аксиология, лидерство, целенаправленная система деятельности, субъекты творчества.

На основе концепции целенаправленной деятельности (по В.И. Корогодину, 1991) и типологии творчества, построенной на выделении шести типов творческой активности людей (Э.А. Соснин, Б.Н. Пойзнер, 2011) предложен единый подход к построению шестиричной аксиологии. Об её универсальном характере можно судить по тому, что она совмещает в себе представления об иерархии ценностей, предложенные М. Шелером, У.А. Садлером мл., П.А. Флоренским, и дополненные Т.Б. Джонсоном, Э. Гуссерлем и другими авторами. На основании шестиричной аксиологии предложено многоаспектное видение созидательной (в том числе лидерской) деятельности.

Текст статьи:

Человек становится таким, каким
он был сформирован задачами, расположенными на его пути.
Ж.-П. Сартр. Бытие и Ничто, 1943

Быть счастливым – значит уметь без страха заглянуть в себя.
В. Беньямин. Улица с односторонним движением, 1924–1928 

В книге «Из небытия в бытие: творчество как целенаправленная деятельность» [1] для реконструкции творчества как процесса постоянного обновления культуры мы исходили из предложенной В.И. Корогодиным (1991) схемы целенаправленного действия [2, с. 22]. Согласно ей существенны лишь четыре объекта, на которые может быть направлена активность человека, в том числе лидера (и, соответственно, четыре полезных продукта целенаправленной системы деятельности (ЦСД) в случае успеха): цель Z, оператор Q информации, ресурс R, отходы W. Было показано, как тесно эта четвёрка взаимосвязана со стадиями эволюции -целенаправленных систем деятельности.

К четвёрке объектов / продуктов Z, Q, R, W была привязана четверица субъектов творчества: Гений, Талант, Мастер, Потребитель. Из них первые три позитивны (их новации (уровней +3, +2, +1) повышают вероятность P достижения целей Z ЦСД), Потребителю же присвоен «нулевой» креативный потенциал (его деяния не влияют на P).

«Но нравственное чувство, как и талант, даётся не всякому», – насмешливо заметил А.С. Пушкин (1836) [3, с. 403]. В реальности издревле существуют ещё и «негативные» фигуры: носители разрушительной активности (снижающей P). Их учёт в общей системе возможен, если придать ей ценностное измерение, поскольку в аксиологии существует понятие отрицательной ценности. Поэтому на нашей шкале творчества появляются два уровня со знаком минус, введённые как некие зеркальные относительно 1-го и 2-го. Это –1-й уровень для Хитреца (он – в смысле деструктивности его деятельности – антипод Мастера) и –2-й уровень для Революционера (он антипод Таланта) [1, с. 285–355]. В итоге из четырёх исходных объектов / продуктов и ориентированных на них субъектов получается шесть лиц. Образно говоря, выявляется некий Sextett, исполняющий – в том или ином составе – пьесу «ЦСД» (см. таблицу 1).

Поскольку затронута ценностная сторона деятельности, нельзя обойти концепцию (1913) германского философа М. Шелера (1874–1928). Он исходит из абсолютной ценности бога как базиса всех ценностей. По Шелеру, ценности можно только чувствовать, но человек обладает неограниченной способностью такого чувства. М. Шелер ссылается на «тот сущностный факт, что все ценности <…> распадаются на позитивные и негативные. Это определяется сущностью ценностей и значимо совершенно независимо от того, что мы можем чувствовать те или иные особые ценностные противоположности (т.е. позитивные и негативные ценности), такие, как “прекрасное-безобразное”, “доброе-злое” <…>» [4, с. 300].

У М. Шелера априорную иерархию составляют четыре аксиологические ряда: I. ценности святыни («святого и несвятого», а в качестве состояний «этому ценностному ряду соответствуют чувства “блаженства” и “отчаяния”», которые служат «как бы мерой “близости” и “дали” святого в переживании». Ответными же реакциями «являются “вера” и “неверие”, “благоговение”, “поклонение” и аналогичные способы отношения»); II. духовные ценности («1. ценности “прекрасного” и “безобразного” и вся область чисто эстетических ценностей; 2. ценности “справедливого” и “несправедливого” <…>; 3. ценности “чистого познания истины”», от которых производны «ценности науки», «ценности культуры»: «сокровища искусства, научные институты, позитивное законодательство и т.д.»); III. витальные ценности («производными от них являются все те ценности, которые относятся к сфере значений “благополучия” и “благосостояния”и которые подчинены ценностям благородного и неблагородного <…>»); IV. чувственные ценности приятного и неприятного (причём «один и тот же процесс для одного человека может быть приятен, а для другого неприятен») [4, с. 322–328]. Ценности «выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие», но «это отношение может быть постигнуто только “в” предпочтении и пренебрежении», причём сам этот акт обосновывает «“чувствование” ценностей» [4, с. 307–308]. Процитируем ещё шелеровское суждение о целеполагании: «там, где мы выбираем цель, которая обоснована более низкой ценностью, в основе всегда лежит заблуждение предпочтения» [4, с. 306]. 

Таблица 1. Шкала субъектов творчества (типов лидерства) vs иерархия ценностей (идеальных типов) у М. Шелера, форм самосознания у У.А. Садлера мл., ступени любви дружбы у П.А. Флоренского

Исследовательница шелеровской аксиологии указывает, что его иерархии ценностей соответствуют идеальные типы личностей. Они выполняют оценочно-нормативные функции, являясь образцами личностной ориентации для реальных людей в их действиях. Таких типов четыре: святой, гений, герой, а также «ведущий дух цивилизации» и «художник наслаждения» (в сфере телесного). Здесь два последних подтипа выражают ценности неприятного (или гедонистические ценности полезного) и приятного resp. При этом каждая эпоха имеет своих собственных святых, гениев, героев, вождей etc., а религиозные модели личности служат источником «харизматического господства» [5, с. 390–391] (см. таблицу 1). Однако Шелер не выделяет – среди примеров ценностей святого – особую ценность «священного безумия», которая культивировалась в Древней Греции. Известно, что тема безумия позднее занимала непоследнее место в размышлениях о природе художественного творчества у немецких романтиков и французских символистов. Позднее (1961) французский мыслитель Мишель Фуко (1926–1984) изучил, как воспринималось безумие в европейских обществах XIII–XIX вв. [6].

М. Шелер успешно развивал феноменологию, основателем которой является его соотечественник Э. Гуссерль (1859–1938). В поздних работах Гуссерля вводится понятие «жизненный мир» личности – некая матрица, фрейм, система координат, внутри которой события становятся значимыми. Жизненный мир имеет множественную структуру: человек имеет не одну, а ряд возможностей, направлений развития. Следуя им, он ориентируется, действует, наделяет смыслом проходимый жизненный путь. Понятие жизненного мира было использовано (1969) в экзистенциальной феноменологии американского психолога У.А. Садлера мл. [7]. Он исходил из четвёрки ранжированных экзистенциальных возможностей, или направлений, присущих развитию и распространению вовне жизненного мира в ходе его реализации. Садлер изучал феномен одиночества и аномии (как последствия одиночества). Аномия (от др.-гр. anomia – беззаконие, несправедливость < a — частица отрицания + nomoV – закон) – введённое (1900) французским социологом Э. Дюркгеймом понятие, описывающее состояние беспорядка и незаконности в обществе. Он предполагал, что аномия развивается, когда быстрые социальные и экономические изменения нарушают порядок в общественном устройстве. Из-за этих нарушений человеческим ожиданиям не суждено сбыться. У людей возникает чувство, что они существуют в пустом пространстве без ориентиров, для них жизнь теряет ценность. Это влечёт аномичное саморазрушение, например, самоубийство [7, с. 47]. Садлер связал с четырьмя возможностями / направлениями жизненного мира четыре формы самосознания (или измерения): космическое, культурное, социально-групповое, межличностное (см. таблицу 1).

По Садлеру, наиболее сложная экзистенциальная возможность (resp. космическое измерение самосознания) включает в себя минимум три различные «формы самовосприятия: a) постижения себя как целостной реальности, благодаря которому человек соотносится с природой и космосом; b) причастности к мистическим, таинственным аспектам жизни; c) веры в уникальность своей судьбы либо причастности к великим историческим целям» (курсив наш. – Авт.). Вторая экзистенциальная возможность: «традиция и культура личности, дающие ей многие ценности и идеи» (курсив наш. – Авт.), и она использует их «для интерпретации своих переживаний, для определения своего существования». Третья возможность: «социальное окружение индивида, формирующее поле организационных отношений с другими людьми и те сферы, где возникает понятие участия в группе и ролевой функции личности». Четвёртая: «восприятие других людей, с которыми человек может установить отношения “Я – Ты”, отношения, которые могут развернуться в двойную реальность человеческого “Мы”» [8, с. 29-33].

По данным Т.Б. Джонсона, для аномичных молодых людей характерным было: неприятие себя и других; тяготение к действиям, обусловленным внешним контролем (влияние дьявола, судьбы и т.п.); убеждённость, что их собственные усилия могут лишь незначительно повлиять на общее направление их жизни [8, с. 46]. Согласно концепции аномии, развитой (1964) американским социологом Р.К. Мертоном, «отклоняющееся» (девиантное) поведение есть симптом рассогласования между средствами реализации целей (избираемыми субъектом) и общественно организованными способами их достижения. Р.К. Мертон указывал на две разновидности рассогласованности: когда разрешены любые средства и способы достижения целей; когда деятельность по достижению целей становится самоцелью [9]. Кроме того, для аномической личности характерны «авторитаризм, этноцентризм и политический экстремизм» [10, с. 28]. Такое содержание аномичного поведения можно соотнести с жизненной стратегией и / или общественным амплуа как Потребителя, так и Революционера (см. таблицу 7).

Упомянем ещё попытку (1993) ранжировать выявленную (1911) П.А. Флоренским четверицу измерений любви (в результате его филологического и семантического анализа древнегреческих синонимов с общим значением «любовь») и найти параллель им в описанных Садлером формах самосознания личности, через которые совершается обзор её жизненного мира, где организуется и осмысливается опыт человека [11].

П.А. Флоренский особо выделял античное jilia (филия) среди разновидностей того, что он называл «любовь дружбы». Filia – любовь в синонимии англ. to like в отличие от to love, – разъясняет М.А. Можейко. – Она основана на осознанно личном и личностном избранничестве. Филия есть апофеоз остро артикулированной индивидуальности, которая с эпохи ренессансного гуманизма наделяется статусом максимальной ценности. Согласно К.С. Льюису, именно в дружбе человек проявляет себя предельно внефункционально <т.е. выходит, что человек в состоянии jilia предельно противоположен «операторному» (Q), автоматическому режиму своего существования. – Авт.>. В социальном контексте филия создаёт зону свободы и автономии, а потому с позиции тоталитаризма «каждая дружба – предательство, даже бунт» [12]. Содержательный этюд Флоренского вошёл позднее в его капитальный труд «Столп и основание истины» (1914). В предисловии к его изданию 1990 г. философ-антрополог С.С. Хоружий указывает, что любовь у Флоренского – сила, которою устанавливается всеединство. Поэтому наличие градаций любви означает существование градаций и самого всеединства по его подлинности. С учётом этого тезиса и комментариев А. Шевченко (1992) к наблюдениям П.А. Флоренского мы добавили в таблицу 7 ступени любви дружбы. Флоренский, естественно, не заходил на поле негативных ценностей.

Поскольку на нашей шкале Хитрец – антипод Мастера, то допустимо ввести «соответствующую» Хитрецу гипотетическую ступень любви дружбы: это «анти-сторгэ», которая не «позволяет человеку быть таким, каков он есть наедине с собой» [13]. Аналогично, для Революционера (он антипод Таланта) можно сконструировать «анти-агапэ»: негатив «деятельной одаряющей любви», противоположность «братскому общению» людей [14]. Получается некая деятельная ненависть, осуществляющая отъём, изъятие, действие по глаголу exspolio <Exspolio (лат.) – ограблять; лишать кого-либо чего-либо, отнимать> (см. таблицу 1). На наш взгляд, модельные понятия «анти-сторгэ» и «анти-агапэ» (введённые простой операцией отрицания) в целом не противоречат социально-психологическим обликам Хитреца и Революционера как субъектов творчества.

Из таблицы 1 видно, что полученная нами в [1] типология лидеров, опирающаяся на четвёрку объектов / продуктов творчества Z, Q, R, W, и полученная независимо от концепций Э. Гуссерля, П.А. Флоренского, М. Шелера, У.А. Садлера мл. (хотя нам приходилось обращаться к их идеям при обсуждении вопроса о культурных образцах смены культурных образцов [15; 16]), согласуется по своему содержанию с иерархиями трёх последних. Поэтому можно считать такое согласие аргументом в пользу достоверности видов и критериев лидерства.

Вероятно, четвёрку Z, Q, R, W правомерно считать неким инвариантом ЦСД. Причём не столько социально-психологическим, сколько «социально-эврологическим» инвариантом, если вспомнить, что учение о творческих способностях раньше иногда называли эврологией <Эврология: от др.-гр. глагола euriskw – находить; открывать, изобретать, выдумывать + logoV – наука. А существительное eurhma означает: находка, неожиданное счастье; изобретение, открытие [17, с. 556]>. Тогда, по нашему мнению, целесообразно включить введённую нами классификацию субъектов творчества в более широкий, хотя и органичный ей (благодаря привлечению ценностного подхода) контекст.

Скажем, взглянуть через неё на феномен открытия. Касаясь его, Ю.И. Неймарк (1920–2011), один из творцов современной теории управления, подчёркивает: «Многие крупные открытия в науке совершаются дважды: первый раз абстрактно теоретически, отдельными людьми, и это открытие никого не волнует и не трогает, его не замечают; и второй раз практически жизненно, когда оно овладевает многими умами и потрясает людей, открывая им что-то ранее неведомое, неожиданное и очень важное. В теории колебаний так было с открытием автоколебаний и с открытием хаотических и стохастических колебаний» [18, с. 3].

Социокультурный аспект этого явления анализирует в докладе «Авангард и наука» (2006) академик РАН Вячеслав Всеволодович Иванов. Он убеждён, что «для будущего науки, для будущего культуры вообще огромное значение имеет общая идея, открытая погибшим в сталинское время великим русским экономистом Николаем Дмитриевичем Кондратьевым»: так называемая волна Кондратьева. Вяч.Вс. Иванов резюмирует эту идею очень ясно: предположим, делается большое открытие в технике. Его «можно внедрить, если люди понимают, что это действительно открытие, которое принесёт пользу. Оно внедряется и приносит не только пользу, но и большие деньги. Но затем его возможности исчерпываются. И может начаться кризис, которого, однако, можно избежать, открыв нечто новое. После чего повторяется та же основная схема. Значит, нужно совершить открытие, внедрить его и ждать, пока оно себя исчерпает. <…>» [19, с. 360–361]. И обсуждение открытий такого масштаба, содержания очередного технологического уклада etc. не может не затронуть темы лидерства.

Дискуссия эта становится тем актуальнее, чем ближе сингулярность эволюции Дьяконова–Винджа <Сингулярный (от лат singularis – отдельный, особый) – единственный в своем роде, уникальный; исключительный, необыкновенный, необычайный>. Её формальная причина – масштабно-инвариантная последовательность моментов t_n бифуркаций в нашей истории (бифуркация (от лат. bi + furca – двузубая вилка) – развилка, раздвоение пути, растения и т.п.). То есть существует закон сокращения в a раз (a>1; согласно С.П. Капице (1992), a»e) длительности t_f–t_n каждой последующей фазы эволюции (n) по сравнению с предыдущей (n–1). Если весь описываемый промежуток времени равен T, то n-я бифуркация происходит в момент t_n=t_f–T/aⁿ, где t_f – предел последовательности {t_n} [20, с. 361–366; 21, с. 37]. В терминологии А.А. Самарского и С.П. Курдюмова такая ситуация есть режим с обострением (blow up): длительная квазистационарная стадия на старте, а вблизи финального момента времени t_f – стадия сверхбыстрого нарастания характерной величины N(t) [22, с. 239; 23, с. 9–20]. Обострение возможно в открытых нелинейных системах с сильной положительной обратной связью (оцениваемой параметром b>0). Так, режим с обострением присущ системам с динамикой вида dN/dt=bN². Решение N(t)=1/b(t_f–t) показывает: N(t) ® ¥ с приближением времени t к конечному t_f=1/bN(0), называемому временем обострения, которое зависит от начального состояния N(0) в системе. Сингулярностью Дьяконова–Винджа часто именуют гипотетическую «точку» t_f во времени. По оценкам (впервые – у Х. фон Ферстера с коллегами в 1960 г.), t_f лежит около 2004–2064 гг. В окрестности t_f многие прогностические кривые стремятся к бесконечности [23, с. 5–68].

Очень соблазнительно представить жизнь на Земле – во всех мыслимых формах – как некую мегаЦСД, описываемую схемой (2). А био- и социоэволюцию на планете – как sui generis кино, чьи кадры изображают последовательность радикальных фазовых переходов. За 4 млрд. лет их было 19, по расчётам А.Д. Панова [21, с. 36–40]. Именно в силу подобия (автомодельности) фаз эволюции, которое подчёркивает Д.И. Трубецков [20, с. 364], каждую её фазу длительностью t_f–t_n можно описать с помощью рис. 1 (со своими параметрами).

Рис. 1. S-образная кривая развития любой целенаправленной системы деятельности. Стадии развития: 1 − зарождение (обновление) системы; 2 − быстрый рост; 3 − стагнация; 4 − разрушение 

Тогда гипотетическая сингулярность Дьяконова–Винджа выглядит закономерной границей, через которую – ускоряясь по закону t_n=t_f–T/aⁿ – неизбежно пройдёт на Земле «наша» мегаЦСД. Пройдёт, – чтобы смениться последующей, но уже на «нашу» отнюдь не похожей! Однако здесь приходится остановиться и вспомнить предостережение Ю.А. Шрейдера о том, что мир, возможно, организован по правилам иной логики…

Структура таблицы 1 порождает четырёхмерный смысловой куб, «осями координат» для которого служат категории: самосознание, ценности, объект творчества, лидерство. Вдоль каждой из осей предусмотрено шесть разновидностей, включая «вакансии», искусственно заполненные нами ради полноты описания и наглядности.

По-видимому, многомерный куб этот содержит методологическую подсказку (закваску) для дальнейшего изучения феномена лидерства с целью практического использования. Скажем, чтобы выяснить: каков диапазон соотношений между социальными патологиями (общество, охваченное неврозом, «социальный иммунодефицит» <термин политолога В. Пастухова [24, с. 4].>, концентрация культурных мутаций, утрата интегрирующих ценностей, градус «абсурдной социальности» <понятие философа культуры И.П. Смирнова [25]> etc.), отягощёнными проворством Хитрецов, Потребителей, а порой – Мастеров, и болезнями Революционеров (до их выхода на авансцену, в периоды их лидерства и после крушения их ЦСД).

Или чтобы присмотреться к противоположному полюсу лидерства: к социальному амплуа козла отпущения. Согласно Р. Жирару, толкующему социально-психологический смысл жертвоприношения, первой жертвой, понявшей этот культурный механизм, был легендарный Иисус Христос. По Жирару, ритуал зримо представляет кризис «в духе религиозного и социального сотрудничества», воспроизводя жертвенный обряд «не столько к невыгоде заклаемой жертвы, сколько на благо общества» [26, с. 8]. Попробуем испытать на этом культурном архетипе схему (2) ЦСД. Лидеры-жрецы <в церковнославянском языке слова «жрец» и «жертва» имели общий корень: глагол «жрети» – приносить жертву. «Жрище», или «жертвище», – языческий жертвенник, капище, кумирня, требище> некогда создали операторы Q: «изгнание козла», «заклание жертвы» и т.п. Видимо, в состоянии неустойчивости социальная ЦСД публично «платит» козлом отпущения своему богу, чтобы получить в обмен Z – стабильность, сплочённость, солидарность. Но что есть козёл для ЦСД: доля ресурса R или отхода W? С.Н. Зенкин, филолог и знаток истории культуры, напоминает: латинское sacrificium (жертвоприношение), буквально означает: делание священным, освящение. А жертвенный обряд – «поворотная точка в отношениях сакрального и профанного, переходящих друг в друга». То есть точка бифуркации, сказали бы мы. И разъясняет: «Образуя очевидное исключение из обыкновенного порядка вещей (где преобладает не уничтожение, а производство и накопление [т.е. R. – Авт.]), сопровождаясь ужасом, а порой и коллективным исступлением, этот обряд переживается как миг предельного риска при непосредственном соприкосновении людей с миром инородных сил» [27, с. 201]. Значит, всё-таки, козёл отпущения – R.

Сегодня в России по ряду причин обостряется взаимное недоброжелательство, нетерпимость аморфной общности, считающей себя «большинством», и всевозможных «меньшинств». А демонстрируемая принадлежность к последним нередко носит провоцирующий, навязчивый, вероятно, компенсаторный характер. Углубляющаяся коллизия показывает наличие социальных неврозов, фобий и других болезненных состояний. Обе конфликтующие стороны изобретательно формируют образ врага и бдительно ищут его, т.е. у каждой стороны (ЦСД) возник общественный запрос (Z) на козла отпущения. К сожалению, бурный период этнических конфликтов, определивших ход русской революции в 1917–1918 гг. [28; 29], эффективно выведен из общественной памяти усилиями официальных историков, СМИ, публицистов. Не исключено, что наш подход пригоден – в составе общего инструмента – для поиска режимов согласия.

Область положительных рангов новаций в таблице 1, по нашему мнению, полезна пытливой личности, решающей классические проблемы самопознания, самоопределения, самопреодоления. В этом плане реальную помощь рефлексирующей натуре – да и всем, кто задумался над причиной взаимовлияния душевной болезни и творческой силы – окажут сюжеты в книгах [30–38]. Многообразие, классификация, неожиданный анализ собранного в них материала сами по себе дают педагогический эффект. Вероятно, его можно укрепить, используя материал из нашей книжки. Здесь вспоминается оптимистический и даже дерзкий – на фоне традиционных разглагольствований о непроницаемой мистической тайне творчества – тезис поэта и переводчика Николая Степановича Гумилёва (1886–1921). Размышляя (1911) о совершенстве литературного стиля французского писателя Теофиля Готье (1811–1872), он заявил: «нет других законов, кроме законов радостного и плодотворного усилия» [39, с. 420].

И под занавес – неуверенное и совсем уж нахальное предположение. Несомненно, к методологическому резерву совершенствования изложенного подхода и систематики Z-, Q-, R-, W-новаций относится многоаспектное видение созидательной (в том числе лидерской) деятельности. Если идти в этом направлении, то почему бы не попытаться осуществить синтез новых синтезирующих наук [40], занимающихся кардинальными свойствами нашего мира? Думается, к их числу принадлежат:

– упоминавшаяся выше телеологическая (т.е. нематематическая) теория информации В.И. Корогодина [2] и её приложения к социальным явлениям [1; 41–50].

– Синергетика (её часто называют теорией самоорганизации, а также Science on Complexity) [51–56], всегда уделявшая внимание творчеству [57];

– Меметика (Memetics), получившая своё имя от неологизма «мем» (англ. meme < memory – память; в некоторых переводах – «мим» [58, с. 174]). Английский этолог-неодарвинист Р. Докинз (R. Dawkins) термином «мем» стал обозначать человеческую идею как единицу передачи социокультурной информации (1976) [59, с. 272–286].

– Диатропика (учение о разнообразии) биологов-эволюционистов С.В. Мейена (1935–1987) и Ю.В. Чайковского [60]. Диатропика (от др.-гр. diatropoV – разнообразный, разнохарактерный) – неологизм Ю.В. Чайковского. «Для диатропики – пишет он – разнообразие представляет единственный объект исследования, зато интерес её – не в описании самих различий между предметами, а в выявлении и формулировке закономерностей каждого разнообразия и в поисках того, что нескольким или даже всем разнообразиям обще. Это, прежде всего, рефренная структура разнообразий, на которую первым указал, насколько знаю, Мейен. Позже вместо этого длинного термина мной был предложен короткий – диасеть (диатропическая сеть)» [60, с. 8].

– Технетика (наука о технической реальности) Б.И. Кудрина, основателя ценозофилософии [61]. Предмет технетики (конец 1980-х гг.) – техноценоз (от др.-гр. tecnh – искусство + koinoV — общий; koinh — сообща, вместе). Как известно, экологи называют биоценозом совокупность животных, растений, микроорганизмов, которые населяют участок среды обитания с приблизительно однородными условиями жизни: озеро, луг, береговую полосу. Б.И. Кудрин определяет техноценоз как «сообщество изделий конвенционно выделенного объекта; множество элементов-изделий, характеризующееся слабыми связями и слабыми взаимодействиями; система техногенного происхождения, рассматриваемая как сообщество классифицируемых по видам единиц техники, технологии, материала, продукции, отходов и выделяемая административно-территориально для целей инвестиционного проектирования, построения (сооружение, монтаж, наладка), обеспечения функционирования (эксплуатация, ремонт), управления (менеджмент)». В этом описании присутствуют Q-, R-, W-компоненты ЦСД и ситуация S из (2). Разрабатываемую Б.И. Кудриным трансдисциплинарную науку («общая и прикладная ценология») [61] следовало бы назвать ценозофилософией.

– Учение об адаптации и адаптациогенезе философа естествознания Ю.А. Урманцева [62]. Ю.А. Урманцев демонстрирует, что понятие «адаптация» охватывает «не только биологические, но и социальные, технические, лингвистические, психологические и некоторые неорганические адаптивные системы». Под адаптацией сегодня понимается «сообразная или сообразуемая с особенностями телеологического объекта-системы и среды его обитания система признаков, способная реализовать его цели в этой среде, созданная или создаваемая в ответ на действительные или возможные действия факторов» [62, с. 35].

– Фрактальная семиотика методолога В.В. Тарасенко [63]. Фрактальная семиотика решает проблему наблюдателя (исследователя) сложной системы и разрешающей способности его познавательного аппарата. Наблюдатель способен – в принципе – изменять масштабы своего наблюдения и в зависимости от них использовать различные средства истолкования изучаемого объекта. В.В. Тарасенко (на основе познавательных процедур фрактальной геометрии Б. Мандельброта) построил аппарат, который пригоден для исследования семиотических (знаковых) систем различной природы. Исходная посылка здесь заключается во введении аксиоматической схемы объяснения, и она применима к деятельности инжненера, физика-исследователя, изобретателя etc. Схему объяснения составляют: Объект – Знак – Понятие (Смысл) – Наблюдатель. Под Объектом подразумевается вещь либо явление, которое описывает и стремится объяснить наблюдатель. Знак понимается как результат восприятия Наблюдателем Объекта. Этот результат устойчиво воспроизводим и узнаваем, т.е. повторяем, в лингвистических ситуациях другими людьми. Результатом восприятия может оказаться: термин; результат измерения; распознаваемый образ, фиксируемый средствами языка; представление, качественная оценка объекта. Если перейти на наш язык, то, вероятно, в типичном случае результат корректного восприятия (Q) совпадает или связан с целью Z.

– Доктрина психосемиотики [36] и шизореальности В.П. Руднева [37; 64; 65], лингвофилософа, психолога, прозаика, переводчика. В психосемиотике единым подходом охвачен весьма широкий спектр наук. В их число входят: «классический современный психоанализ, классическая семиотика в Тартуском духе, антропология Грегори Бейтсона и антипсихиатрия Рональда Лэйнга, теория речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля, семантика возможных миров Я. Хинтикки, мотивный анализ Бориса М. Гаспарова, классическая филологическая поэтика» [36, с. 6]. Истолкование самовоспроизведения этой многоплановой интеллектуальной конструкции – с точки зрения компонентов ЦСД – составляет задачу явно непростую, но многообещающую в смысле существенного усиления психологического слагаемого в теории ЦСД. Шизореальность (от др.-греч. σχίζω – раскалывать, дробить), грубо говоря, есть наша с вами реальность. Она давно организована людьми согласно примордиальному соглашению: пользоваться речью. А в ней слова и высказывания (знаки), описывающие реальность, обычно ничем не похожи на кодируемые ими предметы, процессы, понятия и т.п. денотаты [64, с. 6]. В плане ЦСД слова и высказывания есть операторы Q либо ресурсы R, а то и побочные продукты W – в зависимости от наличной ситуации S в (2) и цели Z.

Чем оправдан такой странный выбор разновекторных дисциплин?

Во-первых, тем, что они, так или иначе, соприкасаются с целенаправленной системной деятельностью, с самоорганизацией, с репликацией [66] как атрибутами социума (включая сообщества живых систем) и, часто не называя ЦСД, раскрывают принципиальные качества компонентов схемы (2).

Во-вторых, по нашей догадке, в случае успеха, возможно, появился бы новый инструмент для изучения и проектирования. Объект его – предельно сложная и большая ЦСД: глобальная система цивилизационного развития. С помощью такого инструмента было бы посильно начать строить гипотетическую модель глобального лидерства (Q), повышающего вероятность P перехода планетарной ЦСД в надсистему [1]. Сценариев цивилизационного развития составлено несколько [67, с. 29–32]. Но угроза неблагополучной перспективы человечества давно тревожит футурологов. А также – дальновидных мыслителей, писавших о последствиях мощи человеческого творчества, вроде Х. Арендт (1906–1975) [68], В.В. Налимова (1910–1997) [69], И.Р. Пригожина (1917–2003) [70, с. 358–367]. И, конечно, учёных, уточняющих различные аспекты сингулярности Дьяконова–Винджа (см., например [55]).

В-третьих, в нашей новой работе [71] абстрактное (и тем ценное) описание В.И. Корогодиным целенаправленной деятельности удалось дополнить учётом феноменов, свойственных исключительно человеку: ценностным и патографическим измерениями креативности. В эссе «Судьба и характер» немецкий культуролог В. Беньямин (1892–1940) возражает против подхода, когда «характер обычно понимается в этическом, судьба – в религиозном смысле». В. Беньямин предлагает вернуться к (семиотической) позиции древних физиогномистов. «Они считали, что характер может быть понят только на основе нескольких немногих в моральном смысле нейтральных принципов, таких, например, как те, что пыталось установить учение о темпераментах» [72, с. 41, 45]. Не олицетворяет ли секстет агентов творчества, изображённый в книге, возможные «темпераменты», смешанные в коллективной личности, которая движет ЦСД человечества?

В-четвёртых, гипотетический Sextett, скрытый в ЦСД (как и составленный реестр синтезирующих наук), не противоречит, не сопротивляется приложению идей (1909) Вяч.Ив. Иванова (1866–1949) об искусстве и шире – о знании – как системе символов. Так, он пишет: «Полифония в музыке отвечает тому моменту равновесия между ознаменовательным и изобретательным началом творчества, который мы видим в искусстве Фидия. В полифоническом хоре каждый участник индивидуален и как бы субъективен. Но гармоническое восстановление строя созвучий в полной мере утверждает объективную целесообразность кажущегося разногласия» [72, с. 545]. (У Иванова «символ есть знак, или ознаменование» [72, с. 537].) Такая полифония – образ плодоносной ЦСД.

В-пятых, – если это сочтут доводом – строчка из «Стихов о неизвестном солдате» (1937) О.Э. Мандельштама (1891–1938). В том месте, где говорится о доле «бороться за воздух прожиточный», поэт признаётся: «Нам союзно лишь то, что избыточно <…>» [73, с. 125]. В выводе этом логично увидеть автохарактеристику Мандельштама, живо интересовавшегося вершинами естествознания: от эволюционизма Ж.-Б. Ламарка до космологии Э.П. Хаббла. Местоимением «нам» он, вероятно, намекал на круг единомышленников (кое-кто из них тогда ещё был жив), принадлежавших к эпохе русского культурного ренессанса рубежа XIX–XX столетий.

Есть, однако, ещё один аспект. «Стихи о неизвестном солдате» среди избытка тем, аллюзий, ассоциаций касаются творческого предназначения человека. В этой связи правомерно думать, что часть речи «нам» предполагает – в будущем – какой-то незримый коллектив, разделяющий установку Мандельштама на избыточность. Почему бы не помыслить читателя нашей статьи принадлежащим к этой невидимой общности?

Литература

1. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Из небытия в бытие: творчество как целенаправленная деятельность. − Томск: STT, 2011. − 520 c.

2. Корогодин В.И. Информация и феномен жизни. – Пущино: Пущинский научный центр РАН, 1991. – 204 с.

3. Пушкин А.С. Мнение М.Е. Лобанова о духе и словесности, как иностранной, так и отечественной // ПСС в 10-ти т. Т. 7: Критика и публицистика. – М.Л.: Изд-во АН СССР, 1949. – С. 400–411.

4. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избр. произведения / Под ред. А.В. Денежкина. – М.: Логос, 1994. – С. 259–337.

5. Чухина Л. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Шелер М. Избр. произведения / Под ред. А.В. Денежкина. – М.: Логос, 1994. – С. 377–398.

6. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Вступит. ст. З.А. Сокулер. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 576 с.

7. Sadler W.A., Jr. Creative existence: Play as a pathway to personal freedom and community // Humanitas. – 1969. – Vol. 5. – P. 57–80.

8. Садлер У.А., Джонсон Т.Б. Что такое одиночество? // Лабиринты одиночества / Сост., общ. ред. и предисл. Н.Е. Покровского. – М.: Прогресс, 1989. – С. 21–51.

9. Грицанов А.А. Аномия // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 29.

10. Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. энцикл., 1989. – 815 с.

11. Пойзнер Б.Н. О преодолимости сиротства: любовь дружбы у о. П. Флоренского // Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее. – Томск, 1993. – Вып. 1. – С. 40–48.

12. Можейко М.А. Филия // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 755–756.

13. Можейко М.А. Сторге // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 682–683.

14. Грицанов А.А. Агапе // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 7.

15. Пойзнер Б.Н. О стимулах становления человека и смены его ценностей // Высшее образование в России. – 1996, № 3. – С. 57–60.

16. Пойзнер Б.Н. М. Шелер, М.М. Бахтин, К. Манхейм о динамизме личности и культурных образцов // Современные образовательные стратегии и духовное развитие личности: Материалы Всерос. науч. конф. (27–28 марта 1996 г., г. Томск). – Томск, 1996. – Ч. 3. – С. 53–57.

17. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – 1370 с.

18. Неймарк Ю.И. А.А. Андронов и теория колебаний [Препринт доклада на международной конф. Progress in Nonlinear Science (Nizhniy Novgorod, Russia, July 2–6, 2001)]. – Н. Новгород: ННГУ, 2001. – 20 с.

19. Иванов Вяч.Вс. Авангард и наука // Избр. тр. по семиотике и истории культуры. Т. 7: Из истории науки. Кн. 2. – М.: Знак, 2010. – С. 353–364.

20. Трубецков Д.И. Колебания и волны для гуманитариев: Учеб. пособие для вузов. – Саратов: Изд-во ГосУНЦ «Колледж», 1997. – 392 с.

21. Панов А.Д. Универсальная эволюция, проблема поиска внеземного разума (SETI) / Послесл. Л.М. Гиндилиса. – М.: ЛКИ, 2008. – 208 с.

22. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика: Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. – М.: КомКнига, 2007. – 272 с.

23. Марков А.В., Коротаев А.В. Гиперболический рост в живой природе и обществе. – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – 200 с.

24. Пастухов В. Государство диктатуры люмпен-пролетариата // Новая газета от 15 августа 2012 г. (№ 91). – С. 3–5.

25. Смирнов И.П. Абсурдная социальность // Абсурд и вокруг: Сб. ст. / Отв. ред. О. Буренина. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – С. 135-147.

26. Жирар Р. Козёл отпущения / Предисл. А. Эткинда. – СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2010. – 336 с.

27. Зенкин С.Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. – М.: РГГУ, 2012. – 537 с.

28. Веллер М., Буровский А. Гражданская история безумной войны. – М.: Астрель, 2010. – 640 с.

29. Булдаков В.П. Хаос и этнос: Этнические конфликты в России, 1917–1918 гг.: условия возникновения, хроника, комментарий, анализ. – М.: Новый хронограф, 2010. – 1096 с.

30. Безумные грани таланта: Энциклопедия патографий / Авт.-сост. А.В. Шувалов. – М.: АСТ; Астрель; ОАО «Люкс», 2004. – 1214 с.

31. Шувалов А.В. Женская гениальность: История болезни. – М.: Альпина нон-фикшн, 2012. – 228 с.

32. Ермаков И.Д. Психоанализ литературы. Пушкин. Гоголь. Достоевский / Сост. М.И. Давыдовой; Вступит. ст. А. Эткинда и М.И. Давыдовой; комм. Е.Н. Строгановой и М.В. Строганова. – М. Новое лит. обозрение, 1999. – 512 с.

33. Руднев В.П. Диалог с безумием. – М.: Аграф, 2005. – 320 с.

34. Клюев Е.В. RENYXA: Литература абсурда и абсурд литературы. – М.: Луч, 2004. – 384 с.

35. Семиотика безумия: Сб. ст. / Под ред. Н. Букс. Париж–М.: Европа, 2005. – 312 с.

36. Руднев В.П. Апология нарциссизма: исследования по психосемиотике. – М.: Аграф, 2007. – 272 с.

37. Руднев В.П. Полифоническое тело: Реальность и шизофрения в культуре XX века. – М.: Гнозис, 2010. – 400 с.

38. Ефремов В.С. Психопатология в литературе и жизни. – СПб.: Нестор-История, 2010. – 484 с.

39. Гумилёв Н.С. Стихи; Письма о русской поэзии / Вступ. ст. Вяч. Иванова; Сост., науч. подгот. текста, послесл. Н. Богомолова. – М.: Худож. лит., 1989. – 447 с., с. 420].

40. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Синтез синтезирующих наук и интеграция университетского образования с фундаментальными исследованиями // Интеграция учебного процесса и фундаментальных исследований в университетах: инновационные стратегии и технологии: Материалы Всерос. науч.-практ. конф. (20–21 апреля 2000 г., г. Томск). – Томск, 2000. – Т. 1. – С. 99–102.

41. Корогодин В.И., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 1. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. – 152 с.

42. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Основы социальной информатики: Пилотный курс лекций. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. – 110 с.

43. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 2. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. – 132 с.

44. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Социальная виртуалистика: принципы, задачи и примеры. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002. – 118 с.

45. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Синергетическая и телеологическая схемы социокультурного события // Перспективы синергетики в XXI веке: Сб. материалов Междунар. научной конф.: В 2 т. – Белгород: Белаудит; БГТУ им. В.Г. Шухова, 2003. Т. 1. – С. 75–80.

46. Соснин Э.А. Практика и смысл нововведений: у истоков методологии «науки изобретать» (2004) // Доступно в сети Internet по адресу: http://metodolog.ru/00273/00273.html

47. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Университет как социальное изобретение: рождение, эволюция, неустойчивость. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. – 184 с. Доступно в сети Internet по адресу: http://window.edu.ru/window/library?p_rid=55580

48. Соснин Э.А., Нургалеева Л.В., Пойзнер Б.Н. Информационные системы и личность: принципы взаимодействия: Учеб. пособие. – Томск: Том. гос. ун-т, 2004. – 120 с.

49. Соснин Э.А. Краткий очерк эволюции театра с точки зрения теории целенаправленных систем // Сайт Metodolog.ru – 2005. Доступно в сети Internet по адресу: http://metodolog.ru/00374/00374.html

50. Ситникова Д.Л., Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Возникновение естествознания в XVII в.: социально-инвенциональный подход // Аналитика культурологии. – 2010. – Вып 1 (16). 17.06.2010. Доступно в сети Internet по адресу: /journal/archive/item/259-article_20.html

51. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой / Под ред. В.И. Аршинова, Ю.Л. Климонтовича, Ю.В. Сачкова. – М.: Прогресс, 1986. – 432 с.

52. Аршинов В.И. Синергетика конвергирует со сложностью // Вопросы философии. – 2011. – № 4. – С. 73–83.

53. Синергетическая парадигма: Синергетика инновационной сложности. – М.: Прогресс-Традиция, 2011. – 496 с.

54. Майнцер Кл. Сложносистемное мышление: Материя, разум, человечество. Новый синтез / Под ред. и с предисл. Г.Г. Малинецкого. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – 464 с.

55. Марков А.В., Коротаев А.В. Гиперболический рост в живой природе и обществе. – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – 200 с.

56. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика: Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. – М.: КомКнига, 2007. – 272 с.

57. Князева Е.Н. Творческое мышление: натуралистическое видение // Творчество: эпистемологический анализ / Отв. ред Е.Н. Князева. – М.: ИФ РАН, 2011. – С. 6–26.

58. Дойч Д. Структура реальности. – Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2001. – 400 с.

59. Докинз Р. Бог как иллюзия. – М.: КоЛибри, 2008. – 560 с.

60. Чайковский Ю.В. Диатропика, эволюция и систематика. К юбилею С.В. Мейена: Сб. ст. С приложением полного списка трудов С.В. Мейена (составил И.А. Игнатьев). – М.: Т-во научных изданий КМК, 2010. – 407 с.

61 Кудрин Б.И. Философия технетики: основания постнеклассической философии техники. Вып. 36 «Ценологические исследования». – М.: Технетика, 2007. – 196 с.

62. Урманцев Ю.А. Природа адаптации (системная экспликация) // Вопросы философии. – 1998. – № 12. – С. 21–36.

63. Тарасенко В.В. Фрактальная семиотика: «слепые пятна», перипетии и узнавания / Закл. ст. Ю.С. Степанова. – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – 232 с.

64. Руднев В.П. Введение в шизореальность. – М.: Аграф, 2011. – 224 с.

65. Руднев В.П. Реальность как ошибка. – М.: Гнозис, 2011. – 320 с.

66. Пойзнер Б.Н. Незаметное присутствие: репликация в социокультурных процессах и в их схемах // Синергетическая парадигма: Социальная синергетика. – М.: Прогресс-Традиция, 2009. – С. 85–94.

67. Кондаков И.В., Соколов К.Б., Хренов Н.А. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху. – М.: Прогресс-Традиция, 2011. – 1024 с.

68. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. В.В. Бибихина; под ред. Д.М. Носова. – СПб.: Алетейя, 2000. – 437 с.

69. Налимов В.В. Облик науки. – СПб.–М.: Центр гуманитарных инициатив; Изд-во МБА, 2010. – 368 с.

70. Книга знаний: беседы с выдающимися мыслителями нашего времени / Сост. К. фон Барлёвен, Г. Наумова. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – 504 с.

71. Соснин Э.А., Шувалов А.В., Пойзнер Б.Н. «Из света в тень перелетая…»: Типология творчества лидеров. – Томск: STT (в печати).

72. Беньямин В. Озарения / Пер. Н.М. Берновской, Ю.А. Данилова, С.А. Ромашко. – М.: Мартис, 2000. – С. 39–45.

73. Иванов Вяч. Ив. Две стихии в современном символизме // Собр. соч. в 4-х томах. Т. II / Под ред. Д.В. Иванова, О. Дешарт; введ. и примеч. О. Дешарт. – Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1974. – С. 536–561.

74. Мандельштам О.Э. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 3: Стихотворения. Проза. 1930–1937 / Сост. и коммент. П. Нерлера, А. Никитаева. – М.: Арт-Бизнес-Центр, 1994. –528 с.

архетип, диортозис, проект исправления мира, социокультурное изобретение, социокультурный миф, утопия.

В статье предпринята попытка концептуального обобщения представлений о разнообразных утопиях как проектах исправления мира. Даются шесть признаков такого проекта в социокультурной среде, выделяются инвариантные черты утопических проектов, особенности русского мироисправительного проекта. Такие утопии предложено называть диортотическими. Предложено средство преодоления социальных утопий через разработку методологии социокультурных изобретений.

Текст статьи:

А окружающая меня Россия иронии не требует.
Она всегда была и есть сама ирония.
И, вероятно, долго ещё ею будет.
Владимир Уфлянд, 1996 

В этой статье речь пойдёт о проектах исправления мира. Они не раз становились содержанием социокультурных мифов, управляющих массовыми организациями: сословными корпорациями, партиями, сектами, этническими группами.

I. По нашему мнению, мироисправительные проекты служат особым (мифологическим) способом разрешения социальных противоречий, ложным средством адаптации к травмирующему будущему. Они оказываются заменой (суррогатом) рационального социального конструирования, формой ухода от социальной модернизации.

Не претендуя на полноту, перечислим критерии (и симптомы) подобных проектов.

1) Проект призван обеспечить глобальную по масштабу, тотальную по охвату аспектов, монистическую по способу обоснования, обычно безотлагательную и быструю коррекцию социальной сферы.

2) Ядром проекта служит порождающий миф и система ритуалов (её коммунистический вариант реконструирован в [1], мифологизация событий 1917–1918 гг. в России в трудах советских историков показана, например, в [2]).

3) Проект предусматривает окончательное возвращение/опережение, т.е. остановку истории, а затем её реверсирование/форсирование до намеченной вехи в прошлом/будущем.

4) Нормы, по которым надлежит исправлять мир, испытавший порчу, найдены не внутри данной социокультурной системы (как рекомендует теория самоорганизующихся систем [3, c. 115–116]), а вне и вдалеке. Часто – в легендарной истории (Золотой век [4, с. 86–87]) и/или магической географии (Ultima Thule [5, с. 63–74], Беловодье).

5) Проект мобилизует символы и образы, чью суть составляют культурные архетипы. Так, согласно древним эсхатологическим чаяниям, наступление царства Мессии означает крушение негодного мирового порядка и создание на его месте нового мира [6, c. 221]. Эту мифологему воспроизвёл Э. Потье, сочиняя гимн пролетариев «Интернационал». Другая её форма, издавна популярная на Руси – пророчества Апокалипсиса. Внимающие им надеются, что в конце времён осуществится «the messianic reorganization of the order of the world» [7, С.62].

6) Проект формирует особый лексикон: например, из архаизмов (у старообрядцев [8]), неологизмов (советский «телеграфязык» и «новояз» [9, 10]), слов с трансформированной семантикой (пресса III Рейха [11]), слов сленга (сленг сообщества молодёжного андерграунда, имеющего самоназвание Система [12, c. 303–339]) – и соответствующую языковую картину мира.

Подобные учения логично было бы обозначать терминами «диортотизм, диортозис, диортотические» (от др.-греч. diorqwma и чаще diorqwsiV – исправление, улучшение; diorqwthV – исправитель; верность; orqoV – истинный, верный, правильный, настоящий, справедливый).

II. Проекты исправления мира (повреждённого в классовом либо в расовом либо в конфессиональном отношении) составляют инвариант тоталитарных идеологий. Так, общность интернационального коммунизма и национал-социализма не исчерпывается сходством геополитической стратегии, военно-организационных структур, способов введения единомыслия, систем внеэкономического принуждения к труду и др. Обе утопии глубоко родственны тем, что претендуют не просто на остановку истории, но и на реставрацию – по крайней мере, «в одной, отдельно взятой стране», – строго иерархической картины мира [13, c. 231-250]. В её центре – политический вождь, он же «самый человечный человек». Но в содержании порождающих мифов имеется фундаментальное отличие.

Процитируем М. Элиаде: «Маркс обогатил этот древний миф [о Золотом Веке. – Прим. авт.] истинно мессианской иудейско-христианской идеологией: с одной стороны – пророческой и спасительной ролью, которая приписывается пролетариату, и с другой – решающей битвой между Добром и Злом, заканчивающейся решительной победой добра. Что вполне можно сравнить с апокалипсической борьбой между Христом и Антихристом. <…> В сравнении с пышностью и бодрым оптимизмом коммунистического мифа, мифология, проповедуемая национал-социалистами, кажется странно несостоятельной; и не только в связи с ограниченностью расового мифа <…>, а, главным образом, из-за фундаментального пессимизма германской мифологии. В своей попытке отбросить христианские ценности и восстановить духовные истоки “расы”, то есть нордического язычества, нацизм был вынужден попытаться оживить германскую мифологию» [14, с. 25–26]. Другой источник нацистского проекта – ариософские доктрины Г. фон Листа, Й.Л. фон Либенфельса и их последователей, соединявших народнический германский национализм и расизм с оккультными идеями, заимствованными из теософии Е.П. Блаватской [15, с. 10]. За 13 лет до Элиаде В.Н. Ильин указывал, что «в интеллигентщине и в марксо-коммунизме мы имеем дело с внутренним утопическим ядром». Его характерное свойство – «оптимизм и отрицание первородного греха с перенесением всех зол и преступлений на какого-либо козла отпущения, – который и изгоняется из новой, но, увы, вечно старой и смертельно скучной nova insula Utopia» [16, с. 116–128]. Согласно В. Мильдону, в нацизме, воплощавшем тоталитарную идею в границах нового времени, не было ярко выраженной аграрной архаики и племенной психологии. Поэтому гитлеровская идеология должна была их реанимировать. А для населения России/СССР всё ещё было свойственно родоплеменное мировоззрение. И большевизму его не требовалось оживлять, оставалось лишь использовать [17, с. 345].

III. Русский мироисправительный проект не исчерпывается коммунистическим экспериментом, составляющим лишь одну из версий. Содержание проекта представляется нам столь же раздвоенным, как и русская ментальность: в ней поочерёдно преобладают два противостоящих начала (см. библиографию в [18]).

Так, один из источников русского «диортозиса» – контркультурный нигилизм с его «пафосом науки» [19, с. 970] и техники. А науку и технику обычно ввозили к нам с Запада. Другой источник – книжная традиция, идущая от Древней Руси [20], и народное начётничество. Последнее питало идеи Н.Ф. Фёдорова, Н.А. Клюева, К.Э. Циолковского, А.П. Платонова.

В некоторых отношениях источники эти гармонируют. Скажем, названные фигуры отличает пристальный интерес к науке и технике как физическим средствам глобальной коррекции мира. Доктрина Николая Фёдорова, предвосхищая принцип автогенеза информации [21], превосходила все известные вероучения как масштабом задачи, так и ориентацией на триумф естественнонаучного знания. При этом суть проекта Фёдорова можно изложить одной фразой из его статьи. «Земля, как кладбище вмещает в себя столько поколений, сколько в пространстве вселенной есть миров, не управляемых разумом (миров же, управляемых разумом, мы совсем не знаем), и сколько есть таких миров, которые совсем не приспособлены к жизни; так что биология через оживление умерших на земле поколений может заселить, т.е. подчинить разумному управлению, все миры, и тогда жизнь будет на всех мирах и вселенная станет биологическою» [22, с. 6, 558] (опубликовано посмертно в 1904 г., в журнале «Весы» № 2, оригинал не сохранился).

Исключение среди названных имён – Николай Клюев. «<…> В роде человеческом не бывало и не будет случая, чтобы чьи-нибудь руки возложили воздухи на пушечное рыло или затеплили медовую свечечку перед гигантским, поражающим видимой мощью, подъёмным краном» [23], — был уверен поэт. В творчестве Клюева выражен драматизм неисправимого раскола русской культуры. «На войну он откликнулся почти никем не понятым “Беседным наигрышем”, в котором так удивительно вскрыл стародавнюю народную правду об исконной борьбе “земли” с “железом”» – проницательно подметил в 1918 году Р.И. Иванов-Разумник [24, с. 8], по существу назвав два юнговских архетипа.

В других же аспектах источники русского «диортозиса» остро конфликтны. Оставаясь в рамках взятого примера, упомянем хотя бы антиклюевский памфлет Василия Князева «Ржаные апостолы» [25]. Он во всех деталях запечатлел идеологическую атаку большевистской индустриальной утопии на патриархально-крестьянский (старообрядческий по преимуществу) проект остановки истории. Но через пять лет война идей перешла в организованный геноцид. В результате крестьянская цивилизация была истреблена большевиками, верившими в чудесную (диортотическую) силу индустриализации, радио- и электрификации, технизации, всеобщей грамотности. А в сходстве смертей Клюева и Князева (от пуль НКВД) – поэтов совершенно противоположных ориентаций (оппозиция “земли” и “железа”) – видится эмблема раздвоенности русской культуры. Причем раздвоенность эту закрепляет мания мироисправления. В итоге круг замыкается.

IV. Нам представляется, что конкурирующие русские проекты восходят к общей мифологеме. С ней связано представление о сибаритах – жителях древнегреческой колонии Сибарис, с которыми давно ассоциируются нега и безделье. Согласно Н.В. Брагинской, первоначальный Сибарис легенды — это Schlaraffenland – страна с молочными реками и кисельными берегами, с печками, которые сами пекут пироги. Читатель, наверное, вспомнил, что у Питера Брейгеля есть весёлая картина, изображающая райскую жизнь шлараффенландцев. «Фольклорный образ был прочитан затем этической мыслью <…> Мораль превратила идею фольклорно-сказочного изобилия в урбанистическую роскошь, а скатерти-самобранки дали в этическом переложении праздность и изнеженность» [26, c. 29–30]. По версии историка Страбона, критически исследованной Н.В. Брагинской, город Сибарис был смыт рекой, пошедшей по руслу, проложенному неприятелем, осадившим город. «Сибарит» позже стал обозначать изнеженного человека, ведущего праздный и беззаботный образ жизни.

Здесь важен мотив водной стихии. Вода символизирует первозданный Хаос либо рецидив его господства в отдельном месте [27]. Причём «потоп как кара за нечестие есть элемент космической эсхатологии в историческом описании» [27, с. 33]. Приверженцы проекта, живя в мифе, этого, естественно, не сознают.

Что здесь приходит на память из русских культурных архетипов? Во-первых, конечно, Град Китеж, тоже ушедший под воду. Образ жизни легендарных китежан составил ядро представлений об идеальном устройстве социума. В дальнейшем же – ядро специфической и эстетически совершенной русской утопии. В искусстве слова её виртуозно воплотил, например, Н. Клюев [28].

Но не так содержание утопии важно, как склонность русского менталитета оперировать её концептами: «утопиофилия» характерна и для массы (крестьян, сектантов, городских низов – в начале ХХ века), и для образованной (тем паче – для полуобразованной) публики. Русский менталитет демонстрирует повышенную – и часто иррациональную – склонность замыкаться на универсалиях, конструктах, символах, магических словесных формулах. Вот диагноз физиолога И.П. Павлова (1932 г.): «Должен высказать свой печальный взгляд на русского человека – он имеет такую слабую мозговую систему, что не способен воспринимать действительность как таковую. Для него существуют только слова. Его условные рефлексы координированы не с действиями, а со словами».

Во-вторых, вспоминается цикл поэта-символиста Вячеслава Иванова «Carmen Saeculare»⁽¹⁾, обращённый к Валерию Брюсову (1904 г.) [29, с. 286–289]. В третьей части цикла прозвучало пророчество о пришествии adamantina proles – адамантова (от др.-греч. adamantoV – алмаз, брильянт) поколения, т.е. века, когда

Из глины слепленный с железом Человек,

Коль он не весь – скудель⁽²⁾, скуёт из Адаманта –

Из стали и железа – Век.

Согласно интерпретации О. Ронена, «у Иванова наступающий век сначала должен быть веком, сочетающим сталь социального насилия и алмаз – магический кристалл поэтического провидения и талисман, дарующий человеческому духу несокрушимую твёрдость в сопротивлении» [30, c. 116–117]. Прогноз Иванова относительно физико-химического состава ХХ века практически полностью подтвердился: сталь социального насилия сковала Россию надолго. (Не с намёком ли на ивановский адамант выбрал себе кличку некий Джугашвили?) И несокрушимую твёрдость в сопротивлении оказали миллионы людей в России, погибших от рук своих же соотечественников.

Поэт, тем самым, отчеканил звучный мироисправительный императив: «выковать век». Так в диортозисе – в последний раз, кажется, – проявился античный компонент русской культуры.

В-третьих, — грандиозная угроза Владимира Маяковского: «Мы разливом второго потопа перемоем миров города» (1917 г.).

Сначала её черты запечатлел Евгений Замятин (роман «Мы», 1920 год), тонко чувствовавший суть русского мировосприятия и передавший её в ещё «Уездном» (1913 г.). Алексей Толстой, чуя социально-политическую конъюнктуру, едва ли не первым заговорил о Стране дураков в невинном, якобы, и полном культурных архетипов «Золотом ключике», но с прозрачным для трезвого современника намёком. Сознание и быт «послепотопног» человека открывает нам проза Леонида Добычина, кстати говоря, «не раз подчёркивавшего в своих рассказах гибельность водной стихии, своего рода «водный» комплекс» [31, с. 488]; в его произведениях «стихия воды обнажает не только тела, но и души» [32, с. 52]. Кроме того, творчество Л. Добычина (и ряда его современников) выражает уход в начале 1920-х гг. античного варианта нормативной действительности из общественного бытия [33, с. 115]. Именно поэтому для самого писателя превращение собственной «жизни в сюжетный текст с финалом – способ борьбы с культурным хаосом и чужими культурными кодами <…>, средство внесения смысла в абсурдную реальность» [34, с. 66]. Китеж, перестроенный по чертежам большевистской идеологии и тактики, получил у Андрея Платонова имя Чевенгур (звучащее по-тюркски). Подобно фреске, «Чевенгур» изображает Шлараффенланд коммунаров и перспективу Страны – до пункта остановки исторического времени. Причём символом будущего оказывается вода (а в «Ювенильном море» – ещё и символом прошлого). Кроме того, здесь просматривается параллель между «сексуальной» утопией у маркиза де Сада [35, с. 58] и схемой общества у Платонова.

V. В нашем современном общественном сознании традиция исправления мира существует в виде открыто конкурирующих тенденций. Но теперь и крестьянско-православный, и урбанистический большевистский проекты уравнялись в своей нереализуемости. Вероятно даже, что их сторонники сблизятся во имя борьбы с очередной версией диортозиса – технологически-глобалистической.

Появилось новое самоназвание России: Абсурдистан. В его фонетике тоже слышна тюркская нота. В семантике же, как и в платоновском синониме Страны (Котлован), различима фундаментальная самокритика. Но доза её существенно выше, чем у Платонова, и в ней явственна насмешка. Возможно, это – признак начавшегося понимания особенностей русской ментальности: рудиментов язычества, инфантильности (исторически молодая нация и культура, «страна-подросток»), бинарности (расщепление на два конфликтующих начала, периодически меняющих своё ведущее положение, маятниковый режим в культуре и истории [36]).

Говоря о диортотизме, не обойтись без идей К. Юнга. Мы предполагаем, что сегодня появляется возможность использовать энергию коллективного бессознательного для рациональной, критически осознаваемой деятельности по изменению общества.

Один из шансов видится нам в идущей конвергенции наук о природе, человеке и обществе, в сближении методов художественного, научно-технического и религиозного творчества etc. [37–39]. Процессы эти сопровождаются ускоренным «снашиванием» методологических средств ряда научных направлений. Зато быстро пополняются арсеналы продуктивных, универсальных методов и технологий, разработанных в новых сферах исследований. Для плодотворной синергии различных видов знания необходим системный, проблемно ориентированный, многосторонний leasing методологического оснащения, созданного в рамках конкретной науки или её области. Термин leasing подчёркивает, что сумма исследовательских средств (и материальных, и идеальных) составляет мировой культурный ресурс. Некоторые части его принадлежат – по авторскому праву – тем или иным лицам, товариществам и т.д., другие же части есть res nullius, а отдельные – ворованный воздух (в смысле О. Мандельштама). Методологический лизинг предполагает предприимчивость: сдающего/берущего в аренду и междисциплинарного посредника.

Допустив возможность рационализировать русскую традицию исправления мира, логично спросить: можно ли перевести её в русло обычного научного мифа, обязывающего, выражаясь языком И.П. Павлова, координировать условные рефлексы человека с действиями, а не со словами? Мы полагаем, что примером научного мифа может служить осуществляемый во многих странах проект решения экологических проблем на основе интеграции научно-технического и гуманитарного знания, а также религиозных учений. Отвечая утвердительно, мы – в качестве одной из составляющих такого научного мифа – предложили формировать социальную информатику – полидисциплинарную теорию взаимодействия информационных систем в социуме [40]. Средством её разработки – на базе учения П.А. Сорокина [41] – стал методологический leasing теории целенаправленных (информационных) систем В.И. Корогодина [21].

В рамках социальной информатики удаётся: представить социальное взаимодействие как целерациональное поведение, агент которого – информация; проследить происхождение информационных обществ, показав фундаментальные свойства информации; раскрыть особенности функционирования логической информации в человеко-машинных средах; обобщить закономерности динамики организаций; указать признаки «сетевого общества»; описать эволюцию личностных стандартов; оценить факторы, влияющие на воспроизводство признаков личности в современном обществе.

VI. Как уже говорилось, социальная информатика позволяет выявлять и формулировать в категориях теории целенаправленных (информационных) систем [42] социокультурные противоречия. Отсюда следует необходимость разрабатывать методологию социокультурных изобретений. Для построения такой методологии мы предложили leasing аппарата ТРИЗ – теории решения изобретательских задач [43; 44].

Первым плодом лизинга оказался эскиз социоэргоники (теории социального конструирования). Рассмотрев через призму социальной информатики историко-культурный материал, мы смогли выявить и систематизировать около 30-ти информационных операторов разрешения социальных противоречий [42, с. 93–125]. Оказалось, что обычно они принадлежат не только сфере логической информационной системы, но и – поведенческой, т.е. осуществляют сразу несколько принципов ТРИЗ. Поэтому чисто технический («технократический») подход к социальному противоречию неприемлем.

Социоэргоника призвана обеспечить дизайн социума, используя достижения естественных, гуманитарных и технических наук, а в ценностном плане – культивируя потребность в спасении друг друга. Дизайн социума можно мыслить двояко.

1) Локально, приблизительно как social engineering, объявленный в меметике, но, кажется, пока не обоснованный и не испытанный на практике. Средствами для локального дизайна социума могут служить изложенные нами в книгах [45; 46]: метод анализа жизни информационных систем и социальных институтов (МАЖИС); пять групп стандартов на решение социальных противоречий (СРСП 1.1); шестиуровневая шкала креативности.

2) Глобально, в контексте постановки дискуссионной проблемы рационализации содержания русской традиции исправления мира. Предметом дискуссии видятся здесь целесообразность, возможность и способы превращения этой традиции в долговременный дизайн российского социума.

Разумеется, возможность смены базового архетипа, определяющего мироисправительную традицию, весьма гипотетична. Говорит ли что-нибудь в пользу такой гипотезы? Прежде всего – известный тезис Макса Вебера о десакрализации (разволшебствлении) мира, столь внушительно проявившейся в мировом искусстве. Кроме того, выдвинутая Эрвином Ласло концепция эпохи бифуркации, в точке которой находятся Россия и мир: неустойчивость системы на развилке путей в будущее благоприятствует коренным нововведениям [47]. Наконец, прогнозируемая в середине XXI в. (и согласующаяся с концепцией Э. Ласло) сингулярность эволюции Дьяконова–Винджа. Сингулярность – не просто очередная бифуркация («фазовый переход») из » 20-ти биосферных и социокультурных, имевших место на планете за 4 миллиарда лет [48, с. 19–30]. Сингулярность Дьяконова–Винджа есть рубеж, фундаментальная веха, отмечающая переход в мир, где качественно иной (а потому очень трудно представимый сегодня) modus vivendi, modus operandi, modus cognandi обитателей Земли [48, с. 92–116; 49, с. 156–159].

Одним из отличий (и, вероятно, одним из критериев) «нового качества» будущей культуры и цивилизации правомерно предполагать отсутствие диортозиса в составе грядущего базового архетипа конца XXI в. Отказ от диортозиса возможен лишь как органический результат вытеснения его совокупностью социальных изобретений. Они станут необходимы и появятся как один из компонентов постсингулярного состояния земного сообщества. Согласно положениям социальной информатики [21; 40–42; 45–47], столь радикальная смена социокультурного ландшафта и даже социобиологических параметров человека [48; 49] с неизбежностью должна сопровождаться разрушением и маргинализацией либо полным выводом из оборота колоссального числа систем культурных образцов. А также их носителей – людей, привыкших (творчески) решать свои проблемы за счёт репликации «старых» культурных образцов. И в отношении этих убыточных последствий предстоящий переход через точку сингулярности Дьяконова–Винджа принципиально не отличается от осуществления известных мироисправительных утопических проектов.

Завершая статью, оставим на прощанье коллеге читателю близкие нам слова Бориса Пастернака, свидетеля катастрофического осуществления в ХХ столетии проектов исправления мира: 

Не потрясенья и перевороты

Для новой жизни очищают путь,

А потрясенья, бури и щедроты

Души воспламенённой чьей-нибудь.

 Примечания 

(1) «Столетняя песнь» (лат.). В античности CS пели мальчики и девушки на праздновании столетия. У Иванова – стихотворение, посвящённое начавшемуся ХХ веку. 

(2) Скудель – глина, глиняный сосуд. Выражение «сосуд скудельный» – о человеке как слабом, хрупком, бренном существе. 

Список литературы 

1. Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. — М.: Янус-К, 1998. — 168 с.

2. Булдаков В.П. Хаос и этнос: Этнические конфликты в России, 1917–1918 гг.: условия возникновения, хроника, комментарий, анализ. – М.: Новый хронограф, 2010. – 1096 с.

3. Лефевр В.А. Конфликтующие структуры. — М.: Сов. радио, 1973. — 160 с.

4. Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. — М.: ОГИ, 2000. — 152 с.

5. Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. — СПб.: Евразия, 2000. — 352 с.

6. Энциклопедия мистицизма. — СПб.: Литера, 1996. — 480 с.

7. Misler N. Apocalypse and the Russian Peasantry: The Great War in Natalia Goncharova’s Primitivist Paintings // Experiment/Эксперимент. — 1998. — V. 4. — P. 62–76.

8. Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиция христианского понимания слова. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. — 261 с.

9. Мокиенко В.М., Никитина Т.Г. Толковый словарь языка Совдепии. — СПб.: Фолио-Пресс, 1998. — 704 с.

10. Басовская Е.Советская пресса за «чистоту языка»: 60 лет борьбы. – М.: РГГУ, 2011. – 328 с.

11. Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. – М.: Прогресс-Традиция, 1998. — 384 с

12. Щепанская Т.Б. Символика молодёжной субкультуры. Опыт этнографического исследования системы 1986–1989 гг. — СПб.: Наука, 1993. — 342 с.

13. Мириманов В.Б. Искусство и миф. Центральный образ картины мира. — М.: Согласие, 1997. — 328 с.

14. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. — М.-Киев: Рефл-бук; Ваклер, 1996. — 285 с.

15. Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма: тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. — СПб.: Евразия, 1997. — 243 с.

16. Ильин В.Н. Профанация трагедии (утопия перед лицом любви и смерти) // Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. — СПб.: Акрополь, 1997. — С. 116–128.

17. Мильдон В. Монолог для хора: двойник-призрак // Киноведческие записки. 1999. — № 43. — С. 338–349.

18. Пойзнер Б.Н. Объединитель экологии и культурологии // Высшее образование в России. 1998. — № 4. — С. 51–56.

19. Живов В.М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // Polutropon. К 70-летию Владимира Николаевича Топорова. — М.: Индрик, 1998. — С. 955–975.

20. Бем А.Л. Церковь и русский литературный язык / Предисл. А.М. Рубинштейна. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. — 84 с.

21. Корогодин В.И. Информация и феномен жизни. — Пущино, Пущинский научный центр РАН, 1991. — 204 с.

22. Фёдоров Н.Ф. Астрономия и архитектура // Собр. соч.: В 4-х тт. Дополнения. Комментарии к т. IV. — М.: Традиция, 2000. — 638 с.

23. Клюев Н. Самоцветная кровь // Клюев Н. Сочинения / Под ред. Г.П. Струве и Б.А. Филиппова. — Т. 2. — [б.м.], A. Neimanis, 1969. — С. 364–368.

24. Иванов-Разумник [Р.И.]. Поэты и революция // Красный звон: Сб. стихов. — Петроград: Т-во «Революционная мысль», 1918. — С. 7–13.

25. Князев В. Ржаные апостолы (Клюев и клюевщина). — Петроград: Прибой, 1924. — 144 с.

26. Брагинская Н.В. Затонувший город: стратегема или мифологема? // Поэтика. История литературы. Лингвистика: Сб. к 70-летию Вячеслава Всеволодовича Иванова — М.: ОГИ, 1999. — С. 25–37.

27. Пойзнер Б.Н. Хаос, порядок, время в древних картинах мира // Синергетическая парадигма. Человек и общество в условиях нестабильности. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 507–518.

28. Пойзнер Б.Н. Русский проект исправления мира и творчество Николая Клюева // http://www.tsu.ru/ru/vestnic

29. Иванов Вяч. Собр. соч. / Под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт. Т. 2. — Брюссель: Жизнь с богом, 1974. — 852 с.

30. Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. – М.: ОГИ, 2000. – 152 с.

31. Топоров В.Н. «Бедная Лиза» Карамзина. Опыт прочтения: К двухсотлетию со дня выхода в свет. — М.: ИЦ РГГУ, 1995. — 612 с.

32. Ерофеев В. О Кукине и мировой гармонии // Добычин Л. Воспоминания, статьи, письма. Сб. — СПб.: Журнал «Звезда», 1995. — С. 51–56.

33. Пойзнер Б.Н. ГАХН и формирование норм смены норм художественной активности // Вопросы искусствознания. 1997. — Вып. XI (2). — С. 110–120.

34. Золотоносов М. Книга «Л. Добычин»: романтический финал // Добычин Л. Воспоминания, статьи, письма. Сб. — СПб.: Журнал «Звезда», 1995. — С. 61–68.

35. Строев А. Неизвестные рисунки маркиза де Сада // Новое литературное обозрение. 1999. — № 5. — С. 42–59.

36. Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. — М.: Изд-во МГУ, 2000. — 304 с.

37. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Синтез синтезирующих наук и интеграция университетского образования с фундаментальными исследованиями // Интеграция учебного процесса и фундаментальных исследований: инновационные стратегии и технологии. Т. 1. — Томск: ТГУ, 2000. — С. 99–102.

38. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Формирование полидисциплинарной теории эволюции и leasing методологий // Социальное знание в поисках идентичности. Сб. ст. — Томск: Водолей, 1999. С. 119–122.

39. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Venturous activity Российского университета и leasing методологий // Человек, рынок, образование на рубеже XXI века. — Томск: ТПУ, 1999. — С. 44–46.

40. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Основы социальной информатики: Пилотный курс лекций. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. — 110 с.

41. Сорокин П.А. Система социологии. T. 1. Социальная аналитика: Учение о строении простейшего (родового) социального явления. — М.: Наука, 1993. — 447с.

42. Корогодин В.И., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 1. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. — 152 с.

43. Альтшуллер Г.С. Найти идею. Введение в теорию решения изобретательских задач. — Новосибирск: Наука, 1991. — 121 с.

44. Злотин Б.Л., Зусман А.В. Решение исследовательских задач. — Кишинёв: МНТЦ «Прогресс», Картя Молдовеняскэ, 1991. — 204 с.

45. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 2. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. — 132 с.

46. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Из небытия в бытие: творчество как целенаправленная деятельность. − Томск: STT, 2011. − 520 c.

47. Пойзнер Б.Н. Репликация – латентный трансдисциплинарный концепт? // Новые идеи в аксиологии и анализе ценностного сознания: Коллективная монография. Вып. 4. – Екатеринбург: УрО РАН, 2007. – С. 220–258.

48. Панов А.Д. Универсальная эволюция, проблема поиска внеземного разума (SETI) / Послесл. Л.М. Гиндилиса. – М.: ЛКИ, 2008. – 208 с.

49. Каку М. Физика будущего. – М.: Альпина нон-фикшн, 2012. – 544 с.

картина мира, репрезентация, визуализация, культура.

Картину мира можно трактовать как ментальную репрезентацию культуры. Картине мира во многом свойственны характеристики, присущие и культуре как феномену: целостность, комплексность, многаспектность, историчность, многообразие, полиинтерпретируемость, способность к овнешнению, способность к эволюции др.

Текст статьи:

Можно сказать,что картина мира выполняет роль некой карты-схемы жизненного пространства ивремени человека, отношений между объектами жизнеустроительного и жизнедейственного порядка, управляемыхопределенными, разделяемыми именно этим человеком правилами. Как отмечаетамериканский социолог К. Рицлер, «картина мира – это контурная схема, котораяопережает человеческий опыт, определяет его и управляет им»[1],можно добавить, что «картина мира претендует на универсальность, всеобщность,целостность в отражении действительности»[2].

Одним изпервых заинтересовался понятием «картины мира» социолог М. Вебер. Изучаясоциокультурные типы, он сравнивал присущие им картины мира. Их своеобразие М.Вебер объяснял спецификой и историческими судьбами мировых религий [3].

В Философскомэнциклопедическом словаре картина мира трактуется как «совокупность знаний омире»[4]. Приэтом авторы словаря ссылаются на точку зрения К. Ясперса, считавшего культурнуюкартину мира «совокупностью предметного содержания, которым обладает человек»[5].Авторы считают целесообразным говорить о чувственно-пространственной,духовно-культурной, метафизической, физической, биологической, философской,причинно-механической картинах мира. Кроме того, в специальной литературеговорят о наивной, научной, языковой, концептуальной картинах мира.

В антропологиюи семиотику понятие «картина мира» вводит немецкий ученый Л. Вайсгербер, а вширокий научный обиход – Р. Редфилд, указавший, что картина мира – это «системапредставлений о мире в целом, о месте человека в нем и о вытекающих отсюдавзаимоотношениях человека с окружающей действительностью»[6].

С точки зренияворонежских исследователей межкультурной коммуникации Л. Цуриковой и Л.Гришаевой, картина мира – это «целостный образ мира, складывающийся в головечеловека в процессе познавательной деятельности. Это гетерогенные (то естьразнородные, имеющие разную природу), гетерохронные (то есть познаваемые вразный отрезок времени), гетеросубстратные (то есть имеющие разнокогнитивнуюоснову) сведения о мире»[7].Таким образом, картина мира предстает необходимой составляющей всего процессапознания мира, от рождения человека до его смерти[8].

На понятии«картина мира» во многом основывается культурно-историческая концепциянемецкого философа О. Шпенглера, исходившего из того, что «вся действительностьможет быть созерцаема в ее образе, <…> в форме единообразной,одухотворенной, благоустроенной картины мира»[9]. Вэтом с О. Шпенглером солидарен его соотечественник М. Хайдеггер: «Картина мира − это не простоеизображение окружающего, а некая своеобразно и целенаправленносконструированная система, как бы «второй» мир, построенный человеком для себяи поставленный им между собой и «реальным» миром»[10].Бытие в мире выступает по Хайдеггеру фундаментальным конструктивом присутствия.В подобной трактовке мир как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает,«раскрывается в своей «мирности»[11]. Втеории историчности М. Хайдеггера мир выступает как событие, какосновополагающая определенность бытия, не являющаяся его следствием, ноструктурирующая его. «Событие истории, − считает М.Хайдеггер, − есть событиебытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчностьмира»[12].Судьба мира, по Хайдеггеру связана с судьбой бытия. В Новое время, как считаетфилософ, мир превращается в картину мира, становится представлением. Во многомэтому способствовало развитие естественных наук, в частности математическогоестествознания как «культурной парадигмы, выступающей проявлением забвениябытия, лежащего в основе европейской метафизики»[13].Кроме того, в XVII – XVIII вв. рациональноестановится мерилом вещей и духовных, и материальных. С этого времени начинаетбытовать убеждение, что любую сферу жизни определяют «объективные законы,обоснованные разумом и опирающиеся на авторитет древних»[14].

У швейцарскогопсихиатра К. Юнга встречаем мысли, созвучные идеям Хайдеггера и Шпенглера:«Только в зеркале картины мира мы можем увидеть себя целиком. Только в образе,который мы создаем, мы предстаем самими собою»[15].Представления об окружающейреальности, картина мира возникают у нас в качестве системы образов внешнейдействительности, определяющих наше мировоззрение, самосознание, адекватноевосприятие себя и других, функционирование в мире вообще.

По определениюсторонников информационного подхода Г. Голицына, В. Петрова картина мира –«сложно структурированная целостность, в которой чисто условно, в сугубоаналитических целях, можно вычленить три главных компонента – мировоззрение,мировосприятие и мироощущение. Ведущими в структуре духа эпохи являютсямировоззренческие идеи. На фоне мироощущения, под влиянием мировоззренияформируется мировосприятие. Эти компоненты объединены в картине мираспецифическим для данной эпохи, этноса или субкультуры образом».[16] Всвою очередь В. Рыжов характеризует картину мира как «совокупность сведений,структурированных и упорядоченных определенным образом»[17], аН. Скурту – как «целостный взгляд на действительный мир»[18].

В философскомэнциклопедическом он-лайн словаре картина мира определяется как «системаобразов-представлений о мире и месте человека в нём, сведений овзаимоотношениях человека с действительностью и порождаемая этой своеобразнойконфигурацией образов и сведений жизненная позиция людей, их убеждения, идеалы,ценностные ориентации и духовные ориентиры»[19].

Картина мираявляется системой представлений человекао мире и о его месте в нем, неким «комплексным представлением о конкретнойдействительности и о взаимоотношениях с ней человека»[20]. Всоответствии с вышеизложенными определениями картина мира динамична ипредполагает постоянное изменение под влиянием жизненных обстоятельств,определяет своеобразие восприятия и интерпретации человеком любых событий иявлений, является фундаментом мировосприятия, опираясь на который человекдействует в мире.

Получается,что картина мира представляетсобой основу, фундамент мировосприятия, опираясь на который человек действует вмире, а также имеет исторически обусловленный характер, что предполагаетпостоянные ее изменения. Опираясь на вышеизложенные определения картины мира,попробуем дать определение визуальной картинымира как совокупности различных взаимопересекающихся сфер,социально-психологических смысловых пространств, выраженных материально ивещественно так, что их способен воспринять человеческий глаз. Визуальнаякартина мира – это свойственная человеку способность по-особенному видеть,воспринимать и оценивать окружающий мир сквозь призму имеющихся и устоявшихся унего мировоззренческих принципов и характеристик, основываясь на идеалах, принятых в той или иной культуре.

Процессформирования картины мира не может быть отделим от опыта человеческой жизни.Теоретик культуры Ф. Михайлов говорит о том, что мир осмысляем и воспринимаем втакой же степени, в какой человек, вопринимающий его способен мыслить ивоспринимать: «Чтобы признать мир существующим вне меня, признав это наобыденном или на теоретическом уровне, надо удивиться своей способностисоздавать внешнее со-образ-но его реальности. И тогда придется признать: нельзясообразить (осмыслить), если не вообразить»[21].Воображение тут является главной исходной силой всех сил и способностей душичеловека. Это способность восприятия отдельно взятого человека переводить вобраз все, что попадает в поле чувственности. Любая, даже «самая элементарнаячеловеческая чувствительность по отношению к любому ей внешнему предмету спешит«ощупывающим» движением органов чувств выстроить, преодолевая егосопротивление, его же субъективный мыслеобразующий образ. Но не в нейронахмозга, не в нервных окончаниях рецепторов, а вне их − на чувственной границеобъективной внешности этого предмета»[22]. Такпоиск памятью значимого образа действительности, представление о предметахреально существующего мира – это тоже «ощупывание» образа в пространстве,вызванное потребностью увидеть и воспринять, которая в разные этапы развитиячеловечества варьировалась от простого к сложному[23].

Накоплениеинформации о мире и последующий этап осмысления, систематизации и обобщениязнаний, т.е. превращения их в целостную систему или иначе – картину, в первуюочередь, связан с восприятием действительности. Однако, зрение как культурныйфеномен – явление сложное, исторически развивающееся. Степень актуализациивизуальной оценки мира была неодинаковой в разные периоды истории человечества.

В первобытности искусство было слито собрядом и ритуалом. Визуальность выступала свидетельством удачного исполнениязадуманного, отраженного в изображении на стене пещеры.

Во времена античности все ещесохранялось влияние культа, ритуала на продуцирование визуальных образов. Темне менее уже возникают предпосылки возникновения картины как самостоятельногохудожественного организма. Главным критерием античного искусства служиложизнеподобие. Антропоморфизм античной религии способствовал повышению интересак телесному, физическому в человеке, «содействовал культу тела, с чем связаноразвитие соответствующей творческой практики и создание образцов, соперничающихс самой реальностью»[24].В Древней Греции тема оживающего произведения была невероятно популярна, о чемсвидетельствует целая серия мифов, посвященная путанице восприятияхудожественного произведения и его придуманного героя как реальносуществующего живого объекта, способного осуществлять деятельность. Философыантичности стремились просчитать идеальное соотношение частей тела, выводяправила золотого сечения, а художники – вдохнуть в полученный идеальный образжизнь.

В эпохусредневековья изображение стало истолковываться как посредник на пути отзримого к незримому, подобная ориентация приписывалась и восприятию зрителя.Теперь, чтобы лучше воспринять изображение, следовало отказаться от самогозрения.

«Средневековыйхудожник, − поясняет подобную ситуацию искусствовед И. Данилова, − представлялсебе мир умозрительно: фигуры, предметы, пейзаж в любом средневековомпроизведении расположены так, как их нельзя никогда увидеть; в таком отношениидруг с другом их можно только представить себе, вообразить, сконструировавобщее из отдельных элементов, как конструируют формулу. Но для этого нужнозакрыть глаза: зрение мешает, визуальные впечатления затемняют, разрушаютцельность и закономерность общей картины»[25].Таким образом, и средневековый зритель, и художник были настроены наумозрительный характер восприятия. Изобразительные элементы приобреталихарактер условных знаков, а изображение организовалось в особого рода текст,визуальное на уровне восприятия превращалось в вербальное. Средневековоепроизведение искусства становилось с одной стороны, книгой, «Библией длянеграмотных», отсылающей к ранней истории христианства, началу нашей эры, а сдругой – проводником визуальных идеалов своей эпохи – на редких тогда картинахи книжных миниатюрах мы видим быт и интерьер, внешность и деяния сильных мира сегои простого народа. Средневековое церковное искусство, прославляющее мирнебесный, божественное, стремилось не только к созданию визуального ансамбля изархитектуры, живописи, фрески, но и к осязательному и обонятельному воздействиюна прихожан – в храме всегда горели свечи, во время службы выносили кадило,курились благовония. Следующая за средними веками эпоха Возрождения довеласинтез визуального, вербального и ощутимого до небывалой высоты.

Прежде всего,Возрождение изменило отношение к человеческому глазу. Он стал восприниматьсякак идеальный орган, доставляющий подлинные впечатления о действительности.Итальянский гуманист Л. Альберти своей эмблемой избрал крылатый глаз, объясняявыбор тем, что «нет ничего более существенного, ничего более быстрого, ничегоболее достойного, чем глаз. Что еще сказать? Глаз таков, что среди членов телаон первый, главный, он царь и как бы бог»[26].

С Ренессансаначинается поворот к чувственному восприятию мира, включающему слуховые,обонятельные, сенсорные и, конечно, зрительские навыки. Возникаетвзаимодействие разных видов искусств – скульптуры и архитектуры, живописи илитературы, а главным художественным объектом изображения в них выступаетчеловек. Он становится предметом описаний и размышлений, центральным элементомкартины мира.

Новое времяприносит торжество рациональности, отныне объективные законы искусства должныбыли быть обоснованы разумом и полезностью для человека, его развития ивоспитания.

Так в XVII – ХХ вв. визуальностьприобретает особо важное значение, когда человеку необходимо было увидетьпредмет, а не просто знать или верить в его существование, в отличие от болееранних веков. Например, «в XVIIIвеке для народной аудитории реклама требовала соединения рисунка с выкрикомзазывалы. Соединение рекламных выкриков с лубочной картинкой лучше всегосоответствует синтезу бродячейтеатральности и бесписьменного склада культуры зрителей»[27].Информация формируется все более и более не на основе букв и слов, а черезвизуальный образ.

Исходя изсказанного, можно говорить не только о том, что визуальное восприятиестановится основообразующим элементом картины мира и начинает претендовать нароль целостной, структурированной, исторически обусловленной способной кэволюции и преобразованиям системой.

Главным«строительным» картины мира и визуальной картины мира, в первую очередь,выступает образ.

Отечественныеисследователи социального функционирования культуры В. С. Жидков и К. Б.Соколов обозначают образность в качестве основной платформы в формированиикартины мира: «Основой индивидуальной картины мира, ее «несущим каркасом»является взаимосвязанная и эмоционально окрашенная система образов – не толькозрительных, но и звуковых, вкусовых, тактильных и обонятельных»[28]. Этиисследователи справедливо подчеркивают, что в современной науке утвердиласьточка зрения о картине мира как наиболееемкой и наиболее показательной характеристике человека и общества.

Зрительныйобраз предстает структурирующим звеном картины мира. Мозаично складываясь,такие образы создают наглядное сопровождение визуальной картине мира. Неслучайно, что немецкий философ Л. Витгенштейн, впервые употребивший понятие«картина мира» в своем труде «Логико-философский трактат», подчеркиваетзначение образа: «Образ изображает свой объект извне. Его точка зрения есть егоформа изображения, поэтому образ изображает свой объект»[29].

Крутой поворотв жизни искусства произошел к началу XX века, когда не без влияния техники и фотографическогорепродуцирования, волна всеобщего признания искусства доходит до огромных масслюдей. Искусство оказалось более чувствительным к изменению ценностей иидеалов, оно раньше всего эстетически осознает то, что в самой жизни рождаетсякак бессознательная, но необходимая потребность, так как человек в своей жизнив основном оперирует зрительным образом и смотрит на мир сквозь зрительный ипсихологический опыт своего времени.

К началу ХХвека с приходом первых оптических медиа – фотографии и кинематографа –структура «человек» −«образ» трансформируется в структуру «человек»− «машина» –«образ». Недаром русский режиссер Д. Вертов подчеркивал роль киноглаза, а нечеловеческого органа зрения. Эта идея отлично просматривается в его фильме«Человек с фотоаппаратом» (1929). Фильм показывает повседневные буднисоветского большого города от пробуждения утром до вечернего посещениякинотеатра. Непрестанное мельтешение картинок делает остановки на камере,снимающей другую камеру, на глазе,смотрящем через объектив. Новый технизированный образ начинает формироватькартину мира, указывая на изменение образа мироздания. Ведь по утверждениютеоретика и историка культуры В. Арсланова «образ есть изображение вовсе нетолько вот этого конкретного человека, растения или здания, а тем более – еготектоники, а является воссозданием Целого, Космоса в частном,конкретно-чувственном явлении»[30].

Образконкретизирует понятие, усугубляет его, что позволяет произведению искусства,транслирующему образы, всесторонне воздействовать на личность, начиная от еечувств и кончая самыми общими представлениями о мире: «Косвенно вещь отражаетмировосприятие мастера, сработавшего ее»[31].

Особую рольначинает играть процесс восприятия, оно помогает и художнику, и зрителю оперировать образами,выступает вспомогательным инструментом для мышления или даже им самим:«Восприятие − своего рода мышление. И в восприятии, как и в любом видемышления, достаточно своих неоднозначностей, парадоксов, искажений инеопределенностей. Они водят за нос самый разумный глаз, поскольку именно ониявляются причинами ошибок как в наиболее конкретном, так и в наиболееабстрактном мышлении»[32].

Визуальныеобразы, иногда выступая иллюзиями, миражами, не существующими в реальности, вызывают ошибки восприятия. Поэтому припознании мира важными качествами для человека помимо зрения становятсяобоняние, вкус, слух. Признав невозможность обоснования истинности толькопосредством зрения Новое время дает шанс другим органам чувств. Подобноеотношение распространяется и на искусство, в котором в XIX – XX вв. происходит синтезмузыки, живописи, танца, возникают новые синтетические стили – импрессионизм иар-нуво.

В искусствевариантом образного видения выступает сам образ, «являющийся формой мышления вхудожественной культуре»[33]. Этоиносказательная, метафорическая мысль, развивающая одно явление через другое. Художниккак бы сталкивает культурные явления друг с другом и высекает искры, освещающиежизнь новым светом.

Нагляднейвсего процесс изменения визуальных представлений зафиксирован в опыте созданияи применения предметов материальной культуры. Многие сферы декоративноготворчества благодаря своей своеобразной пластичности, поэзии и красоте всегдапривлекали внимание мастеров. Изготовление утилитарно полезных вещей, ихдекоративное украшение, требовало развития эстетического вкуса и достаточноразвитого визуального мышления, умения управлять создаваемыми образами. В произведении и художественного, идекоративно-прикладного искусства его творец воссоздает определенную картинужизни, в формах самой жизни.

Картина жизнив художественном произведении, по утверждению московского философа Э. Володина,«есть та ближайшая чувственно воспринимаемая среда, в которой функционирует обыденное сознание и из которого оновыводит свои представления о действительности»[34].Картина мира произведения искусства, в которую проникает обыденное сознание,усиливает достоверность каждого элемента повествования, увеличивая в то жевремя эффект достоверности художественного произведения в целом, столь важныйдля согласования обыденного сознания с созидаемой в произведении искусства картиноймира и человеческих взаимоотношений.

В произведенииискусства показано реальное взаимодействие человека с миром, приоткрывающееперед зрителем сущность окружающего мира. Как правило, плод деятельностихудожника отражает его представления о мире – он показывает мир таким, какимвидит его сам. Таким образом, знание о мире превращается в инструментпреобразования мира, посредством художественного творчества. Личность художника«просвечивает» сквозь его картины, в то время как фотография не позволяет своемуавтору во всей полноте выразить собственное отношение к изображаемому предмету,специфическое его видение. Следует помнить, что фотоаппарат, будучи «протезом»руки человека этим же ограничивает его свободу и возможность полногосамовыражения, которую обеспечивает художнику живопись. К тому же для созданиякадра фотографу нужно всего одно мгновение, в то время как картина пишетсянеделями, месяцами и даже годами. Получается, что «картины – это сочетанияличных объект-гипотез художника, <…> заставляют нас увидеть вещипо-новому, так как меняют наши объект-гипотезы. В этом могущество искусства»[35].Эмоциональный, конкретно-чувственный уровень содержания искусства становитсяодним из ведущих факторов в системе духовных средств формирования личности.Картины способны пробудить и изменить наши представления, с помощью которых мывидим и понимаем мир вещей и событий: «Картина – окно, через которое мы можемзаглянуть в интимный мир художнического восприятия мира. Картина – чрезвычайностранный предмет; в одно и то же время это и обычный кусок бумаги или холста,покрытый красками, и нечто совсем иное – отображение предметов, существующих вином пространстве и времени или даже вовсе не существующих. Картины пробуждают,тасуют и меняют наши представления, наши перцептивные гипотезы»[36].

Отечественныйэстетик М. Афасижев говорит о том, что «специфика искусства во многомопределяется природой эстетического, как более широкого понятия, отражающегообщее свойство природы, продуктов труда, а также процессов восприятия человекомдействительности и творчества во всех областях общественного производства»[37].

Искусство внаибольшей мере, чем все другие продукты материальной и духовной культуры,отражает как цели, так и наиболееоптимальные процессы восприятиячеловеком мира, то есть оно моделирует такую материальную структуру илиинформационное сообщение, процесс восприятия и смысл которого отвечаютопределенным духовным потребностям и идеалам, свойственным обществу на том илиином этапе его развития. Информационное сообщение, посылаемоехудожником-творцом своему зрителю, всегда несет определенную смысловуюнагрузку, аккумулирует в себе представления о ценностях того периода, в которомживет и работает создатель произведения искусства.

«Человеческоеприсутствует во всех продуктах культуры – продуктах труда, в средствах труда,но наиболее полно и адекватно оно воплощено в искусстве, − продолжает своюмысль М. Афасижев, − свойством этого человеческого вследствие наличия разума уиндивидов, производящих произведение искусства, выступает отображениеопределенной картинки действительности под особым углом зрения»[38].Таким образом, человек создает вокруг себя общественную среду, в которойвоплощает свои идеальные представления о нем, а не замыкается в идеальном миреобразов.

Искусствовоплощает в себе широкое, наполненное смыслом содержание – информацию о внешнем мире и о внутренней реальностичеловека, организованную в наиболее оптимальной для восприятияпространственно-временной структуре, способной вызвать соответствующеефункционирование мозговых структур. И если в некоторых видах искусства,выполняющих утилитарные функции (декоративно-прикладная сфера, архитектура),мера предметных форм еще довлеет, то в других его видах, особенно в музыке, приорганизации формы нет иных критериев, кроме создания наиболее оптимальногоинформационного потока, способного вызвать адекватно оптимальноефункционирование систем и структур мозга человека.

В этом смысле,по выражению философа Ю. Давыдова, в искусстве находят свое воплощение«всеобщие формы чувственности, взятые не в форме объекта, а в форме субъекта,не в форме предмета, а в форме деятельной способности»[39]. Этаспособность направлена, прежде всего на создание определенной картины мира утого или иного индивида. Передача духовных ценностей, своего видения, пониманиямира является главным в общении, в воспитании, в трансляции достижений культурыбудущим поколениям. « Главной задачей трансляции культуры является формированиеу каждого индивидуума некоторой картины мира, объединяющей все известные человекуобразы, идеи, понятия в единый глобальный образ, имеющий как общие черты дляданной общности людей, так и индивидуальные особенности»[40], −утверждает американский исследователь визуальной культуры Д. Роэм. Такимобразом, в формировании картины мира, особенно неформализуемой ее части, особаяроль принадлежит искусству как творчеству, направленному на создание образа действительности.

Рассматриваяпроизведение искусства как квинтессенциюхудожественных образов, мы принимаем закаждым его познавательные и отображательные качества. Смена художественныхкартин мира, как замечает Н. Хренов,«имеет своим содержанием и следствием изменения представления о человеке,появление нового социально-психологического типа художника, открытие и освоениепластов реальности, которые прежде оставались нефиксированными и как бынеподвластными художественному познанию»[41]. В свою очередь, художники модернизма начинаютговорить о том, что способность творчески перерабатывать действительность,преобразовывать ее в соответствии с потребностями, убеждениями, симпатиями иантипатиями в ХХ веке необходима не только живописцу, но и зрителю,воспринимающему произведение искусства.

С точки зренияинформационного подхода к искусству картина мира воспринимается как сложная информационнаясистема, выступающая подсистемой социума, в которой в роли переносчиковсемантической, прагматической, эстетической информации выступают особым образоморганизованные и структурированные материальные объекты – произведенияискусства. Восприятие произведений искусства людьми приводит их к обогащениюдуховными ценностями, эмоциями автора произведения искусства.

Художественноепроизведение, как результат творческой переработки, преобразованиядействительности в соответствии с идеалами художника становится материальным«очеловечиванием природы»[42].Выходит, что произведение искусства выступает итогом не только практическойдеятельности художника по преобразованию того или другого природного материала,но и продуктом работы его мышления. Создавая определенные образы, художникотражает свое эстетическое отношение к действительности. Это положениеиллюстрирует П. Валери: «Если мысль художника пробуждает потребность илижелание ее воплотить, произведение становится целью, и сознание этойнаправленности мобилизует весь арсенал средств и приобретает характерцелостного человеческого усилия. Выкладки, решения, наброски появляются в тойстадии, которую я связал с компонентами «выраженными». Понятия «начала» и«конца», чуждые стихийному формированию, также складываются лишь в тот момент,когда художественное творчество должно принять характер сознательной операции»[43].

Изменениевизуальной картины мира рубежа XIX−XX вв. обусловленоизменениями в сознании и мышлении человека. Современный исследователь В. Глезерсчитает, что содержание человеческого мышления целиком организовано в формекартины окружающего нас мира: «Модель мира составляет основное содержание нашего сознания, а мышление отражает процессее разворачивания»[44].Именно в обозначенный выше период происходит формирование двух внешнепротивоположных, но близких внутренне посвоей направленности явлений – модерна и авангарда. Художники ар-нувостремились к украшению действительности,видели главную задачу искусства служить красоте, отказываясь от прямых линий иуглов в пользу более естественных, «природных» растительных мотивов, авангардисты же характеризовались экспериментальным подходом к художественному творчеству, выходящим за рамки классической эстетики, с использованием оригинальных,новаторских средств выражения, подчеркнутым символизмом художественныхобразов.

И модерн, иавангард базировались на платформе «чистого искусства», т. е. художественнойкультуры, оторванной от жизни. В модернистской драматичной картине мира игра«рождалась в результате отчаяния, глубоко переживаемого разрыва с реальностью.Ницшеанское миропонимание, присущее художнику начала века, возлагало натворческую личность огромную ответственность за будущее, делало саму этуличность абсолютной величиной, превращала искусство в единственно возможныйвариант мироустройства»[45].

Именно вначале ХХ века творческая интеллигенция столкнулась с необходимостью изменениякультурно-художественной модели мира, когда под влиянием такихмировоззренческих черт, как динамизм, изменчивость и обратимость происходилазамена классической модели мира на модернистскую.

В конце XIX – XX века был завершен процессдесакрализации окружавшего человека пространства, и он, почувствовав пустоту,стал искать в своей генетической памяти архетипы природы, которые могли бытеперь хотя бы в художественной форме создать миф о единстве человека с вечнымКосмосом. В модернистской картине мира не было общезначимого принципапостроения окружающего пространства, все зависело от творческойиндивидуальности человека эпохи модернизма: в искусстве наблюдались«субъективизм позиции, отрицание мимесиса как способа художественного отражениядействительности, торжество идеи реальности над самой реальностью»[46].

Можно сказать,что картина, созданная художником, является окном в мир, но не в реальный, а ввоображаемый. «Противопоставление искусства и жизни, − как отмечает Е.Смирницкая, − одна из ведущих тем новоевропейской культуры, развиваемая врамках полемики между «низкой действительностью», и «высоким искусством»[47].Созданный субъективный образ объективного мира есть творческая реконструкцияобъективной реальности в сознании человека. Подобная реконструкция происходит ипри восприятии художественного образа, но она остается только на уровне внутреннего творчества, без материализации:«художник создает произведение, которое является актом художественногоотражения и преображения мира на уровне и внутреннего, и внешнего творчества»[48].

При восприятиипроизведения искусства происходит своего рода социокультурное моделирование, входе которого и художник, и реципиент непосредственно участвуют в построениисовместной картины мира, а тем самым – в отборе и оценке возможных жизненныхрешений.

Мыподразумеваем под картиной мира индивида сложившееся у него индивидуальноеотношение к окружающей действительности в ее постоянной изменчивости имногообразии, обуславливающей «специфические особенности восприятия искусства ихудожественной деятельности»[49].Основанием для этого послужила универсализация и утилитарность элементовобщения, составляющих опосредованный культурный диалог.

В. Жидков и К.Соколов говорят, что «картина мира может либо обладать высокой степенью аналитизма, либо отражатьсинтетическое, нерасчлененное, образное восприятие мира ее носителем»[50]. Такпри высоком аналитизме мир предстает каклогическая конструкция, которую можно понять и описать. При низкой степенианалитизма мир представляется тайной, которую постичь лишь посредством некоеговчувствования, эмоционального проникновения. Получается, художники – модернистыобращались к образному видению мира, к его обособлению от реальности. Это былонеобходимо им потому, что только посредством со-переживания художник и зрительмогли добиться взаимопроникновения двух взаимодействующих в процессе восприятиякартин мира. «Результат художественного творчества есть продукт индивидуальносвоеобразной переработки художником некоего продукта действительности <…>Художник никакого от ношения к объективности не имеет. Он потому для нас иинтересен, он потому и незаменим, что более или менее известный нам фрагментдействительности он трансформирует, пропуская через фильтры своей уникальнойкартины мира, − замечает В. Жидков, акцентируя внимание на равноправии зрителяи творца, − каждый воспринимающий произведение искусства человек – тоженеповторимый субъект со своей своеобразной картиной мира»[51].

Такхудожественное произведение заставляет человека воссоздавать образную систему,давая своим текстом прочную основу для этого воссоздания, но читатель сам«достраивает» образную картину мира, иэта активность, «вовлеченность» в художественное произведение через сопереживаниедают возможность так понимать произведение искусства, что оно становитсярезультатом и творчества продуцирующего произведение, и творчества реципиента.

Но не стоитзабывать, что в любом случае восприятие произведения искусства зависит отглубины раскрытия образа художником, а сознание воспринимающего как быцепляется за созданную художником сущность.

Смысловоесодержание произведения воздействует на мировоззрение воспринимающегоискусство, на понимание им жизни. Философ А. Спиркин пишет: «Мировоззрениечеловека – это предельно обобщенный, упорядоченный взгляд на окружающий мир: наявления природы, общества и самого себя, а также вытекающие из общей картинымира основные жизненные позиции людей, убеждения, социально-политические,нравственные и эстетические идеалы, принципы познания и оценки материальныхсобытий. Это своего рода контурная схема мира и места человека в нем»[52].

Содержащиеся впроизведении искусства схемы мира становятся частью духовного миравоспринимающего, одним из компонентов его мировоззренческой позиции. Впроизведении мир представлен в оценке художника, отражает его мироощущение имировосприятие. Мироощущение, выступая как обобщение данных непосредственногоопыта личности, является и опосредующимзвеном между обыденным сознанием имировоззрением. Полученное произведение с течением времени «вписывается» вмировоззрение эпохи, входит в континуум культуры, где она непременнокорректируется и развивается в ходе создания новых произведений искусства,стимулируя появление оригинальных художественных конструкций, получивших особенноширокое распространение в начале прошлого столетия.

Но личностьхудожника будет всегда просвечивать сквозь его картины, которые являютсясочетанием его личных объект-гипотез. Поэтому картины заставляют нас увидетьвещи по-новому, так как меняют наши объект-гипотезы. Сложность восприятияпроизведений живописи прошлых эпох обеспечивают и различия в мировоззрениипредставителей того и нашего времени.

Основнымикритериями культурно-исторической эпохи любого времени выступаютмировоззренческие характеристики, составляющие фундамент картины мира. Происходит разрушение одной мировой модели ипостроение иной, что как раз и является свидетельством перехода от старого,исчерпавшего свои ресурсы типа культуры к новому – полному возможностей.

В картинемира, создаваемой художественными средствами, рассматривается мировое целое,исходя из понятий материи, пространства и времени. Но главным тут выступаетчеловек, его отношение к абсолютным началам мира, к обществу, истории, кприроде и трансформация этого отношения в соответствии с идеалами определеннойкультурно-исторической эпохи.

Как подметилМ. Хайдеггер, картина мира как культурный конструкт возникает именно в Новое время. «Ранее самойвозможности представить мир как некий образ прежде не было. Картина мираскладывалась из разных способов восприятия окружающего, но визуальный способ небыл основным. Отныне существование мира опирается на его познание ипредставление, а то, что предметно противопоставлено человеку, переходит всферу его компетенции и распоряжения»[53].Термин «картина» можно понимать в значении представления или, ближе кбуквальному пониманию термина, − «изображающей поверхности» как способапредставления. Явления, для того, чтобы быть изображенными на плоскойповерхности, переводятся из объемного и динамического состояния в плоское истатическое. До фотографии способами фиксирования объемного мира на плоскости посредством художественногообраза были живопись и графика, отчасти скульптурный рельеф. С изобретениемфотографии произошел поворот к ее предпочтительному использованию в качестведокумента, регистрирующего действительность. Будучи сама по себе средствомсоздания «означающих поверхностей»[54],фотография выступает в роли матрицы, служащей основой для трансформации любыхявлений действительности в плоские изображении, которые в комплексе составляютуплощенное изображение – «картину мира».

К рубежу XIX – XX веков средства массовой информации,определяющую роль в которых начала играть фотография, стали важнейшим каналомраспространения научной, религиозной и художественной картины мира. Ихвоздействие резко усилило мощь системы образования, и они выступили основнымифакторами в создании и сохранении национальной картины мира.

Суммируя всепредставления о визуальной картине мира человека, ее можно определить каксистему взаимосвязанных образов – наглядных представлений о мире и местечеловека в нем. Картина мира целиком определяет своеобразие восприятия иинтерпретации любых событий и явлений. Она представляет собой основумировосприятия, на которую человек опирается в своих действиях и поступках,формируется и эволюционирует в течение всей его жизни. Это происходит подвлиянием той информации, которую индивид получает из окружающей среды.

Важнейшую рольв изменении визуальной культуры играют вещи, своего рода посредники междучеловеком и действительностью. Роль фотографии в данном случае былагиперзначимой.

Визуальнаякартина мира представляет собой часть общекультурной картины мира – некойцелостной системы, которая обуславливает восприятие культуры данной эпохи.Визуальная картина мира является совокупностью зрительных образов, схватываемыхглазом, а потом обрабатываемых посредством мыслительной деятельности.Формирование зрительной картины мира на рубеже XIX – XX вв. стало обеспечиваться в большей степени визуально, а невербально. И чем достовернее был получаемый зрением образ, тем болееобъективной выступала визуальная картина мира. На раннем этапе развития техникизрительно-образную закрепленность обеспечивала живопись, характеризующаяся достаточнонизкой степенью достоверности из-за своей субъективности. С появлениемфотографии главными характеристиками визуальной картины мира сталивоспроизводимость, объективность, внимание к деталям.

В начале ХХстолетия происходит десакрализация классических ценностей искусства, изменяетсяотношение к визуальному образу, он приобретает доминирующее положение вкультуре, тем временем разделившуюся на элитарную и массовую. Образ начинаетразбиваться на части, каждая из которых стремится отразить новостроящийся мир.Повышается продуцирование разнообразных визуальных образов, что позволяетсудить о становлении потребительских взаимоотношений «человек – культура».Визуальная картина мира, только человеку свойственная способность по-особенномувидеть, воспринимать и оценивать окружающий мир, на данном этапетрансформируется, подвергаясь атаке все новых и новых зрительных образов,порождаемых живописными -измами, фотографией и синематографом.

Визуальныйобраз рубежа XIX – XX вв. моделируется с точкизрения результативности и рациональности, возможности трансляции егомедиа-средствами, включения его в визуальный ряд газетной, рекламной, плакатнойпродукции.

[1] Riezler K. Mutable and Immutable / K. Riezler. –Chicago: Contemporary Books, 1999. – P. 69.

[2] Дьякова Т. А.Онтологческие кониуры пейзажа: Опыт смыслового странстивия / Т. А. Дьякова. –Воронеж, Изд-во ВГУ, 2004. – С. 5.

[3] См.: Вебер М. Избранное. Образ общества / М.Вебер. – М.: Юрист, 1994. – С.219-223.

[4] Философскийэнциклопедический словарь / [ под ред.Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцова]. –М.: Слово, 2003. – С.201.

[5]. Философскийэнциклопедический словарь / [ под ред.Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцова]. –М.: Слово, 2003. – С.201

[6] Цит. по: Жидков В. С.Искусство и картина мира/ В. С. Жидков, К. Б. Соколов. – СПб.: Алетейя, 2003. – С. 58.

[7] Гришаева Л. И. Введение втеорию межкультурной коммуникации / Л. И. Гришаева, Л. В. Цурикова. – Воронеж,Изд-во ВГУ, 2003. – С. 86.

[8] Ромах О.В. Семантика культурологического образования. М., Вузы культуры и искусств в едином мировомобразовательном пространстве. Международный симпозиум. М., 2007, с. 357.

[9] Шпенглер О. Закат Европы.Т. 1. Образ и действительность / О. Шпенглер. –М. : Мысль, 1998. – С. 108.

[10] Хайдеггер М. Время ибытие / М.Хайдеггер. – М.: Ad Marginem,1997. – С.51.

[11] Цит. по: Теоретическаякультурология. Сер. : Энциклопедия культурологии – М. : Академический Проект,2005. – С.434.

[12] Хайдеггер М. Время ибытие / М.Хайдеггер. – М.: Ad Marginem,1997. – С.338.

[13]Теоретическаякультурология. Сер. : Энциклопедия культурологии – М. : Академический Проект,2005. – С.434.

[14] Даниэль С. М. Искусствовидеть. О творческих способностях восприятия, о языке линий и красок и о воспитании зрителя / С. М. Даниэль. –Л.:Искусство, 1990. – С. 57.

[15] Юнг К. Г. Проблемы душинашего времени / К. Г. Юнг. – М.: АСТ, 1993. – С. 56.

[16] Голицын Г.А., Петров В.М.Картина мира: общие корни субкультуры и этноса// Художественная жизньсовременного общества. Т.1. – СПб: Изд-во «Дмитрий Буланин», 1996. – С. 64-104.

[17] Философскийпортал [Электронный ресурс] – 2011. – URL: http://philosophy.ru/library/witg/ol/html/

[18] Скурту Н. П. Искусство икартина мира/ Н. П. Скурту. – Кишенев: Штиинца,1990. – С. 52.

[19]Философскийэнциклопедический словарь [Электронный ресурс] – 2011.− URL : http:// www.libsib.ru/filosofiya/ teoreticheskie-osnovaniya-ponyatiya-printsipi/kartina-mira

[20] Жидков В. С. Искусство икартина мира/ В. С. Жидков, К. Б. Соколов. – СПб.: Алетейя, 2003. – С. 54.

[21] Михайлов Ф. Т. Культуракак порождающее человека отношение // Теоретическая культурология. Сер. :Энциклопедия культурологии – М. : Академический Проект, 2005. – С.134.

[22] Михайлов Ф. Т. Культуракак порождающее человека отношение // Теоретическая культурология. Сер. :Энциклопедия культурологии – М. : Академический Проект, 2005. – С.134.

[23] Ромах О.В. Визуальнаякультура как социокультурный феномен.Тамбов, Аналитика культурологии, 2008-2. № гос. Рег. 0420800022, ISSN1990-4045

[24]Даниэль С. М. Искусствовидеть: О творческих способностях восприятия, о языке линий и красок и овоспитании зрителя / С. М. Даниэль. – Л. :Искусство, 1990. – С. 27.

[25] Данилова И. Е. Искусствосредних веков и Возрождения / И. Е. Данилова. − М.: Искусство. — С 52.

[26] Цит. по: Даниэль С. М.Искусство видеть: О творческих способностях восприятия, о языке линий и красок и о воспитании зрителя/ С. М. Даниэль. – Л. :Искусство, 1990. – С. 43.

[27] Лотман Ю.Художественная природа русских народныхкартинок // Народная гравюра и фольклорв России XVII – XIX вв.– М.: Искусство, 1975. – С. 257-258.

[28] Жидков В. С. Искусство и картина мира/ В. С.Жидков, К. Б. Соколов. – СПб.: Алетейя,2003. – С. 87.

[29]Философский портал [Электронный ресурс] – 2011. – URL: http://philosophy.ru/library/witg/ol/html/

[30] Цит по.: Дьякова Т. А.Трансформация пейзажа в отечественном искусстве ХХ века // Мозаика преображенийкультурного пространства. – Воронеж, Изд-во им. Болховитинова, 2012. – С. 84.

[31] Ракитин В. И. Искусствовидеть / В. И. Ракитин. – М.: Знание, 1973. – С. 33.

[32] Грегори Р. Разумный глаз/ Р. Грегори – М. : Либроком, 2009. – С. 77.

[33] Борев Ю. Б. Эстетика / Ю.Б. Борев. – М.: Русь-Олимп, 2004. – С. 138.

[34]Володин Э.Ф. Искусство и мировоззрение/ Э.Ф.Володин. – М.: Изд-во МГУ, 1982. – С.146.

[35] Грегори Р. Разумный глаз/ Р. Грегори – М.: Либроком, 2009. – С. 148.

[36] Там же. С. 9.

[37] Афасижев М. Н.Информационное мировоззрение ( философско-эстетический аспект) / М.Н. Афасижев //Информационноемировоззрение и эстетика: труды международного симпозиума. – Таганрог:Издательство ТРТУ, 1998. – С. 45.

[38]Там же. С. 47.

[39] Давыдов Ю.Н. Искусствокак социологический феномен / Ю. Н. Давыдов. − М.: Наука, 1975. − С.7.

[40]Роэм Д. Визуальное мышление / Д. Роэм. – М.: Эксмо,2009. – С. 214.

[41]Хренов Н. А. Проблемыизучения художественной картины мира// Вопросы философии. 1983. − №10. – С.148.

[42] Скурту Н. П. Искусство икартина мира / Н.П. Скурту. – Кишенев: Штиинца, 1990. – С. 32.

[43] Валери П. Об искусстве /П. Валери. – М.: Искусство, 1968. – С. 68.

[44] Глезер В. Д. Зрение имышление / В. Д. Глезер. – СПб., Алетейя, 1993.

[45] Дьякова Т. А.Трансформация пейзажа в отечественном искусстве ХХ века // Мозаика преображенийкультурного пространства. – Воронеж, Изд-во им. Болховитинова, 2012. – С. 41.

[46] Дьякова Т. А.Трансформация пейзажа в отечественном искусстве ХХ века // Мозаика преображенийкультурного пространства. – Воронеж, Изд-во им. Болховитинова, 2012. – С. 32.

[47] Смирницкая Е. В. Икона икартина // Мировое древо. – 2000. – № 7. – С. 158.

[48] Скурту Н. П. Искусство икартина мира / Н.П. Скурту. – Кишенев: Штиинца, 1990. – С. 37.

[49] Жидков В. С. Искусство и картина мира / В. С.Жидков, К. Б. Соколов. – СПб.: Алетейя,2003. – С. 446.

[50] Там же. С. 73.

[51]Там же. С. 81.

[52] Спиркин А. Г. Сознание исамосознание / А. .Г Спиркин. – М.:Изд-во МГУ. 1972. – С. 269.

[53] Хайдеггер М. Время ибытие / М.Хайдеггер. – М.: Ad Marginem,1997. – С.41.

[54] Флюссер В. За философиюфотографии / В. Флюссер. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. − 2008 . – С.6.

сверхчеловек, Достоевский, Ницше, человекобог, «новый человек», переоценка ценностей.

В статье осуществляется собирательная реконструкция идеи сверхчеловека в творчестве Ф.М. Достоевского, анализируется семантическое наполнение художественного образа «новых людей», при этом выделяются коннотации западноевропейской философской традицией говорения о сверхчеловеке и национально-самобытные черты, связанные с особенностями отечественной ментальности.

Текст статьи:

Творчество Ф.М. Достоевского занимает особое место в системе координат русской культуры. Вяч. Иванов справедливо отмечает, что Достоевский стал первым мыслителем, выразившим в художественной форме сущность нового подхода к человеку, в котором отразилось все своеобразие европейской культуры XX века [7, с. 118]. Многие исследователи, пытаясь вывести культурный код России и понять особенности русской ментальности, обращаются именно к творчеству Достоевского, видя в нем матрицу полифонической семантики русской культуры. Для нашего исследования особенно важно, что писатель выходит на новый уровень осмысления идеи ценностной трансформации человека в условиях секулярной культуры. В ходе этой художественной рефлексии автор конструирует модель аксиологического сверхчеловека, обладающую новой глубиной самобытно-национального философского звучания и имеющую прямые семантические коннотации с актуальной западноевропейской традицией говорения о сверхчеловеке в конце XIX века.

Исследователи неоднократно отмечали идейную близость Достоевского и Ницше [2; 8]. Немецкий мыслитель философско-афористически конституирует идею сверхчеловека, формируя и апологизируя дискурс сверхчеловеческой антропологии. Отечественный писатель в рамках литературно-художественного пространства создает новые аксиологические типы «новых людей» – человекобогов, которые буквально «взрывают» ценностное пространство традиционной культуры и трасцендендальные основания бытия человека. Наиболее яркими типическими образами этих сверхлюдей являются Родион Раскольников из «Преступления и наказания», Кириллов из «Бесов» и Иван Карамазов из «Братьев Карамазовых».

Изначальной точкой становления «нового человека» (сверхчеловека) по Достоевскому становится акт экзистенциального нигилистического богоборчества. А. Игнатов справедливо отмечает, что для этих героев «атеизм есть экзистенциальный проект жизни и мира» [8, с. 37]. При этом оказываются несущественны теоретические обоснования атеизма. Здесь Бог понимается как имманентная основа области человеческой духовности, и поэтому его отрицание осуществляется в пространстве личностно-эмпирической событийности и интуиции. Кириллов утверждает: «Бога нет» [5, с. 471], что оказывается фактом личного духовного переживания. При этом героев даже не интересует, существует ли Бог на онтологическом уровне. Так, например, для Кириллова, по мысли А. Игнатова, «вопрос о существовании Бога совпадает с вопросом о действенности веры в него» [8, с. 37]. Бог, а вместе с ним и вся область трансцендентного, просто исключается из сферы бытия человека. Это роднит воззрение сверхлюдей Достоевского с атеистическим экзистенциализмом Ж.П. Сартра, заявлявшим, что «даже если бы Бог и существовал, это ничего бы не изменило… просто суть дела не в Его существовании» [9, с. 344].

Однако наряду с констатацией отсутствия Бога, тот же Кириллов одновременно постулирует категорическую необходимость Его существования: «Бог необходим, а потому должен быть» [5, с. 469]. Из этих двух утверждений – «Бога нет» и «Бог должен быть» – герой приходит к истинно ницшеанскому выводу: «Значит, я – Бог». Также Кириллов открывает новое экзистенциальное следствие принятия атеизма. «Сознавать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость» [5, с. 471]. В итоге богоборческий нигилизм героев Достоевского, отрицающий Бога как внешнего законодателя, приводит их к пониманию себя, собственной самости в качестве единственно возможного и необходимого абсолюта. Происходит акт парадоксально-нигилистического посюстороннего обожения эмпирического человека и метафизическая трансформация человека, ставшего человекобогом.

Первым стремлением человека, осознавшего себя богом, стало желание осуществить переоценку ценностей, создать новую аксиологическую матрицу социокультурного бытийствования. Ее изначальная формула заключена в словах Ивана Карамазова: «Без Бога-то и будущей жизни? Ведь это, стало быть, теперь все позволено, все можно делать?… Умному… человеку все можно» [6, с. 29]. Собственно, именно во фразе «все позволено» заключена новая универсальная ценностная модель «нового человека». Своеволие Я как атрибут самобожественности становится основной законодательной инстанцией, создающей новые ценности.

Человек, обосновав собственное антропологическое перерождение, бросает вызов себе и всей традиционной морали, который выражен в вопрошании Раскольникова: «Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу! Осмелюсь ли нагнуться и взять или нет? Тварь ли я дрожащая или право имею?» [3, с. 322]. Печальный опыт этой сверхчеловеческой самопроверки в случае с Раскольниковым известен. Одного лишь логического обоснования этой «сверхчеловеческой формулы» оказалось недостаточно. Герой, совершив акт переступления через Добро, ментально остается в прежней ценностной матрице. Его волевого импульса хватило лишь на единичное действие, которое он так и не смог принять для себя как новую норму. Однако эта неудача не снимает самого вопроса, не устраняет этой альтернативы и пути перехода человека в новое состояние за грань традиционных ценностей.

Кириллов, предвосхищая ницшеанского Заратустру, утверждает, что этот человекобог, освобожденный от внешней законодательной инстанции – Бога, знаменует начало нового антропологического этапа. «Историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога, и от уничтожения Бога до… до перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически» [5, с. 94]. Здесь обращает на себя внимание, что ожидаются трансформация человека не только на ценностном, духовном, но и физическом уровне. В этой связи А. Игнатов отмечает стремление Кириллова к «радикальной антропологической перемене человека, эволюции, ведущей к совершенно новому человеческому типу» [8, с. 42]. Однако эта линия «физического обновления» у Достоевского не находит дальнейшего раскрытия.

Все указанные до настоящего момента характеристики человекобога позволяют утверждать, что Достоевский выстраивает практически классический вариант аксиологического сверхчеловека, который по своим атрибутам и ценностным интенциям оказывается предельно близок ницшеанскому сверхчеловеку.

Между тем, есть, по крайней мере, одно существенное отличие «высших людей» Достоевского от ницшеанского проекта сверхчеловека. В последнем доминирует индивидуалистическая составляющая, он аксиологически сконцентрирован вокруг собственного эго и исходит, в первую очередь, из него. У Достоевского же мы видим принципиально иное раскрытие личностной мотивации и позиционирования человекобогов. Вся их условно сверхчеловеческая деятельность важна не как акт раскрытия нового измерения собственной самости, а направлена во вне, за пределы личности, и нацелена на радикальное переформатирование общества. Они видят себя «социокультурными революционерами», чья деятельная активность нацелена на положительное, с их точки зрения, изменение социума. В этом проявляются национальные особенности «новых людей» Достоевского, берущие корни в традиционной русской народности, исконном коллективизме. Помимо этого, именно общественный интерес, необходимость социального обновления формирует телеологию антропологической трансформации в сверхчеловеческом модусе.

Однако сама концепция этого «нового общества» и практика ее осуществления внутренне противоречива. «Герои Достоевского впадают в противоречие между эгалитарной уравниловкой и скрытным, но все же крайним неравенством» [8, с. 40], – отмечает А. Игнатов. С одной стороны, практически все «высшие люди» Достоевского являются социалистами, хотя и, безусловно, со своими особенностями. По справедливому утверждению А. Игнатова «все они клянутся в верности освобождению народа и общему благу» [8, с. 38] и это ставят высшей целью своей «сверхчеловеческой» деятельности. Их концепция желаемого преобразования общества пронизана духом эгалитаризма, ведущей к созданию глобального «социального муравейника» казарменного типа. С другой стороны, идея всеобщего равенства достаточно быстро нивелируется предложением Шигалева разделить человечество «на две неравные части». И далее стремительно развивается элитистско-тоталитарная концепция властвования, когда «одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать» [5, с. 312]. Одновременно у Верховенского возникает идея необходимости властной персонализации: «Тут нужна одна великолепная, кумирная, деспотическая воля» [5, с. 404]. И, наконец, Раскольников окончательно разрушает возможность эгалитаристского общественного устройства утверждая, что «…люди, по закону природы, разделяются вообще на два разряда: на низших (обыкновенных), то есть, так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово… Второй разряд, все преступают закон… Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь» [3, с. 200]. В итоге «новые люди» приходят к необходимости построения общества на основе элитистских принципов, когда формируется узкая каста правителей-человекобогов, которым все дозволено, и остального «человеческого стада» – «тварей дрожащих». И в этом моменте идеи героев Достоевского вновь прямо соотносятся с тезисами философии Ницше. А. Игнатов указывает на то, что «пророк сверхчеловека спокойно подписался бы под этим кредо Шигалева, Верховенского и Раскольникова» [8, с. 39].

Последний тематический блок, прямо связанный со спецификой экспликации Достоевским концепта сверхчеловека, относится к проблеме бессмертия, ее понимании «новыми людьми». Известно, что основой многих сверхчеловеческих проектов, начиная с античности, становилась установка на преодоление смерти [1]. Смертность оказывается тождественна человечности, с ее негативно уничижительными коннотациями. Соответственно, бессмертие часто квалифицируется как атрибут высшего, сверхчеловеческого состояния. Последний масштабный общекультурный проект преодоления смерти был разработан в рамках христианства, где сам Иисус Христос стал силой борющейся и побеждающей смерть.

«Новые люди» Достоевского предлагают свое, во многом оригинальное виденье смерти и бессмертия в контексте человеческого бытийствования. Изначально бессмертие рассматривается ими в контексте линии богоборчества, т.к. в художественном дискурсе Достоевского вера в Христа (Бога) «оказывается практически тождественной вере в бессмертие человека» [7, с. 130]. Поэтому данная прямая ассоциация факта бессмертия с трансцендентным внечеловеческим Абсолютом заставляет героев Достоевского радикально переосмыслить идею бессмертия.

Этот процесс начинается с акта сомнения в бессмертии, которое выражает один из героев из романа «Идиот» Ипполит Терентьев, так излагая свои впечатления от картины Г. Гольбейна «Мертвый Христос»: «когда смотришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?» [4, с. 339]. Схожую идею о том, что натурализм изображения смерти Христа способен породить сомнения в вере, а значит и в акте воскрешения, выдвигает и Лев Николаевич Мышкин, комментируя ту же картину Гольбейна: «Да от этой картины у иного еще вера может пропасть!» [4, с. 132]. Раскольников прямо заявляет, что не верит в «будущую жизнь», а значит и в бессмертие. То есть, для «новых людей» Достоевского критика бессмертия оказывается частью их богоборчества. Сомнение в бессмертии оказывается поводом для сомнения в Боге. Однако такое понимание бессмертия проблематизирует его возможность как сверхчеловеческого атрибута.

«Новые люди» отказываются от бессмертия, считая его частью зависимости человека от Бога. Теперь, в рамках атеистического состояния, для них сверхчеловеческим атрибутом оказывается новое отношение к смерти. Кириллов прямо говорит о том, что «лучшие люди» утверждают свой сверхчеловеческий, человекобожеский статус через «гордое» принятие смерти, «своевольное» устранение страха перед ней. «Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Богом» [5, с. 94].

При этом у «новых людей» часто наличествует даже элемент определенной жертвенности ради этой высшей цели – примирения человека со смертью. Так, например, Кириллов готов пожертвовать собственной жизнью для того, чтобы остальные люди преодолели страх перед смертью вне присутствия Бога. «Один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет?» [5, с. 471]. Он готов пойти на это, став одновременно и жертвой, и спасителем. Эта жертвенность, ориентация на всечеловечность, как и в случае с проектами общественного преобразования, во-первых, выделяет и отличает человекобога Достоевского от сверхчеловека Ницше, а во-вторых, фиксирует национальную самобытность данного варианта концепта сверхчеловека.

Интересно, что этот сверхчеловек-атеист, по сути, идет по пути Христа: также принимает смерть, преодолевая страх перед ней, однако с одним существенным отличием – бессмертия он не получает. В итоге человекобог Достоевского утверждает экзистенциальное тождество жизни и смерти. «Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек» [5, с. 93].

Эта концентрация в сверхчеловеке Достоевского идеи мессианства, пусть в данном случае и атеистического, и жертвенности есть проявление глубинных черт русской ментальности. Если сверхчеловек Ницше явил пример развития, часто гипертрофированного, эгоистических черт, свойственных западной цивилизации, то Достоевский «своеволие» и «гордость» «высших людей» инкорпорирует в некую высшую общинность, единство. И из этого рождается проект преобразования «высшими людьми» социума, который занимает определяющее место в системе их действительного целепологания. Сама переоценка ценностей, преступление традиционных норм морали и, в конечном счете, ощущение себя человекобогом – все это необходимо не для реализации собственной самости или просто эгоистических желаний, а для радикального социального переустройства. Поэтому человекобог-сверхчеловек становится инструментом, движущей силой реорганизации общества, и смысл его существования подчинен этому преобразованию. С приходом «нового человека» изменится все – «мир, дела, мысли и все чувства» [5, с. 94].

Можно констатировать, что созданные Достоевским художественные образы «лучших людей» стали ярким явлением культурной жизни России, отражением как ее настоящих ментальных черт, так и потенциальных направлений социально-политического и духовного развития нашей страны, получивших свое развитие в XX столетии.

Литература

1. Беляев Д.А. Инварианты бессмертия и феномен сверхчеловека в контексте эволюции культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – Тамбов: Грамота, 2011. – № 8. – Часть 4. – С.27-29.
2. Берг Л. Сверхчеловек в современной литературе: Глава к истории умственного развития XIX века. – М.: ЛКИ, 2007.
3. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. – Л.: Наука, 1973. – Т. 6.
4. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. – Л.: Наука, 1973. – Т. 8.
5. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. – Л.: Наука, 1974. – Т. 10.
6. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. – Л.: Наука, 1976. – Т. 15.
7. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. – Часть I. – СПб.: Алетейя, 2000.
8. Игнатов А. Черт и сверхчеловек // Вопросы философии. – 1993. – № 4. – С. 37-38.
9. Сартр Ж.-П. Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989.

культура, феноменология, антропология, европейская мысль.

Начиная с римских времен, шла длинная и сложная история понятия культуры. Оставляя в стороне различные детали, попытаемся наметить три главные линии, идущие от определенных исторических периодов к современности: философско-антропологическую, феноменологическую и этносоциологическую.

Текст статьи:

Поисками истинного представления о культуре философы, писатели, просто мыслящие люди занимались на протяжении столетий. Посмотрим, как это происходило. Истоки нашей цивилизации лежат в древней Греции и в Риме. С них мы и начнем. (Древние цивилизации Востока имели богатые и сложные представления о том, что мы называем культурой, но нам трудно проникнуть в тайники их мысли; к тому же, мы – прямые продолжатели лишь греков и римлян).

Слово “cultura” латинского происхождения. Первоначально оно относилось к обработке, “культивации” почвы. В этом значении оно употреблялось весь древнейший период Рима. Лишь Цицерон и Гораций впервые стали говорить о “cultura animi” – совершенствование души. Характерно, что термин “культура” возник в связи с материальным производством и лишь позднее был распространен на область духа.

Начиная с римских времен, шла длинная и сложная история понятия культуры. Оставляя в стороне различные детали, попытаемся наметить три главные линии, идущие от определенных исторических периодов к современности: философско-антропологическую, феноменологическую и этносоциологическую.

Первая из них берет начало от античного понимания культуры как человеческого усилия сделать поля плодородней, а душу – прекрасней. В этом смысле “культура” означает известную степень совершенства какого-либо человеческого начинания. Так употребляют это понятие поздние римские авторы, изредка – гуманисты Возрождения (в Средние века это понятие почти отсутствует), просветители XVII – XVIII вв. Новый оттенок вносит в его понимание Вольтер. В большинстве случаев, он, следуя античной традиции, употребляет словосочетание “культура духа” (culture de l’esprit). Культура духа, согласно Вольтеру, создается поэтами, изобретателями, художниками и способствует смягчению нравов. Однако в некоторых своих трудах Вольтер противопоставляет “природе” человека, неизменной у всех народов, различную “культуру”, им принадлежащую – культуру как совокупность нравов, обычаев, всего, что зависит от человеческих установлений. Такой подход открывает путь для рассмотрения культуры как широкой совокупности человеческих достижений.

Вольтер и его современники впервые начали широкие философские дискуссии о культуре, об ее отличии от человеческой природы и ее ценности. Вслед за ними И.Кант понимал культуру как противоположность первоначальной человеческой неотесанности (Rohigkeit), из которой общество вышло к культуре, которая как раз и заключается в общественной ценности человека. Просветители и Кант исходили в своих взглядах из философской антропологии, согласно которой все начинается с Человека, обладающего естественной природой, которую облагораживает (или губит, по Руссо) одна из человеческих способностей – обзаводиться культурой. Несмотря на недостатки, характерные для просветительской философской мысли вообще, – к ним относится увлечение “естественным человеком”, понимаемым вне истории – в таком понимании культуры был определенный смысл, и это обеспечило его устойчивость на протяжении столетий. В середине XIX в. английский эссеист М.Арнольд относил к культуре все то, что способствует “росту и господству подлинной человечности в отличие от нашей животной натуры”. В нашем веке многие определения культуры формируются в духе античной традиции – в особенности часто в романских странах, где эта традиция сильна. Но и в России она налицо. В письмах А.П.Чехова мы находим мысли о культуре, близкие к просветительским. М.Горький подходил к культуре с точки зрения сознательного и целенаправленного преобразования человеческой личности, определяя ее как “результат стремления человека создать силами своей воли, своего разума – вторую природу”¹.

Если философско-антропологический подход в той или иной степени связывает культуру с совершенствованием личности, то другой принципиальный подход, наметившийся в первой трети XIX в., означает бульший учет общественного характера культуры. Он проявился впервые у классиков немецкого идеализма – Фихте, Шеллинга, Гегеля. Понятие культура было включено этими философами, в особенности Гегелем, в систему идеалистической диалектики. Немецкий классический идеализм видел в культуре одно из средств, с помощью которых человечество переходит из царства природной необходимости в царство духовной свободы.

Линия идеализма XIX в. была продолжена в феноменологии Гуссерля, относящейся уже к нашему столетию. Феноменология, по утверждению Гуссерля, это метод научного описания. Чтобы максимально приблизиться к явлению (феномену), надо изъять его из системы взаимосвязей с явлениями другого качественного ряда, достроить систему явлений одного порядка и проанализировать ее структуру. Такая процедура, по Гуссерлю, есть акт направленного на вещь сознания, “интенциональность” мысли. Но все, на что направлена интенциональность сознания, становится его принадлежностью. Определенный настрой нашей мысли позволяет нам перейти от поверхности явлений к “усмотрению сущности” (идеации).

Иными словами, существует (или создается усилием интеллекта) некая предрасположенность к восприятию и осмыслению тех или иных явлений действительности. По мнению многих мыслителей и поэтов, близких по духу к идеям Э.Гуссерля, в этом нам помогает искусство.

Колокольные звоны
И зеленые клены,
И летучие мыши.
И Шекспир и Овидий
Для того, кто их слышит,
Для того, кто их видит,
Оттого всё на свете
И грустит о поэте.
                        (Н.Гумилев)

В итоге идеации, по Гуссерлю, культура предстает перед нами как ряд духовных сущностей, рассматриваемых в сознательном отвлечении от субъективно выбранной, связанной преходящим историческим моментом стихии фактов. Теперь она становится не объектом рассмотрения “со стороны”, а непосредственным содержанием наших мыслей, соприкасаясь в нашем сознании с нашими заботами, радостями и переживаниями, но не утрачивая при этом своей объективности. Культура является нам в своей открытости, представленности нашему сознанию, в самообнаружении ее смысла для нас.

Феноменология Гуссерля, оказавшая большое влияние на европейскую мысль ХХ в., сделала культуру областью идеального бытия и тем самым открыла дорогу постижению ее глубинного смысла – в условном абстрагировании от бесконечного разнообразия ее материальных воплощений.

Это было хорошо, но плохо было другое. Некоторые ученые, увлеченные идеалистической методологией, расценили такое исследовательское отвлечение как возможность понять культуру вообще вне ее материальных составляющих: культура стала чистым смыслом. Это неоправданное допущение сделало возможным цепочку дальнейших умозаключений. В человеческом существовании смыслы есть повсюду. И если осмысленные феномены действительности суть идеальное бытие, не связанное с его материальной реализацией в виде определенной формы (как это имеет место в культуре) или в облике реального действия, поступка, поведения (в социальной сфере) и т. Д.; если человеческая Вселенная взмахом магического жезла ученого сбросила с себя груз материи, то перед взором исследователя не остается ничего, кроме смысла, а так как культура есть смысл, то все на свете, с чем имеет дело человек, можно объяснить культурой. Так возникли предпосылки для универсализации понятия культуры – с чем мы решительно несогласны.

В нашем дальнейшем изложении мы будем часть встречаться с определением культуры как смысла; это верно, но при условии, что мы не забываем, что этот смысл воплощен в реальные формы и может быть абстрагирован от них лишь в воображении ученого или поэта.

Решительный поворот к реалистическому пониманию культуры был сделан (задолго до Э.Гуссерля) в середине XIX в. основоположниками научной этнографии – Л.Г.Морганом и Э.Б.Тейлором. Они как бы начинают третью линию в истории понятия культуры. Новый подход к культуре был подсказан методами полевого исследования, которые использовала этнография. Приезжая в чужую страну к чужому племени, этнограф сталкивался с бытом, одеждой, орудиями и оружием, верованиями, фольклором и языком этого народа как единого целого. Относительная немногочисленность исследуемой этнической группы и несложность культуры (по сравнению с европейской) облегчали восприятие этой культуры как материального, социального и духовного комплекса. Исследовательский реализм лежит в основе классического определения культуры, которым открывается “Первобытная культура” Э.Б.Тейлора (опубликованная впервые в 1871 г.): “Культура или цивилизация, в широком этнографическом смысле, слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества”². Хотя после Тейлора были выдвинуты сотни определений культуры, принадлежавших этнографии, почти все они в той или иной мере исходили из тейлоровского.

Достижения этнографии на рубеже XIX и XX вв. имели следствием переход от описания отдельных элементов культуры в рамках эволюционной теории позитивистского толка к более целостному подходу к культуре, к изучению функций, типов, структур, к выявлению их своеобразия в данном обществе. Социология, сформировавшаяся как научная дисциплина в середине XIX столетия, в понимании культуры присоединилась к этнографии. Этносоциологический подход распространен сегодня и за пределами профессиональной сферы этнографов и социологов. Его четко сформулировал поэт и эссеист Т.С.Элиот: “Под культурой я понимаю прежде всего то, что имеют в виду антропологи: образ жизни данного народа, живущего в одном месте. Мы видим проявления этой культуры в его искусствах, его социальной системе, его привычках и обычаях, его религии. Но все эти вещи, вместе взятые, не составляют культуры, хотя мы часто ради удобства выражаемся так, будто это имеет место. Эти вещи лишь часть, на которые культура может быть рассечена – как человеческое тело в анатомическом театре. Но так же как человек есть нечто бульшее, чем собрание различных составных частей его тела, так и культура есть бульшее, чем собрание искусств, обычаев и религиозных верований. Эти вещи воздействуют друг на друга, и чтобы понять одну из них надо понимать все”³.

В целом историю понятия культуры следует рассматривать в рамках появления все новых линий, каждая из которых вносила что-то новое и ценное в разработку этого понятия. Несколько схематизируя картину, можно сказать и о том, что каждое новое направление все ближе подходило к пониманию общественного характера культуры, открывало все новые аспекты культуры. Если коротко суммировать то, что внесла европейская мысль в понимание культуры до середины ХХ в., то получится следующее:

а) назначением культуры было признано совершенствование человеческой души, формирование “целостной личности, участвующей во всем важнейшем в обществе и мироздании” (Макс Шелер);

б) был обоснован тезис о духовном смысле культуры как ее основе;

в) оказалась особо подчеркнутой связь духовного и материального в культуре: “в культуре все материальное духовно и все духовное воплощено” (М.О.Гершензон).

Начиная с середины ХХ в. появился и стал получать все большее распространение семиотический подход к культуре. Возникла тенденция рассматривать культуру едва ли не как основную стихию общественного существования человека; в соответствии с этим культурологию некоторые ученые определили как “универсальный дискурс”. Об этом мы будем говорить в дальнейшем изложении. Пока что отметим, что характерным для всего двадцатого столетия является влияние марксистской идеологии на учения о культуре.

По понятным причинам особенно сильным было воздействие марксизма на представления о культуре в нашей стране. Коротко остановимся на марксистской культурологии – в том виде, который она получила у нас в послевоенные годы. Мы полагаем, что наиболее ценным в марксизме было учение об общественно-исторической практике и общественном характере культуры.

Практика, согласно представлениям советских и зарубежных философов-марксистов, это совокупность человеческих действий материально-предметного характера, которые создают материальную и социальную среду человеческого существования. Это активная деятельность людей, объединенных в социальные группы и в общество. В классовом обществе практика носит классовый характер. Практика затрагивает все стороны человеческой деятельности и проникает глубоко в них. Культура как один из аспектов общественной деятельности человечества как бы внедрена в общественно-историческую практику, ее действенность определяется ее способностью удовлетворять исторически сложившиеся потребности людей и служить основой для формирования новых потребностей и устремлений.

Культура неотделима от практических жизненных ситуаций. Правда, она может быть абстрагирована от них в сознании человека и систематизирована в нем под любым углом зрения. Однако лишь в единстве с трудом, общественной активностью, освоением и преобразованием мира, социальным самоутверждением личности она является живой культурой.

Согласно марксистской теории, основным при изучении культуры должны быть установление ее зависимости от уровня развития производительных сил и производственных отношений, поиски ее места в системе общественно-экономической формации, ее классовой обусловленности. Действительно, общественный смысл культуры, ее связь со всеми сторонами жизни человеческого общества и в особенности с производительными силами его – не подлежат сомнению. Верно и то, что в истории человеческого общества культура во многих своих аспектах имела классовую окраску. Это выражалось как в присвоении господствующей верхушкой общества культурных ценностей, созданных трудом и гением всего народа, так и в стремлении господствующих классов насытить культуру своими представлениями, переосмыслить искусство и языковой этикет в соответствии со своими представлениями. Позволим себе привести один пример.

В первоначальном варианте известного средневекового романа о Тристане и Изольде, восходящего к народному сюжету, есть эпизод, повествующий о суровой жизни Тристана и Изольды в лесу Моруа. В этот лес влюбленные бежали, спасаясь от гнева короля Марка. Согласно первоначальной версии романа, их существование в диком лесу было суровым: они скатились из одного места в другое, питаясь кореньями и дичью, живя в шалаше. В студеную зимнюю погоду им приходилось спать на обледеневших подстилках из веток…

Иначе описывает этот эпизод Готфрид Страсбургский, в начале XII в. переделавший роман всецело в духе придворной (“куртуазной”) литературы. Тристан и Изольда живут в гроте, построенном во времена язычества гигантами, он высечен в скале, выложен зеленым мрамором. Зеленый цвет – символ верности. Ложе из кристалла означает чистоту любви, венец из драгоценных камней, который высится над зданием, изображает соединение всех добродетелей и т.д.

О пище нечего заботиться: любящих питает их любовь, их общество и друзья – зеленая липа, источник, луг, певчие птички. Утром они гуляют по росистой траве, беседуют друг с другом, прислушиваясь к птичьему говору, к журчанию воды. В жаркое время дня, усевшись в тени липы, они любят посетовать о несчастных, погибших от любви: Филлиде и Канаке, Библиде и тирской царице, печальной Дидоне…

Рассматривая действительно важные проблемы культуры – прежде всего, ее связи с другими сторонами социокультурного целого – марксизм однако решал их в духе жесткого детерминизма, отводя культуре скромную роль “надстройки”, всецело обусловленной социально-экономическим “базисом”. С этим уже согласиться никак нельзя.

Впрочем, в связи с общей либерализацией духовной жизни советского общества после ХХ съезда КПСС в советском культуроведении наметились новые тенденции. Одним из их источников была западная социология, влияние которой начало ощущаться в те годы. Это поветрие связано с именами А.И.Арнольдова (особенно в организационном плане), В.М.Межуева, Э.С.Маркаряна, Э.В.Соколова. В их трудах было указано, что культура существует в виде более или менее стандартных, проверенных, распространенных приемов деятельности, правил общения, норм социального поведения. Эти ученые сосредоточили внимание на социальной эффективности культуры, на ее общественных функциях. В книге Э.В.Соколова “Культура и личность” (1972), а затем и в работах других авторов были подробно разобраны эти функции.

Вместе с тем, отметили советские ученые, культура – это не только “совокупность операций”, обеспечивающая наиболее благоприятный для человека характер его взаимодействия со средой, но и принципиально иной способ бытия человека в мире. Культура служит непосредственным содержанием жизни, ее духовным наполнением. Философское мышление, научное познание, художественное творчество, игра важны тем, что дают простор нашим творческим силам, освобождают человека от скованности природной необходимостью и социальными условностями, помогают обрести духовную свободу. Овладение культурой позволяет человеку мыслить и созерцать более углубленно, тренирует его воображение, расширяет его интеллектуальный горизонт. Освоение культуры, созданной на протяжении веков, позволяет человеку вести подлинно цивилизованное существование, обрести всю полноту бытия.

Эти мысли были высказаны в 70 – 80-х гг. нашего века; уже тогда наша гуманитарная наука, с трудом преодолевая идеологические штампы, постепенно выходила на дорогу свободного исследования культуры. Это движение не могли остановить даже идеологические погромы – вроде того, который устроил тогдашний глава Агитпропа А.Н.Яковлев в своей нашумевшей статье “Против антиисторизма” (1972)⁴.

 Литература:

1. Горький М. Собр. соч. – В 30 т. – Т. 24. – С. 405.
2. Тейлор Э. Первобытная культура. – М.: Соцэкгиз, 1939. – С. 1.
3. Eliot T. Notes Towards the definition of culture. – London, 1948. – Р. 120.
4. Яковлев А.Н. Против антиисторизма // Литературная газета. – 1972. – 15 апр.
5. Parsons T. Culture and Social System Revisited // The Idea of Culture in the Social Scinces. – Cambridge, 1973. – C. 43 – 46.
6. Белый А. Символизм как миропонимание. – М., 1994. – С. 324, 319.
7. Гершензон М.О. Тройственный образ совершенства. – М., 1918. – С. 47, 48.
8. Честертон К.Г. Вечный человек. – М., 1991. – С. 395.

не указаны

не указана

Текст статьи:

Здравствуйте, уважаемые читатели нашего издания. Мы подготовили 24 выпуск издания «Аналитика культурология» 2012 года. Он выходит в напряженное время, но авторы по-прежнему создают свои произведения. Поток творчества, как и положено человеку – чей родовой признак – творчество,  стремление, готовность к нему, не иссякает.

Напоминаем что сам факт наличия электронного издания дает нам возможность привлечения значительного числа посетителей. Нас читают тысячи человек, обсуждают размещенные статьи и сами впоследствии становятся нашими авторами.  Электронная публикация  в издании, зарегистрированном в Информрегистре, и рецензируемая ВАК РФ, учитывается последним (ВАКом)  при защите и кандидатских, и докторских публикаций. При включении наших статей в перечень своих публикаций нужно сделать верную выписку. Она такова: ФИО автора, название статьи, объем в печатных листах (от 0,5 до 2 п.л.), //Аналитика культурологии: сетевой научный журнал /Тамб. Гос. Ун-т им. Г.Р. Державина. – Тамбов, 2012. – Вып.3(24) – режим доступа: http //analiculturolog.ru, свободный. – Загл. с экрана. – Яз. Рус.- 1 п.л.  Номер гос. рег. 0421200022/0019; ISSN 1990-4045. В каждом году в нем меняются цифры  текущего года, после черты – указан номер регистрации конкретной статьи.

Третий выпуск «Аналитики культурологии» (3-24) в 2012 году размещает представленные материалы по разделам: Теоретическая культурология, Историческая культурология, Социальная культурология  и Прикладная культурология, где каждый рассматривает актуальные проблемы культурологии, включающие в себя аспекты и известные, проанализированные в новом ключе, и инновационные, поданные как в микро, так и макро-аспектах.

Содержательный пласт статей дает представление об интересах авторов, которые сосредотачиваются на исследовании творчества, подготовленные и учеными технических специальностей, что тем более значительно, так как позволяет проследить творческие процессы на уровне волновых взаимодействий мыслеформ. Ряд статей посвящен изучению этнических процессов, анализу регионализации, трансформации культуры и ее глобализации. Исторические аспекты культурологических исследований направленны на изыскания в области изучения дворянских усадеб, стилевых особенностей исторических форм искусства и др.

Статьи подготовлены преподавателями, аспирантами, докторантами, доцентами и профессорами  вузов России.

Всего доброго, ждем отклики на помещенные статьи, ждем новые материалы, которые надеемся разместить в нашем издании.

С уважением, благодарностью, лучшими пожеланиями и надеждой на сотрудничество               Ромах О.В.

украшения, ритуал, символ, апотропей, функция, традиция, артефакт.

Рассматриваются украшения как артефакты культуры с точки зрения их символической и функциональной значимости в истории мировой культуры.

Текст статьи:

Развитие и сохранение любой национальной культуры на современном этапе связано с нахождением адекватных механизмов ее трансляции, с действенностью живых традиций. С решением этих проблем связан возросший интерес к истории национальной традиционной культуры. В России и других странах  регулярно проводятся межрегиональные и международные симпозиумы и конференции, на которых обсуждаются проблемы сохранения культурного наследия, трансляции и возрождения национальных традиций, создаются государственные  программы в целях развития духовной и образовательной сферы, обеспечения сохранности и эффективного использования культурного наследия.

Очевидно, что вопрос самодостаточности национальных культур в современном мире стоит довольно остро. На этом фоне актуальность приобретают исследования, направленные на определение этнической самоидентификации национальных культур, что способствует как росту национального самосознания, так и взаимопониманию и стабильности в мировом сообществе.

Духовный опыт каждого этноса важен не только для сохранения национальной культуры, духовного пространства, но и обладает общечеловеческой значимостью и ценностью. Одним из универсальных языков культуры, который содержит глубинный пласт этнической памяти,  архетипы мировосприятия народа, специфику ментальных особенностей, является традиционный вид искусства – создание украшений.

Поэтому важно рассмотреть процессы создания и бытования украшений с точки зрения их символической природы в контексте сакрального и обыденного, функций, вербальной и невербальной коммуникации, культурно-исторического значения.

Актуальными представляются также попытки показать взаимосвязь духовной и материальной культуры в народных традициях целостно и структурно через рассмотрение украшений. Украшения, являющиеся неотъемлемой частью культуры — это концентрированное отражение истории народа, духовности, символическая модель культурно-исторических связей, которые  обладают как утилитарными, так и символическими свойствами.

В целом рассмотрение украшений в контексте их символики и культурно-исторического значения приводит к следующим основным выводам:

• Изучение процессов происхождения и развития различных видов украшений в контексте традиционной культуры позволяет выявить образы и символы культуры, раскрыть национальные особенности народов, а так же показать, что, несмотря на различия этносов и цивилизаций  духовные  (сакральные, эстетические), практические (бытовые, охранительные, ритуальные)  и социальные (идентификация, стратификация) функции украшений выполняются похожим образом и представляют собой культурную целостность, отразившуюся в ювелирном искусстве.
• Происхождение украшений связывают в первую очередь с появлением амулетов и талисманов, которые служили украшениями-апотропеями, использовались в различных магических ритуалах, а так же были неотъемлемой частью повседневной жизни человека.
• Культурно-историческая значимость украшений заключается  в элементах создания, сохранения, воспроизводства и трансляции этнической культуры.
• Семиотический анализ традиционного искусства создания украшений позволяет выявить знаковый характер культуры, отражающий особенности духовных традиций народа.
• Символика украшений тесно связана с основными принципами и элементами мировоззрения человека традиционной культуры: представлениями об устройстве Вселенной, о взаимосвязи Вселенной и человека (солярные, лунарные символы), об окружающем мире, природе (анималистические, символы неживой природы), о строении своего тела как вместилище духа (символы частей тела), сакральные символы, что позволяет систематизировать религиозные, этико-эстетические ценности народа.

Традиционная культура — часть общего понятия культуры, совокупность культурных форм и явлений (орудий, бытовых предметов, норм поведения, обиходных понятий, мировоззренческого комплекса), сложившихся в доиндустриальную эпоху и несущих отчетливую печать локальной и этнической специфики [1, С.8]. Традиционная культура создается коллективно, ее нормы стабильны и отражают опыт предшествующих поколений. Украшения как артефакты культуры тесным образом связаны с древнейшими пластами традиционной культуры. Их появление исследователи связывают с возникновением первых магических предметов.

Особым статусом обладали магические предметы со своими собственными внутренним миром, волей, душой, личностью. Они выступали как посланники богов или духов, охранители людей, защитники племени, покровители рода. Самые ранние украшения выполняли не только  эстетическую функцию. Это, прежде всего, были магические предметы – фетиши. Фетишизм рано или поздно сменяли иные религиозные представления, но его отголос­ки продолжают жить до сих пор и обнаруживаются, в частности, во всеобщем пристрастии к талисманам и амулетам, которые и сейчас часто существуют в виде украшений. Следы учения о таинственных силах, свойственных предметам, присутствуют у всех народов мира, а представления о том, что таинственное может проявлять себя в земном и обыденном, встречаются и в монотоистических религиях. При известных обстоятельствах магическую роль способна играть любая вещь, наделенная особыми свойствами у многих народов мира. Это может быть одежда (головные уборы, пояса, сарафаны и т.д), предметы обихода (столы, стулья, сосуды, топоры, ложки, зеркала, монеты), музыкальные инструменты (барабаны, гонги, колокольчики), оружие (ножи, лук, стрелы), а так же казалось бы, ни на что не годные предметы, как перья птиц, зубы животных и др. И конечно же украшения — медальоны, кулоны, бусы, ожерелья, кольца, серьги.

Особое место среди магических вещей занимают украшения, содержащие религиозные святыни: изображения почитаемых животных и растений, святых, выгравированные на металле или вырезанные на кусочке дерева, кожи и т. п. Это могут быть священные тексты, камешки со священных гор, корни и листья священных или целебных растений, кусочки шкуры, клыки, кости, рога животных и многое другое.

Относились к магическим украшениям в силу их таинственной значимости особо: носили на теле, скрывали от посторонних глаз.

Считалось, что не все магические вещи подчинялись шаманам, прорицателям и священнослужителям, существовали и такие, что действовали самостоятельно. Поскольку их влияние часто становилось непредсказуемым, их побаивались и старались окружить подчёркнутой за­ботой и вниманием, выполняя специальные ритуалы.

По степени приближения к человеку  все магические предметы делятся на три круга: в первый (самый ближний) как раз входят личные украшения — талисманы, амулеты, личные фетиши. Второй круг составляют предметы, которые призваны охранять семью, жилище, род. Третий круг это  — предметы, оберегающие всё сообщество, общину, народ [2, С. 39].

Украшения, выполняющие функции амулетов, оберегов, талисманов пришли на помощь к людям в незапамятные времена, когда доказательство присутствия в мире сверхъестественного, ощутимое всеми пятью чувствами, служило гарантом жизни человеческого рода.

По мнению исследователей видовую структуру украшений следует формировать согласно их местоположению на теле человека [2, С. 48]. В этой связи считается обоснованным классифицировать их как:

1) головные, ушные, височные;

2) височно-нагрудные, нашейные, нагрудные, наплечные;

3) боковые, поясные, украшения для рук;

4)  украшения для ног.

Такое разделение соответствует уровням модели мыслимой Вселенной, где первая группа ассоциируется с символическим верхом, вторая и третья — с серединой, а четвертая — с нижним миром. Таким образом, комплекс традиционных украшений является одной из характеристик традиционного мировоззрения человека, символически — декоративным средством визуализации представлений о строении мира.

Согласно вертикальному делению, в котором выделяются верх, середина, низ, головным уборам, головным украшениям была присуща идея «верха», в том числе идея «неба», «солнца», рогов, птицы. Украшения среднего уровня характеризовались символами Земли, Дерева, дождя наземных животных. Низ характеризуется «темным», водным, пресмыкающимися. Такая трактовка символики украшений, уборов характерна почти для всех этносов.

В реальной жизни женщины и мужчины носили множество украшений. Наряду с такими классическими изделиями, как ожерелья, кольца, браслеты и серьги, нужно отметить диадемы, фибулы, гребни, браслеты для предплечий, застежки и накладки для поясов, ножные браслеты, а также еще более специфические вещи – кольца лучников, перстни-печати, кольца, которые носили в носу и на пальцах ног, длинные подвески, обрамлявшие лицо, украшения для головных уборов, и, наконец, четки и знаменитые коробочки для талисманов.

Ювелирное искусство, как и все виды художественного творчества, обладает специфическими чертами. Главная из них в прошлом – многообразие общественных функций.

Тысячелетиями значительную роль придавали ритуально-культурному смыслу украшений. Было в этом искусстве много таинственного, начиная с ремесла ювелира, его мастерской, инструментов, звона молотка и чекана, носивших сакральный характер, его работы, связанной со «священным» огнем, материалов – драгоценных металлов и камней, мотивами орнамента, формой и назначением изделий, — все по древним представлениям наделялось смысловым значением и сакральной силой, становилось символом различных доброжелательных существ, предметов, явлений и понятий.

Комплекс традиционных украшений, функционирование в обрядах жизненного цикла, имеет отношение к ритуалам; варианты внутри структуры повседневного поведения взаимосвязаны и находят выражение в символике предметов. Украшение рассматривается как знак отношений между социумом и внутренним миром человека, выделяется специфическая роль украшений в культурно-историческом и индивидуально-художественном опыте как символа этнического самосознания.

Украшение как материальный знак определяет структуру поведения индивида в повседневной жизни и является одним из механизмов поддержания традиции в системе национальной культуры, одновременно является знаком этнической идентичности.

Представления о мире как об упорядоченной системе делало окружающие обстоятельства освоенными, понятными, что давало ориентиры, делало жизнь человека традиционного общества понятной, постигаемой, где каждый занимал свое место, действия были регламентированы [5, С.25].

Украшения обязательно входят в сферу деятельности любого народа и тем самым характеризуют его наклонности, возможности, духовные горизонты и исторические стадии развития материальной культуры. Сквозь века и эпохи до нас дошли сюжеты, приемы обработки природных материалов, традиции и стили. Первые украшения были изготовлены из кости, ракушек, перьев и т.д. Затем – из глины, стекла, благородных металлов и драгоценных камней. Интенсивное культурное перемешивание привело к образованию новых стилей и технологий художественной обработки материалов, а также уникальных форм ювелирных украшений, многие из которых до сих пор используются в традициях ювелирного дела различных стран.

Ювелирные изделия несут в себе силу символических орнаментов, магическую тайну металлов и драгоценных камней, эстетическое наслаждение, сакральную информацию из древних времен.

Первоначально украшение наделяли магическими свойствами, поэтому оно приобретало большое значение для того, кто его носил, — он обращался к нему в своей жизни постоянно. Украшение рассматривалось, как предмет, имевший охранительную силу. Считалось, что сама форма определяла магическую силу украшения. Предметы-символы, например, украшения в виде фруктов, обеспечивали их обладателю покровительство солнца как источника жизни или связь с силами плодородия. Это слияние посредством магии с силами вселенной должно было защищать человека от любых явлений или действий, представляющих угрозу его существованию.

Круглые подвески напоминают о солнечном культе, перстни с печатями – об особом статусе их обладателей, изображения животных и растительных орнаментов связаны с плодородием, символами Рода, Верхнего и Нижнего миров.

Являясь отображением космоса, комплекс украшений, каждое украшение в отдельности, в своей символике представляли идеи о картине мира в традиционном мировоззрении человека. Любой символ в свою очередь имеет множественную смысловую структуру: настолько сложную в каждом случае, насколько широко он был задействован исторически. Можно предположить, что многослойные по своей природе символы-украшения играют роль механизмов консолидации в сознании данного сообщества, а также вызывают резонанс в ряде других структур общественного сознания. Кроме того, ситуативное значение символа может в той или иной мере определять направленность национального самосознания [4, С. 18].

Таким образом, образуется многоуровневая структурированная система, где украшения выполняют ряд различных функций. К основным относятся:
1. половая и возрастная стратификация;
2. конфессиональная;
3. этническая;
4. ритуально-мифологическая;
5. показателя достатка, социального статуса;
6. субэтническая.

Было у древних и масса других украшений, не наделённых духовным смыслом и несущих только лишь декоративную функцию. Однако, многие из них всё же предпочитали носить на тех частях тела, где по индийским верованиям располагаются чакры — эфирные центры сознания и силы человека, отвечающие за его духовное и физическое состояние. Удивительно, но считается, что другие народы не имели ни малейшего представления о существовании чакр, однако носили свои украшения именно в местах их расположения. Это странное совпадение выявилось историками относительно недавно, когда они начали сравнивать некоторые факты из культур древних народов. Таким образом, можно говорить о том, что все общественные функции украшений образуют определенное единство и целостность.

Культурно-историческое значение украшений тесно связано с   ритуальной системой, которая была одним из способов сохранения и передачи во времени мировоззрения предков.

В то же время, украшения служат знаками социального статуса человека и отмечают переход из одной возрастной группы в другую. Кроме того, они эффективный способ приобщения владельца к коллективу.

Анализ украшений как предметов традиционной культуры связан с процессами этногенеза, этнических взаимодействий, традиционного бытового уклада, религиозных воззрений. Это позволяет проследить динамику существования украшений во времени через сложную систему связей, в первую очередь, с природой, историей народа, формирующими его духовный опыт.

Символика украшений содержит в себе обширную информацию. Она является одним из древнейших методов выражения реальности, способного раскрыть различные аспекты традиционной культуры: главные черты традиционного мировоззрения, картины мира, нормы, которыми руководствуется человеческое общество в своей жизни. На формирование символики украшений так же оказывали свое влияние и факторы природной среды, религиозные воззрения.

Народное прикладное искусство, выраженное в украшениях, — очень важная область духовной культуры того или иного народа, активно влияющая на формирование художественных вкусов, обогащающая профессиональное искусство и преобразующая жизнь и народный быт. Национальные украшения, своей своеобразной формой, приемами обработки и функциональной символикой информируют о времени, месте своего происхождения, о среде, условиях существования. Это оказывает непосредственное влияние на формирование оригинальной самобытности украшений определенного этноса, так же как и всей материальной культуры, частью которой он является. 

Литература: 

1. Жуковская П.И. Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука – 1987. – 175 с.
2. Миллер Д. Ювелирные украшения. М., 2004. — 256с.
3. Мир вещей. Энциклопедия. – М. – Аванта +, 2003. – 805 с.
4. Моррис Ч.У. Основания теории знаков // Семиотика. Под ред. Степанова Ю.С. — М, 1983. – 347 с.
5. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в области мифопоэтического: избранное / В.Н. Топоров. — М., 1995. – 138 с.

экран, культура, экранная культура, мышление, язык.

В статье рассматривается спектр обобщения влияния экрана как на жизнь каждого конкретного человека, так и всей культуры в целом.

Текст статьи:

Размышляя над экранным характером современной культуры, нельзя не отметить, что в последнее время экран занимает преимущественное место в культуре и жизни человека. Не случайно экран «иконой XXI века», в чем сосредотачивается весь спектр обобщения влияния экрана как на жизнь каждого конкретного человека, так и всей культуры в целом. Перечислим основные параметры этого влияния:

• компьютер выдает нужную информацию,
• экран  компьютера помогает в обучении,
• экран обогащает культурную сферу человека,
• экран позволяет мгновенно обрабатывать необходимую информацию,
• экран занимает основное досуговое время человека современной культуры,
• экран позволяет решать финансовые и экономические проблемы,
• нередко экран становится быстрым и релаьным способом зарабатывания денег.

Остановимся также подробно на том,  каково влияние компьютера на человека современной культуры, его общение, мышление, язык. Как известно, компьютер- это искусственно созданное человеком техническое средство для решения тех задач, которые возникают в процессе жизнедеятельности людей. Из этого следует вывод, согласно окторому экран должен быть подчинен человеку. Отмечая это обстоятельство, Э.Фромм формулирует, по нашему мнению, основной смысл взаимоотношения человека и компьютера, который заключается в том, что именно человек, а не технические устройства, должен стать основной ценностью, оптимальное развитие человека, а не максимальная производительность труда.

Трудно не согласиться с тем, что общение при помощи компьютера изменяет характер межличностного общения самих людей, определяет совершенно новые черты этого общения. Как известно, общение — сложный процесс взаимодействия между людьми, специфическое средство и форма передачи социальной и культурной информации, процесс обмена деятельностью, опытом, знаниями, способностями.

Однако, подчеркнем, что одновременно с этим, общение — это межличностная связь культурных и социальных субъектов друг с другом, в процессе которой они воспринимают и понимают партеров. Поскольку в  государстве общение превратилось в фактор объединения людей в различные социальные общности и стало органической частью жизни людей и общества в целом, следовательно, оно стало нести на себе следующие  функции:

• коммуникативную (обмен информацией),
• интерактивную (взаимодействие партнеров),
• перцептивную (восприятие и познание друг друга партнерами),
• информационную форму коммуникации, предполагающую передачу сообщения в одностороннем, монологическом порядке и процессуальную форму коммуникации, то есть осмысление коммуникации, как процесса общения,

Отметим, что применение технических средств, как средств общения, не ограничивается коммуникативной функцией. Эти средства могут выполнять следующие функции:

• выдавать оценки,
• корректировать ошибки,
• обеспечивать опосредованное общение людей друг с другом,
• рассчитывать и предсказывать тот или иной результат деятельности.

Таким образом, все это подводит нас к мысли и  о специфике общения в сфере экранной культуры, которое  опосредовано компьютерными техническими средствами. Поскольку изобретение средств информационных технологий необычайно расширяет возможности человеческого общения, экранная культура оказывается совершенно не ограниченной непосредственным присутствием индивидуума, ибо у нее имеется много средств для перенесения этого инструмента общения в любую точку пространства.

Безусловно, новые типы общения, порожденные современными информационными технологиями, дает следующие перспективы экранного культурного общения:

• возможность эффективно связываться между собой на больших расстояниях,
• делает доступным для человека огромный мир художественных артефактов,
• сохраняет анонимность пользователя,
• делает общение опосредованным.

Отметим, что с социальной точки зрения анонимность — полезный механизм для того, чтобы люди могли дать выход своим чувствам, обмениваться идеями и концепциями, а также прятаться от критки последних, от общественного неодобрения. Однако, отметим, что сама по себе анонимность создает и протиовречие в культуре и обществе, поскольку существует довольно значительное противоречие между потребностями общества в открытости и потребностями отдельных людей иметь право и возможность высказываться анонимно.

Отметим также, что опосредованность общения приводит к обеднению его человеческих форм, возникает отчуждение субъектов друг от друга, растет дефицит межличностных связей. При этом, отчуждение является специфическим социальным процессом, который характеризуется превращением деятельности человека в относительно самостоятельную силу, господствующую и довлеющую над ним. Человек современной культуры отрывается от многих компонентов реальной действительности, уходит в область фантомных миров, в которых он добровольно или вынуждено должен существовать.

Все это приводит нас к выводу, согласно которому экранный характер соквременной культуры может приобщить человека к великим культурным ценностям и, тем самым, способствовать его интеллектуальному развитию. Но одновременно может и превратить человека в простого потребителя примитивных игровых программ, когда случае происходит отчуждение человека от истинной культуры и плодотворной интеллектуальной деятельности.

Подчеркнем, что данное противоречие порождается именно экраном: человеку  становятся доступны дела и интересы всего мирового сообщества, и в то же время он находится в социальной изоляции. Так, совершенствование экранных технических средств, с одной стороны, увеличивает свободу выбора личностью тех или иных культурных ценностей а, с другой, ограничивает сферу межличностных человеческих общений.

Интересно, что при просмотре кинофильма в кинотеатре происходит общение между зрителями в масштабах зрительного зала, что уходит с появлением телевидения, которое сужает сферу общения, как правило, до размеров семейной группы. Экран остается наедине с его пользователем, позволяя пользоваться собой бесконтрольно и вне временных ограничений.

Таким образом, в экранной культуре формируется интерактивное общение, в процессе которого индивид может изменять форму и содержание передаваемой информации в соответствии со своими вкусами и желаниями. Отметим, что если в процессе развития экранной культуры масштабы межличностных отношений уменьшаются, то интерактивность общения возрастает.

Важно заметить, что в киноискусстве интерактивность общения практически отсутствует, в отличие от телевизионной культуры, где зритель имеет возможность выбирать ту или иную программу. Известно также, что в телевидении используются два канала — вещательный и интерактивный. Интерактивное телевидение может быть использовано при демонстрации развлекательных программ, совершении сделок, в процессе обучения.

К числу современных  интерактивных телевизионных технологий следует отнести  многочисленные телеприставки, некоторые из их имеют жесткий диск, при помощи которого зрители могут во время телепередач изменять программу просмотра, делать паузы, исключать при просмотре передач экранные ролики. Интерактивное общение в телеискусстве реализуется также при выборе художественных передач по телефону, при опросе общественного мнения о той или иной художественной передаче, скаждым днем все более и более корректируя современную культуру.

Остановимся вкратце на допустимости понятия «компьютерное искусство». При помощи возможностей современного экрана через Интернет пользователь имеет возможность широкого выбора демонстрации художественных ценностей, также имеет возможность сам принять участие в создание художественных произведений. При том, что отсутствие профессиональной подготовки при создании подобных произведений не допускает говорить об искусстве как таковом, нельзя не отметить безусловное воздействие современной компьютерной технологии на искусство в следующих направлениях:

• с одной стороны, компьютерная экранная технология используется в творческой работе художников и скульпторов, артистов и композиторов,
• с другой, — современные информационные средства делают высокую культуру общедоступной, тем самым, снижая ее ценностную планку.

Так, наприемр, большинство попыток использовать вычислительную технику в искусстве связано с живописью и рисунком, что делает актуальными два подхода к использованию компьютеров в этой области, в первом случае компьютер играет роль простого инструмента, в другом — художник задает машине программу, не зная, что из этого получится и компьютер сам создает произведение искусства, которое лишь условно может быть так названо.

Отметим также, что в традиционной архитектуре моделирование проектируемых строений сводится к изготовлению макетов из пластмассы, стали и других материалов, окрашиванию этих макетов, монтажу и фотографированию под разными ракурсами для демонстрации заказчику. Внесение изменений в модель или ее пересмотр нередко приводят к повторению этой работы, при этом, пользуясь компьютером, архитектор может сначала построить модель при помощи существующих ныне архитектурных программ, смоделировать текстурные и ландшафтные особенности проекта, сохранить нужную информацию в памяти машины. Впоследствии, внося изменения, архитектор вводит в компьютер новую информацию, а включение новых данных в общий проект и, при необходимости, построение новой модели берет на себя машина.

Отметим также следующие перспективные направления использования экрана в художественном творчестве:

• подобная методика существует как своеобразное направление в музыкальном творчестве, именуемое компьютерной музыкой или электронной музыкой, компьютеры очень широко применяются в создании музыкальных произведений, поскольку музыкальные синтезаторы воспроизводят инструменты оркестра и обогащают звуковую гамму;
• компьютеры использовались для сочинения музыки, состоящей из обычных музыкальных тонов, воспроизводимых синтезатором под управлением программы, компьютерная музыка синтезирует новые звуки и позволяет существенно упростить оркестровку мелодии;
• перспективы имеет и творчество художника, которое, включая в себя участие компьютера, осводождает автора от ряда длительной, чисто технической работы, с помощью таких программных продуктов, как и художник может создавать на компьютере наброски, макеты будущих картин или самостоятельные произведения искусства;
• перспективно также использование экранной компьютерной культуры в театре, что происходит, в основном, моделированием сценических декораций и вариантов светового оформления;
• возможности экрана очень широко используются в литературе как средство набора, хранения, обработки и перевода текстовой информации.

Отметим, что интерактивное общение — это общение через техническое средство, и оно не может заменить непосредственное личностное общение, в котором люди всегда будут нуждаться. Однако, не стоит забывать, что информационные технические средства осуществляют почти мгновенную передачу культурных ценностей, сжимая пространство и ускоряя время. Информация передается в режиме реального времени, делая пользователя сопричастным к тому потоку истории, который течет именно сейчас.

С.Г. Кара-Мурза, исследовавший проблему изменения сознания людей под воздействием информационных технических средств, отмечает, что некоторая аномальная сила внушения, которой обладает телевидение, сможет послужить симптомом для обнаружения более фундаментальной проблемы — изменение типа сознания и мышления при переходе человечества к новому способу получения информации, не с листа, а с экрана.

Таким образом, пассивное потребление информации по компьютеру, телевидению, аудио, радио, телефону все больше вытесняет активные формы досуга, творчества, познания, формирует жесткость мышления, лишает людей непосредственного общения друг с другом. Сужение персонального пространства, отчуждение от живой природы вызывает невольное стремление к упрощению картины мира, боязни принятия решений, страха ответственности.

Отметим, что подобное мышление часто задается жесткой компьютерной программой, подчиняется правилам формальной логики, становится однозначным, как бы теряя диалектическую гибкость и способность ощущений. Оно становится оторванным от субъекта, лишенным его эмоциональных чувств, интуиции, истинного творческого процесса. Все это приводит к тому, что естественнонаучный подход сменяется искусственно-техническим, информационным подходом, в котором человек как бы индивид активен и участвует как единица сознания, которая постепенно сливается с потоком знаков и образов, продуцируемых экранной культурой.

Постепенно отождествление человека с экранной культурой может привести к потере индивидуальности и снижению общекультурного уровня личности. Подобное мышление и его продукт- знание можно назвать обезличенным и нетворческим, поскольку личностное знание — это интеллектуальная самоотдача, которая обладает быстротой и точностью в ущерб эмоциональности и диалектичности.

Безусловно, негативное влияние все это оказывает и на культуру как межличностного общения, так и творческой реализации. В морали и поведении людей, в их культурных запросах на первый план выходит критерий практической пользы, целесообразности, человек современной культуры становится все более прагматичным, расчетливым в ущерб своего эмоционального восприятия мира.

Отметим также, что изменение мышления людей оказывает воздействие на их поведение, потребности и способы их удовлетворения, на весь образ жизни индивидов и общества в целом. Все это делает социально значимым исследования корректировки сознания людей под воздействием компьютерной технологии, которая преаращается в .некую новую историческая данность.

Последнее обстоятельство ползволяет нам говорить о новом типе мышления человека экранной культуры как результате отражения процесса компьютеризации общества. Получая через систему СМИ поток обрывочных и случайных сведений, человек остается на поверхности явлений без их критического восприятия и вдумчивого осмысливания. Современная культура начинает превращаться в некую паутину, в которой скапливаются  обрывки интриг и фальши, политических игр и потока излишней информации.

Современная экранная компьютерная культура, оснащенная мощными информационными средствами, оказывает и положительное воздействие на мышление людей, поскольку под ее влиянием для современного мышления становятся характерными такие свойства, как слияние образного и логического отражения реальности, обогающее мышление человека, однако лишь в том случае, если этой культурой пользоваться дозированно. Поскольку логическое на экране телевизора, а тем более компьютера, преподносится зрителю в форме образов, что делает восприятие логического более легким, доступным и эмоционально окрашенным.

Впоследствии это приводит к тому, что реализуется гносеологическая функция экранной культуры, выступающая в разнообразных познавательных формах, взаимодополняющих друг друга. Подобное взаимодополнение образного и логического имеет психофизиологическую основу в двух полушариях головного мозга, правое выполняет функцию отражения реальности в виде образов, чувств, левое решает функции рационального познания.

Поскольку оба полушария являются двумя частями одной гиперсложной системы — человеческого головного мозга, они оказываются взаимосвязанными между собой, поскольку мозг человека работает, опираясь и на логику, и на образное мышление. В том случае, когда человек мыслит исключительно логически, одновременно оказывается задействованной и внелогическая часть сознания.

Трудно однозначно ответить на вопрос, превалирует ли в компьютерной культуре образное восприятие мира или оно связано с логическим мышлением, несмотря на образность и мозаичность компьютерного мышления, это мышление ориентирует человека на слияние понятийного и наглядного, быстроту и гибкость, реактивность мысли. Отметим также, что новые навыки, прививаемые современному человеку  экранной культурой, не всегда имеет позитивную окраску. Так, компьютерные сайты выдают противоречивую информацию об одних и тех же событиях, что способствует формированию мнения о том, что истин множество.

Все это приводит к тому, что психологический портрет пользователя продуктами экранной культуры и ее техническими возможностями, следующие:

• внутренняя разобщенность,
• раздробленность мнений у людей,
• повышение конфликности,
• ощущение своеобразного культа информации,
• однонаправленность мнений,
• привычка мыслить набором штампов и стандартов.

Поскольку изменение общения под влиянием техники экранной компьютерной культуры вызывает определенные изменения мыслительной деятельности людей, формирует новый стиль этого мышления, то изменения характера и содержания мышления оказывает существенное влияние на язык, который органически связан с мышлением, является средством общения, материальной оболочкой мышления, что влияет на развитие и формирование языка.

Традиционно известно, язык порожден общением людей друг с другом, которое возникает в процессе человеческой деятельности, особенно в процессе труда. Именно труд как целенаправленная и активная деятельность людей, деятельность, имеющая осознанный характер по преобразованию внешних условий существования человека, формирует мышление человека и его язык, который рождается из потребности что-то сказать другому человеку.

Данная логика приводит нас к следующему заключению: поскольку язык возникает как средство общения и эту функцию выполняет и сегодня, вполне естественно, что изменение общения под воздействием экранной культуры способствует изменению языка. В том случае, если язык как средство общения не используется или же используется редко, сам по себе язык меняется.

Безусловное негативное влияние на эволюцию языка оказывает телевидение, поскольку ведущие и дикторы бывают порой неграмотны и используют скудный язык,  это оказывает негативное воздействие на язык и мышление телезрителей, а ,зачастую, и на их поведение. Трудно не согласиться с тем, что современное функционирование экранной культуры привело к тому, что в русском языке сложился своеобразный экранный жаргон.

Поскольку под влиянием быстрых изменений технической базы экранной культуры с калейдоскопической скоростью происходят языковые изменения, появляются новые слова, новые выражения, однако сам по себе язык становится беднее, примитивнее.

Рассмотрим следующие изменения мышления и языка под влиянием информатизации общества проявляется в экранной компьютерной культуре:

• реверсия,
• экзуция .

Первое изменение состоит в том, что в процессе развития и функционирования культуры происходит своеобразное возрождение ряда ранее весьма значимых, но затем в значительной степени утративших свою роль психологических компонентов и способов общения. Для ранних стадий развития общества присуще мифологическое сознание со свойственными для него особенностями:

• логическая составляющая еще отчетливо не отделилась от эмоциональной сферы,
• нерасчлененность в содержании этого сознания субъекта и объекта,
• неразделенность предмета и знака,
• мифологическое мышление выступает, в основном, в знаково-символической форме.

На смену мифологизму в современной культуре пришли выработанные социальные нормы и правила общения, которые присутствуют не всегда, провоцируя порой первичный, примитивный, до сих пор подавляемый способ реагирования. Подобный процесс происходит в условиях информатизации общества. Связанные с этой информатизацией явления и процессы трудно укладываются, согласуются с существующими в индустриальном обществе жесткими нормами не только в политической жизни, но и в экономике, духовной культуре, в том числе в мышлении и языке.

Отметим также, что поскольку отказ от жестких норм в экранной культуре сопровождается некоторым количеством удовольствия, то оно становится притягательной силой экранной культуры, выражающейся в форме символов, заставляет телезрителя или пользователя компьютером часами сидеть у экрана телевизора или дисплея компьютера, меняя стиль своего мышления и способы его выражения — язык.

Остановимся вкратце на реализации в экранной культуре реверсия, в частности, изменений роли письменной речи. Письменность современных пользователей компьютерных сетей приобретает атавистические особенности, характерные для письменной культуры. Поскольку система электронной почты возродила навыки письменного общения, которые постепенно сходили на нет после появления телефона и радиосвязи, при переписке посредством компьютерных сетей усваиваются новые формы общения.

Отметим также, что в экранной  компьютерной культуре значительные трудности вызывает эмоционализация письменной речи, так как навыки письменного выражения эмоций мало развиты у большинства людей за исключением тех, кто обладает специальными способностями или подготовкой.  Эмоции выражают «смайлики», которые восполняют отсутствие невербальных средств коммуникации в компьютерном мире, которые являются необходимым условием полноценного обмена. «Смайлики» представляют собой значки, фигурки, состоящие из разнообразных сочетаний: двоеточий, являются своеобразной реверсией письменности человека давно прошедшей эпохи.  Отметим, что потребность дополнить слово рисунком является отголоском далекого прошлого.

Подчеркнем, что функционирование компьютерной культуры сопровождается не только реверсией, но как бы прямо противоположной тенденцией – экзуцией, которая  заключается в отмирании ранее сформированных, но впоследствии ставших ненужными навыков, умений, видов и форм деятельности:

• межличностные общения заменяются анонимными,
• приобретенные навыки общения при помощи компьютера переносятся в социальную реальность,
• происходит упрощение и обеднение непосредственного межличностного общения, многозначный, эмоциональный язык межличностных общений сменяется эмоционально блеклым, сухим, рациональным языком.

Анализируя особенности экранной культуры и воздействия ее непосредственно на экранную культуру кино, отметим, что в информационном экранном мире изменяются взаимоотношения людей друг с другом и с обществом в целом. Результатом изменения этих взаимоотношений отчасти явилось наличие в функционировании экранной культуры двух тенденций — массификации и демассификации.

Поскольку связь экранной культуры с массовой культурой обусловливает массовый характер самой экранной культуры, в содержание последней входят многочисленные артефакты мировой культуры. Крупнейшие библиотеки мира и знаменитые музеи, памятники архитектуры и истории, концертные залы и театры становятся доступными широкому кругу зрителей и слушателей. Доступность многочисленных культурных артефактов десяткам миллионам людей приводит к распространению массовых форм их жизнедеятельности.

Остановимся вкратце на демассификации: современные информационные технические средства создают новое культурное всемирное сообщество людей, не лишая их индивидуальности. Человек может получить и передать любую необходимую ему информацию в нужное время и в любом месте, мгновенно связаться с нужным ему человеком или учреждением. Нынешние средства массовой информации все в большей степени переходят в режим удовлетворения эстетических запросов различных групп потребителей и индивидуальных абонентов.

Таким образом, современная информационная технология позволяет получать не массовую, а индивидуальную информацию, которая соответствует запросам потребителя.

Все это приводит к тому, что средства массовой информации переходят в свою противоположность и становятся и средствами индивидуальной информации. Возникает ощущение, словно сетевые и телекоммуникационные технологии существуют для одного человека.

Впоследствии все это приводит к тому, что новая коммуникативная система, порожденная экранной культурой, одновременно интегрирует в глобальном масштабе производство и распространение слов, звуков и изображений в нашей культуре и приспосабливает их к персональным вкусам и настроениям индивидов. Таким образом, демассификация культуры повышает роль личностного, индивидуального начала. Но при этом лишает его реальной социальной адаптации.

Отметим, что на основе творческого отношения к другим личностям и к самому себе люди организуют свои потребности и желания, они становятся идентичными себе. Именно идентичность позволяет разделить себя с окружающим миром, помочь осмыслить свой внутренний мир, осознать себя. Формирование идентичности происходит под воздействием растущего разнообразия социума, жизненной среды человека, что особенно характерно для периода становления информационного общества.

Трудно не согласиться с тем, что человек современной культуры в условиях динамичных социальных и технологических изменений часто чувствует свою незащищенность. Это свя\зано с теем, что происходит конфликт между глобализацией человеческой жизнедеятельности, сопричастности личности к общему и индивидуальному внутреннему миру человека актуализирует проблему идентичности.

Важным также является тот факт, что в исторический период, характеризуемый деструктурированием организаций, делегитимизацией институтов, угасанием крупных общественных движений и эфемерностью культурных проявлений, идентичность становится главным, источником личностных смыслов. Последние формируются на основе представлений людей о том, кем они являются, а не основе реальных взаимодействий с окружающим миром. Последние, собственно, и нарушает экранная компьютерная культура.

Следует отметить, что процессы демассификации экранной культуры нельзя отрывать от процесса ее массификации, поскольку человек современной культуры может удовлетворить свои вкусы и желания в процессе потребления художественных артефактов потому, что имеет возможность широкого выбора информации, предлагаемой ему культурой. Все это приводит к фундаментальным трансформациям культуры, изменению основных ее тенденций на основе внедрения новых информационных технологий.

Необходимо также отметить, что в процессе демасификации происходит постепенный переход от письменной культуры к аудиовизуальной, на смену газетной, журнальной и книжной статьям приходит экранная страница телевидения и компьютера.

динамические дуальности, ритуал-внезапность, мода-традиция, стабильность-экстремальность.

В статье рассматриваются динамическое аспекты повседневности, их характер, содержание, значимость.

Текст статьи:

«Ритуал — внезапность» – важный конструкт в структуре повседневности. Как известно, ритуал есть установленный порядок совершения действий, своего рода правила игры. Но этим правилам люди придают большее значение, чем просто условностям. Если рассматривать ритуал как более или менее сознательную, упорядоченную заданность и повторяемость каких-то моментов поведения людей, то в этих предпосылках любой ритуал похож на повседневность. Однако же он институализирован настолько, что далеко перекрывает ее. В широком смысле ритуал будет означать все без исключения варианты как-то организованного, стандартизированного чем-либо (обычаем, привычкой или ценностью) поведения человека. В таком понимании ритуал заполняет собой почти все пространство жизни и превращается в своего рода рефлекс, культурный инстинкт (завтрак, обед и ужин, поход на работу, учебу, любовь, конфликты, болезнь и даже смерть не как-нибудь, а строго определенным образом). За рамками столь расширенно понятого ритуала остается немного – всякого рода экстравагантности и причуды, инициативы и вызовы традициям, акты творчества.

Ритуалы могут возникать различным образом. В современном обществе они возникают достаточно произвольно, и, конечно, не имеют такого самодовлеющего влияния, как в традиционном. Однако и здесь ритуалы играют важную роль в «скреплении» образа жизни, поддержании социального порядка.  Ритуалы часто рассматриваются лишь как условное действие, церемониал, но повседневные жизненные ситуации однозначно предполагают ритуализацию символических действий их участников.

Хотя разные люди в различной степени склонны к периодической ритуализации своего поведения, а некоторые даже бросают принятым в социуме ритуалам открытый вызов, закономерность внешне показных действ очевидна. Ритуальное вовлечение не только создает надлежащий настрой на символ (высказывание), но и обеспечивает его легитимный (в обыденном понимании) статус. Ведь повседневность как бы растворяет в своей элементаристской среде общественные ценности (родины, землячества, клана, профессии и т.д.). Созерцая и демонстрируя коллективную сопричастность этим идеям, человек преодолевает сомнения в осмысленности собственного существования. Ритуал овнешняет преемственность между личностью и группой, малыми и большими группами, чьи интересы на чем-то сходятся. Поэтому ритуальные мероприятия «цементируют» отношения людей в круге повседневных дел и забот, вершащихся по принципу невмешательства и неучастия в жизни Других.

Сознание, ритуализированное церковной или светской обрядностью (храмовая служба, собрание или демонстрация), по ее идее и сценарию поднимается над повседневностью. Для своих организаторов подобные мероприятия носят вполне практичный, деловой до обыденности характер, но что касается народа, то с практичностью его сознания в подобных действах дело обстоит сложнее, поэтому имевшие место в истории самых разных стран  и народов попытки развенчать одни духовно-практические ритуалы обычно влекли за собой создание других, только с обратным идеологическим знаком. Таким образом, серьезные, но чисто символические действа удовлетворяют коллективистским потребностям личности, а ритуал можно назвать еще одной структурой повседневности.

Ритуал в собственном и, тем самым, более эвристичном смысле слова – это специфическое ценностно-нормативное действие, императивность и целесообразность которого актуализируются и подтверждаются в самом ритуальном действии. И в этом понимании ритуал может находить себе разные бинарные оппозиции, но наиболее соразмерной из них на уровне повседневности представляется внезапность. Достаточно заритуализированная повседневная жизнь в современном мире все чаще прерывается внезапными неожиданными событиями.

С ритуалом как структурой культуры повседневности тесно связан и такой ее элемент как традиция. Мы будет рассматривать традицию, с одной стороны, как структуру повседневности, а с другой, как механизм ее формирования, о чем речь пойдет в следующем параграфе. Бинарной оппозицией к традиции является, на наш взгляд, мода, поэтому следующая дихотомия выглядит как «традиция – мода».

Духовная сторона повседневной жизни любого общества находит воплощение не только в людях, составляющих его каждый данный момент, но и в наследии прошлого – традиции, воспроизводимой в историческом сознании и способствующей установлению идентичности общества, его культурного отличия от «других». «Традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах»[1].

Традиции складываются не сами по себе; их создают, отвергают или изменяют люди, причины по которым конструируются традиции различны, исходя из этого критерия, Э. Хобсбаум разбил изобретенные традиции на три группы: первые символизируют и выражают социальную близость, идентичность сообществ и наций; вторые легитимизируют статус, институты и авторитеты; третьи социализируют определенные ценности, нормы, правила поведения[2].

Принадлежность к тому или иному сообществу определяется тем, в какой мере индивид усвоил традиционные уклады жизни. В традициях отселектирован, передан и воспринят от человека к человеку, от поколения к поколению исторический социальный опыт. Этот опыт и соответствующие структуры поведения воспроизводятся почти в идентичной форме на протяжении нескольких поколений или в течение длительного времени в рамках одного общества или в пределах регионов, имеющих в определенной степени общую культуру. Традиции зависят от менталитета этноса и входят в структуру его культуры повседневности. Они существуют как устойчивая основа социальной идентичности, национального характера и культуры. Эти традиции закрепляются в языке, в мимике и жестах, манерах, жилище, выступая ядром этических, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляется познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме «свое — чужое»), половую принадлежность, отношение к работе и развлечениям, к жизни и смерти, к природе и человеку. Благодаря традициям культурный опыт повседневности может передаваться от одного поколения другим поколениям и от одного народа другим народам. Содержанием традиции становится любой функциональный элемент культуры: знания, нормы морали, ценности, политические идеи. Это иногда незаметные, но очень важные для существования общества формы повседневного порядка. По этому поводу П.Бергер и Т. Лукман пишут: «Я полагаю реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые кажутся независимыми от моего понимания и которые налагаются на него. Реальность повседневной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, которые были обозначены как объекты до моего появления на сцене»[3].

Человек, в силу случайности своего рождения попавший в определенную социальную среду, усваивает традицию как некоторую природную данность, без видимых усилий. Традиция для него является хранилищем всего разнообразия накопленных знаний, жизненного опыта, обычаев группы, которые можно сохранить во времени и передать следующим поколениям. Поскольку традиция складывается помимо нашего разумения, она принуждает нас к чему-то помимо нашей воли и в этом смысле она есть насилие. Но на этой ее принудительной силе держится общественный порядок, порядок как некая субординация ролей, полномочий, функций, то есть институтов, приверженность которым и составляет суть повседневной жизни.

Но современное общество – это общество открытого типа, динамично развивающееся и готовое к изменениям, оно развивается настолько быстро и стремительно, что в данных условиях, в условиях глобализации, силы традиций уже не хватает для его нормального функционирования. В таком обществе мода в определенной степени берет на себя роль традиций.

Мода есть частичное изменение внешних форм культуры, происходящее под влиянием многих факторов (экономических, социально-психологических, культурологических, нравственных, эстетических), форма социальной регуляции и саморегуляции человеческого поведения, как индивидуального, так и группового и массового. Она входит в жизнь каждого человека, становится одной из составляющих и формирующих структур повседневной жизни людей. Мода, с одной стороны, удовлетворяет потребность людей в новизне, а с другой, способствует адаптации общества, групп и индивидов к изменяющимся условиям их существования, как внутренним, так и внешним, развивает в социальных системах готовность к нововведениям. Как и традиция, она является одним из средств приобщения индивида к социальному и культурному опыту, способствует процессу социализации.

Одним из механизмов формирования повседневной культуры является типизация (см. параграф 2.2). Восприятие личностей, идей, событий в рамках повседневности – это восприятие с точки зрения их типической определенности. Мода, со своей стороны, способствует формированию различных типов, часто именно она вносит их в нашу жизнь (модный человек уже воспринимается как представитель определенного типа; представитель какого-либо круга общества). Одной из причин возникновения такого рода типов может выступать стремление человека к подражанию, которое является одним из важных условий моды. Объектом подражания становятся не столько сами по себе «модные» вещи, предметы, внешние формы быта и поведения, прежде чем мода получает визуальное выражение, она возникает как определенный тип стиля жизни человека. Благодаря существованию разного рода типов человек чувствует себя не одиноким, а принадлежащим к какой-то группе. Идентификация с группой осуществляется следующим образом: Я предполагаю, что некоторый сектор мира, который Я считаю само собой разумеющийся мною, воспринимается также Другим, моим партнером, следовательно, считается само собой разумеющийся Нами. А то, что считается знакомым каждому, выстраивается в образ жизни, рассматриваемый как естественный, нормальный, правильный членами моей группы. Если перенести это на модные объекты, то получается, что определенные одежда, мимика, жесты, язык позволяют индивиду чувствовать себя таким, как и остальные члены группы, а они в свою очередь также признают этого человека как своего. Подобное подражание дает индивиду уверенность в том, что он не одинок, избавляет от мучений выбора. Таким образом, мода удовлетворяет потребности в социальной опоре, выводит отдельного человека на колею, которой следуют все, дает всеобщее, превращающее поведение индивида просто в пример.

Следуя моде, добиваясь принадлежности к какой-либо группе, человек в некоторой степени теряет свою индивидуальность, конструируя типичный способ деятельности, типичные, лежащие в его основе мотивы и установки. Однако, на наш взгляд, нельзя рассматривать моду как фактор, негативно сказывающийся на человеческой индивидуальности, мода, как и традиция, является одной из формирующих структур повседневности, которая помогает адаптироваться, приспосабливаться человеку к жизни в обществе.

Повседневная культура является неоднородным феноменом. С одной стороны являя собой постоянные, относительно спокойные моменты бытия, с другой таит в себе моменты эпизодически случайные, даже инновационные. В результате, в общем-то, плановое течение обычной жизни то и дело прерывается крайними состояниями, фатальными вызовами личностям и группе. Для общего названия таких вызовов повседневности изнутри ее самой можно выделить еще одну дихотомию структур – «стабильность — экстремальность».

Сюда относятся, прежде всего, события в большинстве своем неизбежные, но образующие в той или иной степени кризисные фазы и неординарные стороны жизни человека (рождение и смерть, любовь и ревность, инвалидность и прочие биографические катаклизмы). Бросая вызов стабильной повседневности, они  в целом по-своему даже необходимы для ее продолжения.

Большинство проблем повседневной жизни может быть решено путем следования образцам (члены семьи, как правило, всегда могут предсказать действия другого в отношении самих себя). Но стабильность повседневной жизни время от времени нарушается не только желанными людям паузами веселья и благоговения, что выводит обыденность в зону положительной экстремальности, но и обстоятельствами явно экстраординарными, к примеру, стихийное бедствие в природе или техногенная катастрофа, тогда речь идет о противоположной отрицательной экстремальности. Будучи плотно включены в самую повседневность, эти события явно прерывают ее тихо-мирное течение на какое-то время, а то и кладут ему конец навсегда (вместе с привычным качеством жизни или с ней самой). Ни общество, ни человек не могут постоянно находиться в состоянии экстремальности, продолжительное нахождение в этих состояниях ломает психику человека и расшатывает устройство общества до такой степени, что оно меняется или исчезает. Однако область стабильности обладает свойством поглощать резкие флуктуации, происходящие в жизни человека, и, в силу практической неизбежности для каждого из нас большинства подобных испытаний, они приобретают некие черты обыденности вольно или невольно для людей их переживающих, больше или меньше в условиях разных субкультур. Поэтому, в хорошо обустроенном сообществе даже отклонения от повседневности управляются типичными способами улаживания экстраординарных ситуаций. И тогда экстремальность исчезает и вновь возникает ощущение обыденности, все вновь сводится к нахождению в области обыденной нейтральности. То, что воспринималось как несчастье или, напротив, невероятное счастье, постепенно становится повседневностью, человек, оставаясь в пределах психологической нормы, приспосабливается к самым невероятным изменениям внешних условий своего существования, тем, что превращает экстремальные значения  в норму, в обыденность (например, профессии военного, спасателя и т.п.). Иными словами, в мире повседневной жизни существуют и рутинные способы «оповседневнивания» инноваций[4].

Современное постиндустриальное общество называют обществом знаний, т.к. оно не может развиваться без постоянных инноваций, технологических прорывов, новых способов деятельности во всех областях социальной практики. А новаторство, склонность к риску, информационные нововведения, столь необходимые постиндустриальной цивилизации есть проявление экстремальности. Как пишет Г.В. Панина: «Постиндустриальный мир, развивается за счет перманентных нововведений, создает среду экстремального поведения как необходимое условие своего существования»[5].

Стабильные условия, установленные пространственно-временные и причинно-следственные границы определяют повседневное бытие и одновременно вытекают из природы последнего. Одна из важнейших функций структур повседневности в том, чтобы задавать границы повседневного бытия, поэтому элементы праздника, творчества, искусства, религии, будучи незаметно вкраплены в структуры повседневности, образуют возможности выхода за ее пределы и являются окнами в иные, трансповседневные миры.

Набор повторяющихся действий, присущих повседневности, обнаруживает тенденцию универсальности, и, на наш взгляд, трудно найти предметную область или сферу жизни, которые бы не имели к ней отношения. Поэтому, несмотря на то, что  в социогуманитарном познании понятия «повседневность» и «праздник»  противопоставляются, на наш взгляд в современном обществе это противопоставление достаточно условно.  Также не стоит забывать, что повседневное – источник и фон особых форм жизни, источник функционирования культуры и самого человека.

Оповседневнивание праздников связано с нарастающим ценностным политеизмом, в котором М. Вебер видел отличительную черту современного западного общества. В этом смысле можно говорить и о «встречном» процессе – инфильтрации значений праздника в повседневную жизнь. Это позволило нам выделить следующую дихотомию – «будни — праздник».

Проведение всевозможных праздников, принимающих гигантские масштабы, стало трудовой деятельностью современности. Они имеют лишь отдаленное сходство с празднествами былых времен или с «цивилизацией досуга» из недавнего прошлого. «Классический» народный праздник, привязанный к определенной дате (ярмарки, карнавал и т.п.), а также праздник на дому, который обеспечивало нам телевидение, сегодня растворились в глобальном празднестве, непрерывно и бесконечно изменяющем поведение людей и окружающую среду. В современном мире праздник больше не противопоставляется повседневной жизни, не противоречит ей: напротив праздник теперь сама повседневность, вся повседневность. Праздник и будни уже неразличимы.

Сегодняшние праздники, как правило, не совпадают с традиционными. Отдельные праздники, прежде всего национальные, профессиональные, приобретают предельно обобщенный характер – становятся общегосударственными, поддерживаясь и воспроизводясь институциональными механизмами массового общества, в том числе масс-медиальными средствами. При этом в ситуации мультикультурности национально-государственные праздники стали для социализированных членов общества рутиной. Другие празднества, по выражению Р. Кайуа «как бы растворяются в календаре», так что «на смену праздникам приходят каникулы и отпуска»[6]. Третьи связываются с вовсе некодифицируемыми и неинституционализированными формами, помечаясь как «интимные» и конституируясь подчеркнуто временным согласием малой группы или даже двоих, так что само это хрупкое согласие, добровольная близость, короткая встреча, без отсылки к каким бы то ни было внешним инстанциям и без уверенности в продолжении, переживаются как самопровозглашенный праздник. Наконец, многие значения праздничного поведения теперь отделяются от заданных календарных рамок, известных сценарных форм и ролей. Они переходят на виды деятельности, как будто бы впрямую не связанные с праздником, – искусство  или рекламу, туризм, сексуальную индустрию или спортивные зрелища, обобщаясь и утончаясь, становясь все более диффузными, «эфирными», по выражению Г. Зиммеля, но сохраняясь в сознании участников, зрителей как общая рамка восприятия и оценки[7]. Современный мир – это мир, где уже не существует праздничных дней. Праздник, бывший некогда «запланированным событием, разрывающим повседневную практику и порождающим радостное настроение»[8] сегодня охватывает весь мир и заполняет собой будни.

Самым впечатляющим феноменом современного общества является, безусловно, компьютеризация всех сфер общественной деятельности и повседневной жизни человека, компьютер превратился в универсальное устройство, которое с равным успехом может служить профессиональным инструментом ученого, инженера, бизнесмена, юриста, врача, а также средством обучения, повседневного общения, развлечения. Все это отражает зримое возрастание роли компьютерных технологий в повседневной жизни людей. Перенос различных форм взаимодействия в виртуальное пространство сети Интернет является впечатляющим фактом, но не менее впечатляет тенденция расширительного, метафорического использования понятия «виртуальная реальность». С его помощью в настоящее время обозначаются многие новые экономические, политические, культурные феномены, не связанные непосредственно с компьютеризацией, но обнаруживающие сходство логики человеческой деятельности с логикой виртуальной реальности. Сущностный принцип этой логики – замещение реальных вещей и поступков образами – симуляциями. Такого рода замещение можно наблюдать во всех сферах жизни современного человека, свойством виртуальности обладает и вся наша повседневная жизнь. И  это дает нам основание рассмотреть еще одну дихотомию структур повседневности – дихотомию «виртуальность – реальность». 

Любая сфера жизнедеятельности является объективным источником создания виртуалоподобных элементов социальной реальности. Как пишет Мануэль Кастельс: «Во всех обществах человечество существовало в символической среде и действовало через нее. Поэтому исторически специфичным в новой коммуникационной системе, организованной вокруг электронной интеграции всех видов коммуникации, от типографского до мультисенсорного, является не формирование виртуальной реальности, а строительство реальной виртуальности <…> реальность, так, как она переживается, всегда была виртуальной – она переживалась через символы, которые всегда наделяют практику некоторым значением, отклоняющимся от их строго семантического определения»[9]. Следовательно, сегодня рождаются новые формы виртуализации, но не сама виртуализация.

Современный человек – человек постиндустриального общества, погруженный в виртуальную реальность, увлеченно «живет» в ней, сознавая ее условность, управляемость ее параметров и возможность выхода из нее. Перспектива того, что отношения между людьми примут форму отношений между образами, и есть перспектива виртуализации общества.

Компьютеризация повседневной жизни вводит в обиход виртуальную реальность в качестве компьютерных симуляций реальных вещей и поступков, важно, например, не только то, что теперь можно совершать покупки с помощью компьютера, но и то, что процесс покупки все чаще организуется как посещение виртуального магазина. Традиционные институциональные формы сегодня становятся формами виртуального взаимодействия – виртуальных сообществ, виртуальных корпораций, виртуальных развлечений, виртуальных преступлений и виртуального же отпущения грехов[10]. Все перечисленные, а также не упомянутые взаимодействия осуществляются как виртуальные аналоги реальных социальных взаимодействий. При этом происходит замещение реального исполнения социальных ролей симуляцией, создается образ реальных атрибутов институциональности. Наряду с традиционными формами, «реальными» интеракцией и организацией, коммуникация посредством компьютера вносит вклад в производство социальности. Различение старого и нового типов социальной организации с помощью дихотомии «реальное – виртуальное» позволяет рассматривать виртуализацию как процесс замещения институционализированных практик симуляциями.

Виртуализируясь, повседневность, конечно, не исчезает, но переопределяется. Компьютерные технологии и, прежде всего технологии виртуальной реальности оказались наиболее эффективным инструментом ее симуляции. И теперь императив симуляции ведет к превращению компьютерных технологий в инфраструктуру всякого человеческого действия. Коммуникации, осуществляемые через Интернет, не ориентированны на институциональные и групповые нормы, направляющие деятельность людей в их не-сетевой повседневности. Напротив, Интернет – среда развития виртуальных сообществ, альтернативных реальному обществу. Активность индивидов, осуществляющих коммуникации через Интернет, их силы и время переориентируются с взаимодействий с реальными друзьями, родственниками, коллегами, соседями на коммуникации своего виртуального Эго со столь же виртуальными партнерами. Виртуальное общение как  раз и привлекательно обезличенностью, а еще более возможностью конструировать и трансформировать виртуальную личность. С одной стороны, это дает свободу идентификации (виртуальные имя, статус, привычки, психика, достоинства и пороки), а с другой, происходит «утрата» — отчуждение реального, сознательно или несознательно формируется размытая или изменчивая идентичность. Уже не редки случаи, когда реальная личность жертвует удовольствиями в реальном мире (новая одежда, отпуск на море и т.п.) ради карьеры или удовлетворения желаний своего второго, виртуального «Я»: за реальные деньги двойнику покупается виртуальное оружие, инструменты, навыки или определенный статус в мире по ту сторон компьютерного экрана. Да и подарки теперь могут быть адресованы не виновнику торжества, а его виртуальной части. Отчуждение предметов от человека (например, электронные открытки или фотографии) осуществляется еще на более высоком уровне, чем в позднеиндустриальной культуре, в которой отчуждение касалось в первую очередь функционального взаимодействия человека и окружающих его вещей[11].

В отличие от «реальной» реальности, которая лишь опосредована виртуальным инструментарием (e-mail, ICQ, Интернет-сайты компаний, Интернет-магазины и пр.) и еще полностью вербализуема в терминах договоров, протоколов, научных текстов, рекламных сообщений и т. п., виртуальная реальность плохо переводима на язык физической повседневности. Однако именно виртуальная реальность постепенно начинает приобретать первичный статус в повседневной жизни человека (например, личные дневники, умершие как массовое явление повседневной культуры в реальном мире, массово возродились в виде своих сетевых  аналогов в пространстве виртуального мира).

Виртуальное уже повсеместно вклинивается и теснит «реальную» реальность. Реальность и фиксированность личной повседневности в каждый момент времени в одной точке пространства уже не воспринимается a priori.  Результатом такого переформатирования повседневной культуры становится стирание причинно-следственных связей. Следствие может не иметь реальной причины, но в полном соответствии с теоремой Томаса виртуальная причина и виртуальные поступки могут порождать реальное следствие, например, убийство на почве виртуальной измены.

Общественная жизнь в целом также протекает одновременно в двух наложенных друг на друга пространствах –  реального социального взаимодействия и его виртуального аналога (чаты, электронные подписи, Интернет-магазины, Интернет-казино, реклама в сети, взломы сайтов, виртуальные религиозные приходы, виртуальные кладбища и т.д.), представляющего «киберпротез институциональных форм» общества[12]. И наш взгляд, виртуальная реальность становится реальней подлинной. Пожалуй, только собственная природа человека еще не виртуализирована в сознании человека и вышла своими инстинктами на культурную поверхность.

Данные дихотомии отражают контрастные аспекты повседневности, фиксируя внимание исследователя на повторяющемся и уникальном, субъективном и относительно объективном, то есть всём том, чем наполнена человеческая жизнь. Таким образом, анализ структур второго уровня показал, что культура повседневности – это обычный опыт, это область, где факты, повторяясь, превращаются в структуры, где возникает надежда на новацию и в то же время обеспечивается стабильность социального функционирования. В повседневности господствует смесь того, что не поддается объединению и всегда отделено одно от другого.

Рассмотрение вышеперечисленных дихотомий позволяет нам говорить о том, что повседневность представляет собой систему, в которой все структуры находятся хотя и в динамически неравновесном, но конструктивном взаимодействии.  Где, как и в любой другой системе, целое гораздо богаче и сложнее суммы своих составляющих.

Дихотомичные структуры второго уровня, оказывают влияние на формирование и функционирование структур третьего уровня организации культуры повседневности, к которым мы отнесли бивалентные элементы, включающие в себя одновременно и традиционные, и инновационные компоненты – это язык, ценности и менталитет. Как и сама повседневность структуры третьего уровня это синтез устойчивости, в чем-то даже инертности и обновления, усвоения новых смыслов.

Обыденный язык в первом приближении соотносится, до неразличения, с повседневной реальностью, однако при этом как бы понимается, что обыденный язык сохраняет статус одной из независимых ее структур. Говорить о языке как о структуре повседневности нам позволяет тот факт, что, несмотря на усиливающееся взаимодействие, обыденный язык и повседневность никогда не совпадут друг с другом полностью, так как с одной стороны, в самом естественном языке присутствует момент «неязыковости» (например, звук, тембр, интонация), а с другой, в повседневности присутствуют помимо языка такие структуры, которые существуют и воспроизводятся по нормам и образцам, воспринятым с детства (например, привычки, ритуалы и пр.). Естественный язык черпает из структур повседневности свои постулаты, основанные на очевидностях, уместных и пригодных к употреблению в данной ситуации. В пространстве повседневности функционирует несколько языков. Часть из них можно назвать родными, часть чужими, заимствованными из других сфер реальности. Родные естественные языки преобладают, но и те, и другие активно используются в повседневной жизни и не менее активно взаимодействуют оказывая влияние друг на друга, заимствуют друг у друга лексику, грамматику и прочие элементы. А. Щюц писал, о том, что донаучный диалект – сокровищница готовых, уже сконструированных типов и характеристик, социальных по происхождению и несущих в себе открытый горизонт еще не найденных содержаний[13]. Язык повседневной жизни служит проводником из одной конечной области значений в другую. Далеко не всегда имея возможность выразить повседневное в специализированном языке научной теории, религиозного или художественного опыта, мы всегда можем более или менее точно рассуждать об опыте конечных областей значений в обыденном языке.

Известно, что овладение естественным языком проходит в житейской обстановке, используя имеющиеся природные задатки у обучаемого, естественный язык входит в обиход обыденной речи с развитием основ красноречия, подражая имеющимся образцам. В каком-то смысле человек – раб своего родного языка: он с младенчества попадает под влияние и власть языка родителей и вместе с языком усваивает хранящуюся в нем культуру того речевого коллектива, членом которого он совершенно случайно, не имея никакого выбора, оказался.

Под влияние естественного языка человек попадает двояко: с самого рождения  индивид «помещен» в язык, и мы уверенно можем говорить об их неразличимости, поэтому правомерным является тот факт, что не только человек владеет языком, но и язык владеет индивидом (В. Гумбольт), порой необъяснимым образом, как историческая заданность, «наследственность» обусловившая его существование. Так например, представители этнических групп, даже хорошо говоря на государственном языке, думают только на своем собственном. Освоить чужой язык как схему выражения (а не просто выучить его) достаточно затруднительно, для этого, убежден А. Шюц, «нужно написать на нем любовное письмо, помолиться и выругаться»[14]. Язык выступает важнейшим средством формирования субъективной реальности и персональной идентичности. С ценностной позиции язык не только является средством передачи сообщения, то есть средством коммуникации, но и мировоззрением и мироощущением народа – носителя этого языка, в нем зафиксирована биография нации, на нем говорили предки и он является моделью мира.

Специфику обыденного языка определяет его прагматический аспект. Общеизвестны эксперименты Г. Гарфинкеля[15], в которых он показывает, что если слова и действия теряют свое привычное значение, человек переживает геологическую катастрофу.

В повседневной жизни мы воспринимаем своих языковых партнеров через сеть классификаций и типизаций, вытекающих из их социальных ролей и в каждой ситуации выбираем определенный тип языкового поведения (родителя воспитывающего ребенка, контролера в автобусе, покупателя, посещающего магазин, и т.п.). В повседневной жизни обычные стратегии поведения известны заранее всем, и если бы человек не типизировал свое языковое поведение, он был бы не в состоянии справиться с многообразием языковых ситуаций.

Но язык представляет собой не только инструмент для описания событий. Структура языка содержит культурный код, определяющий способ мировосприятия данной культуры, а его грамматика в неявном виде заключает в себе развернутые представления об устройстве социального универсума, определяющие мышление и поведение людей. Поэтому П. Фейерабенд полагал, что «словари и переводы являются весьма неудачным способом вводить понятия языка»[16].

Язык представляет собой структуру повседневности, которая носит подвижный динамический характер. Это значит, что данная структура постоянно наполняется новым содержанием, то есть конституируется. Употребление любого слова (т.е. выбор подходящего значения или выражения) всегда опосредовано как прошлым коммуникативным опытом говорящего, так и его определением наличной ситуации. А. Шюц убежден в том, что язык каждый раз рождается заново в процессе его использования, что означает определенные модификации в практике его употребления применительно к определенной ситуации речевого взаимодействия. А почерпнутые из коммуникативного опыта эмерджентные смыслы обеспечивают дополнительную «ситуативную» окраску каждому отдельному случаю их употребления. Но не только в этом состоит динамичность языка, в нем органично сочетаются традиционные и инновационные компоненты, которые привносятся в повседневную жизнь благодаря современным техническим процессам, проникновению науки в обыденную жизнь людей, виртуализации и  глобализации. Отметим, что основными каналами проникновения новых лингвистических компонентов в повседневность являются СМИ, а так же люди молодого возраста и подростки.

обхождение с окружающими, формы обращения и приветствий, поведение в общественных местах, манеры и одежда

Этикет - есть совокупность правил поведения, регулирующих внешнее проявление человеческих взаимоотношений (обхождение с окружающими, формы обращения и приветствий, поведение в общественных местах, манеры и одежда). Этикет - составная часть внешней культуры человека и общества. В него входят те требования, которые приобретают характер более или менее строго регламентированного церемониала и в соблюдении которых имеет особое значение определенная форма поведения.

Текст статьи:

Регламентация поведения и общения людей пронизывает всю историю человечества. Этикет — вообще — это совокупность правил поведения, регулирующих внешнее проявление человеческих взаимоотношений (обхождение с окружающими, формы обращения и приветствий, поведение в общественных местах, манеры и одежда). Этикет — составная часть внешней культуры человека и общества. В него входят те требования, которые приобретают характер более или менее строго регламентированного церемониала и в соблюдении которых имеет особое значение определенная форма поведения. Хотя этикет, в конечном счете, выражает содержание тех или иных принципов нравственности, в действительности же имеет чисто внешнюю, оторванную от своего нравственного содержания форму. Каждое общество, каждая общественная группа вырабатывает свою собственную систему ценностей, а значит, и свои критерии «должного» поведения. Из этого следует, что студенческая молодёжь также имеет свою систему ценностей и критерии поведения.

Следует отменить, что требования этикета не являются абсолютными: соблюдение их зависит от места, времени и обстоятельств. Поведение, недопустимое в одном месте и при одних обстоятельствах, может быть уместным в другом месте и при других обстоятельствах. Это особенно характерно для студенческой среды,  как мобильной и динамичной социальной группы.

Научный интерес к такой общественной группе молодежи, как студенчество, содержащее в себе потенциал непосредственного влияния на будущее общества. Изучение такого социального слоя, как студенчество, характеризующегося наибольшей нацеленностью на завтрашний день, на будущее, позволяет наиболее полно выявить изменения во взаимоотношениях со всеми элементами структуры общества. Этикет в повседневной культуре студентов во многом отражает внутреннюю культуру студенческой молодёжи, её нравственные и интеллектуальные качества. Умение правильно вести себя в обществе имеет очень большое значение: оно облегчает установление контактов, способствует достижению взаимопонимания, создает хорошие, устойчивые взаимоотношения.

Этикет не только направляет свои усилия на интеграцию, на взаимодействие студентов, но, также подчеркивает их социально-статусные и коммуникативные различия (пол, общественное положение, степень знакомства, родства и т. д.), точно указывая каждому его место в общественной иерархии и определяя набор «допустимых — недопустимых» («приличных — неприличных») действий в соответствии с этим статусным положением человека. [3] Это напрямую связано с многообразием специальностей существующим в современных университетах и Вузах. Очень часто студенты разных факультетов имеют сложности в общении.

Динамичность изменений культурной ситуации в студенческом социокультурном пространстве Вуза обуславливает изучение этикета в повседневной культуре студенчества, что даёт возможность осуществлять профилактику культурных различий между студентами, формированию готовности находить оптимальные пути достижения тех или иных целей в непредсказуемых и непрограммированных ситуациях столкновения культур.

Этикет, правила приличия, манеры — все это, казалось бы, хорошо знакомо нам с детства. Нас приучают быть вежливыми и тактичными в общении, иметь аккуратный внешний вид, эстетично вести себя за столом, уверенно пользоваться столовыми приборами и т. д. Но, как писал в свое время Г. Гегель, «знакомое еще не есть познанное», и это в полной мере может быть отнесено к этикету. [4]

Общественный интерес к этикетной культуре, желание овладеть хорошими манерами не только не угасает, но даже в последние годы увеличивается (по крайней мере, среди наших соотечественников). Свидетельством тому стали повсеместно создаваемые разнообразные «школы этикета и хороших манер» для детей и взрослых, гувернанток и предпринимателей, популярные издания о правилах приличного поведения, расходящиеся большими тиражами.

Теоретическая мысль нечасто обращается к феномену этикета, поэтому серьезных аналитических статей и монографий, посвященных системному, целостному научному исследованию этикета, практически нет. Социологи, этики, этнографы определяют феномен этикета по-разному. Одни делают акцент на том, что это необходимый компонент общения, другие изучают этнические особенности этикетных форм поведения, нередко растворяя этикет в ритуалах и обрядах. Третьи рассматривают его в системе моральных требований как группу самых простых, элементарных норм. При этом практически каждое из обычно даваемых этикету определений («культура общения», «совокупность норм и стандартов поведения», «элементарные правила человеческого общежития», «эстетика поведения» и т. п.) раскрывает только какую-то одну из сторон этого достаточно сложного и неоднозначного явления. В итоге мы имеем весьма расплывчатые и неопределенные представления об этикете. Поэтому комплексное изучение этикета в системе социокультурных взаимодействий, воссоздание целостного образа этикета как «культурной универсалии» представляется актуальной, творческой и перспективной задачей.

Современный этикет наследует обычаи всех народов от древности до наших дней. В основе своей эти правила поведения являются всеобщими, поскольку они соблюдаются членами не только какого-то одного общества, но и представителями самых различных социально-политических систем, существующих в современном мире. Народы каждой страны вносят в этикет свои поправки и дополнения, обусловленные общественным строем страны, спецификой ее исторического строения, национальными традициями и обычаями.

Самого высокого развития, блеска, роскоши и строгости этикет достиг при Людовике 14, поэтому с 17 века Франция стала являться законодательницей вкуса, этикета и моды. В Россию европейский этикет проникает в начале 18 века. До этого же существовал общепринятый порядок при царском дворе и вне его, сформулированный в XVI веке в кодексе правил, названном «Домострой». В основе правил «Домостроя» лежало сословное деление общества и подчинение низших высшим, младших старшим. В семье утверждалась незыблемая власть главы дома над всеми домочадцами и слугами, и в случае их неповиновения главе дома предписывалось «сокрушать рёбра» тому, кто ослушался. В обществе была создана строгая иерархия подчинённости. К концу XVII века домостроевский порядок стал мешать развитию культуры и общества, и Пётр I расширяя границы общения России с другими государствами, стал прививать европейские нормы поведения в России. [13]

Наиболее активной и инициативной частью молодежи выступает студенчество. Студенческая молодежь высших учебных заведений представляет интерес как поколение, которое в силу значительного образовательного уровня, активного трудоспособного возраста, динамического социального поведения в ближайшем будущем займет место основной интеллектуальной и производительной силы в обществе.

Студе́нт (от лат. studens — усердно работающий, занимающийся) — учащийся высшего, в некоторых странах и среднего учебного заведения, в России — все учащиеся учреждений профессионального образования. В Древнем Риме и в Средние века студентами назывались любые лица, занятые процессом познания. С основанием в XII веке университетов термин стал употребляться для обозначения обучающихся и преподающих в них лиц; после введения учёных званий для преподавателей (магистр, профессор и др.) — только учащихся. [38]

Студенты очного отделения обычно посещают высшие учебные заведения, где слушают лекции, участвуют в семинарах, после чего сдают зачёты и экзамены, выполняют курсовые работы и участвуют в практике по специальности, а по окончании соответствующей ступени обучения выполняют дипломную работу. Неотъемлемой составляющей студенческой жизни всех стран и времён является сопутствующее посильное самопознание и самоопределение в личной и общественной жизни, в том числе через участие в самодеятельности, подработках, общественно-политической жизни.

Существенная социальная черта студенчества — его близость по характеру деятельности, интересам, ориентации к социальной группе интеллигенции, специалистов. Этим же определяется и внутренняя неоднородность студенчества не только по социальному происхождению, национальности, демографическим признакам, но прежде всего по чертам профессионального облика, близким к чертам соответствующих отрядов специалистов. Общей мировой тенденцией в условиях научно-технической революции является быстрый количественный рост студенчества, главным образом в индустриально развитых странах. С этим связаны демократизация высшего образования, расширение социальных источников пополнения студенчества. Быстрое увеличение доли выходцев из различных слоёв трудящихся обусловило активное участие студенчества в массовых антивоенных и других антидемократических движениях, в борьбе за решение экологических проблем. Сложились и развиваются различные формы международного сотрудничества студенчества в этих движениях, а также в спорте (универсиады) и других видах общественной деятельности. [39]

Студенчество, являясь составной частью молодежи, представляет собой специфическую социальную группу, характеризующуюся особыми условиями жизни, труда и быта, социальным поведением и психологией, системой ценностных ориентаций. Для ее представителей подготовка к будущей деятельности в избранной сфере материального или духовного производства является главным, хотя и не единственным занятием.

Как социальная группа, студенчество является объединением молодых людей с определенными социально значимыми устремлениями и задачами. Вместе с тем студенчество, представляя собой специфическую группу учащейся молодежи, обладает присущими только ей особенностями.

Студенчество — это довольно мобильная социальная группа, его состав ежегодно меняется, так как число принимаемых в Вузы превышает число выпускаемых специалистов.

К числу специфических особенностей студенчества следует отнести еще несколько типичных черт. Прежде всего такую, как социальный престиж. Как отмечалось выше, студенчество является наиболее подготовленной, образованной частью молодежи, что, несомненно, выдвигает его в число передовых групп молодежи. Это в свою очередь предопределяет формирование специфических черт психологии студенческого возраста.

Стремясь завершить обучение в Вузе и таким образом реализовать свою мечту о получении высшего образования, большинство студентов осознают, что Вуз является одним из средств социального продвижения молодежи, а это служит объективной предпосылкой, формирующей психологию социального продвижения.

Культура повседневности студентов — мир повседневной жизни и повседневных практик, а также знания в виде опыта жизнедеятельности, ценности, нормы, традиции, верования, образцы, умения и навыки, необходимые для жизни в социальной и культурной среде. Основными сферами (составляющими) культуры повседневности студентов выступают: труд (учеба), досуг (отдых, свободное время), агрессия (борьба), игра (игровое начало человека), любовь и сексуальность.

Культура повседневности студентов представляет собой совокупность социальных связей, отношений, а также комплекс социальных, культурных норм, правил, которые регулируют поведение студентов и позволяют им продуктивно взаимодействовать и гармонично существовать вместе с другими индивидами (группами, общностями и т.д.). Этикет в повседневной  культуре студентов во многом отражает внутреннюю культуру студенческой молодёжи, её нравственные и интеллектуальные качества. Умение правильно вести себя в студенческом обществе имеет очень большое значение: оно облегчает установление контактов, способствует достижению взаимопонимания, создаёт хорошие, устойчивые взаимоотношения.

Этикет студента как и культура общения  выражается в устойчивом стремлении сохранить собственное достоинство и не унизить достоинство другого; уважать его индивидуальность, быть терпимым к непосредственным партнерам, а также не переносить деловые конфликты на эмоциональную и личностную сферу взаимоотношений; щадить самолюбие собеседника; выдержать при необходимости психологическую паузу в споре; понять логику и мотивы собеседника; снять ненужный эмоциональный накал в общении.

Существенной проблемой изучения проявления этикета в повседневной культуре студенчества в том, что человек под наблюдением ведет себя должным образом. Тогда проявление культуры студентов выбрано ими на основе избегания неприятностей, а не на основе качественных личностных характеристик. Это усвоенное поведение под контролем может измениться в нестандартной ситуации. В поведении студента проявляются особенности его характера, его темперамента, взгляды, вкусы, привычки, эмоции, чувства и прочее.

В последние годы наблюдается снижение количества абитуриентов в связи со спадом рождаемости в 1988-1997 годах. Из-за демографического спада Вузы вынуждены принимать абитуриентов с низкими баллами по ЕГЭ. Таким образом поступить в Вуз может любой желающий, не зависимо от его умственных способностей и знаний. Это приводит к понижению уровня студенческой жизни, что ведёт к ещё большему расслоению студенческого общества.

Наличие и соблюдение этикетных норм в повседневной культуре студентов – это сложная малоизученная тема. Так как повседневная культура студенчества выстраивается из пёстрой мозаики отдельных личностей студентов. В поведении  которых проявляются особенности характера, темперамента, взгляды, вкусы, привычки, эмоции, чувства. Выбор поведения зависит от: типа личности, психологической зрелости индивида, уровня воспитанности, психологического состояния и психологического здоровья. Но не смотря на значительные различия между отдельными студентами, в общем студенческий коллектив придерживается определённых этикетных норм. Ключевые для всего студенчества  проблемные ситуации, такие как сессия, экзамены, семинары, выполнение домашних заданий объединяют студентов. Из года в год, проходя через конкретные испытания, студенты вырабатывают целую систему взаимоподдержки и взаимопомощи. Как элементарная повседневная поддержка (передать домашнее задание, предупредить о контрольной, поделиться шпаргалкой), так и значительная помощь друг другу (совместная подготовка к экзаменам, разъяснение непонятной темы, распределение вопросов, для более быстрого поиска и т. д.) выстраиваются в своеобразный кодекс хороших манер и правил поведения студента.

Но требования этикета не являются абсолютными: соблюдение их зависит от места, времени и обстоятельств. Поведение, недопустимое в одном месте и при одних обстоятельствах, может быть уместным в другом месте и при других обстоятельствах. Студенческий этикет также различен при разных обстоятельствах.  Он состоит из:

1. Общение во время сессии предполагает наиболее напряжённую проблемную обстановку,  что обуславливает сплочение студентов, для более плодотворной реализации учебной деятельности. Этикет данного временного периода порождает как взаимопомощь между студентами во время экзаменов, так и радость за успехи однокурсников.

2. Общение во время занятий происходит в присутствии педагога, и поэтому оно достаточно сдержано. Но несмотря на это, коммуникации между студентами не прекращаются. Более того, в студенческой среде считается уместным вести на занятиях различные диалоги на темы как совпадающие, так и не совпадающие с темой лекции.

3. Общение на перемене даёт больше возможностей для взаимодействия. Такие промежутки между парами даны для отдыха от лекций, и студенты свободно перемещаются по аудитории и разговаривают. Во время перемены уместным считается шутить, вести разговоры на различные темы, разговаривать по телефону и т. п.

4. Общение в свободное время характеризуется как самый непринуждённый вид взаимодействия студентов. Для такого общения студент выбирает людей, с которыми ему будет наиболее приятно  проводить время. В свободное время студенчеством реализуется отдых от занятий, работы, домашних забот. Соответственно данное время характеризуется минимальной регламентацией как поведения, так и межличностного общения.

Конечно, отнюдь не все студенты соблюдают базовые нормы и ценности, которые присущи всем людям. Но, на основе выше сказанного, был сформирован кодекс современного студенчества. Совокупность личностных качеств воплощает в себе этикетные нормы присущие студенческой молодёжи:

1. Стремление к получению качественного образования;
2. Честность;
3. работоспособность;
4. Уважение;
5. Умение любить и быть любимым;
6. Сохранение достоинства;
7. Умение делать правильный выбор;
8. Дружба;
9. Милосердие;
10. Оптимизм;
11. Театрализация, эстетизация поведения, острое чувство юмора;

1) Есть только один честный и единственно верный способ обеспечить свою будущую жизнь и жизнь своих близких — учиться. Главное — поставить перед собой четкие цели, и тогда обучение будет точно приносить радость: ведь в этом случае каждый рабочий день — это еще один шаг навстречу мечте.

2) Честное имя стоит гораздо больше, чем даже очень много денег, заработанных обманным путем. Быть честным — значит, быть уверенным в себе. «Если хочешь всегда быть правым, говори правду. Этим самым ты сделаешь честь самому себе».

3) Студенческий возраст характеризуется достижением наивысших, «пиковых» результатов, базирующихся на всех предшествующих процессах биологического, психологического, социального развития. Учебная нагрузка в высшем учебном заведении рассчитана на здорового студента с учетом возрастных особенностей работоспособности. Установлено, что в 18-20 лет у человека наблюдается самая высокая скорость интеллектуальных и логических процессов.

4) Уважение приходит само безо всяких требований: студента или педагога уважают не потому, что ему так захотелось; а потому, что он, действительно, этого заслужил. Поэтому глупо просто так требовать от кого-либо уважения.

5) Самая большая ценность, которая есть у каждого молодого человека, это умение любить и быть любимым. Любить, значит, уметь сдерживаться и прощать. Любить, значит, уважать чужие чувства и идти навстречу.

6) Нужно сохранять достоинство. Достоинство — это не только и не столько внешние атрибуты, сколько внутреннее ощущение и состояние души.

7) Нужно самому делать выбор. «Никогда не слушай тех, кто говорит, что от тебя ничего не зависит в этой жизни. Конечно, обстоятельства и случайности оказывают влияние на каждого студента, но всё же главное — это мы сами.»

8) Студенческая дружба – наиболее интересная часть этикета студентов. Дружба делает каждого человека богаче: эмоционально, духовно.

9) ) Нужно быть милосердным. Милосердие лежит в самой природе человека: объяснить однокурснику непонятную тему — ведь это тоже милосердие!

10) Нужно быть оптимистом. Не верь тем, кто говорит, что тебе что-то не по силам. Если тебе не повезло, ты тоже должен радоваться: теперь ты получил самое ценное — опыт, который обязательно пригодится в будущем.

11) Молодость — это смелость. Быть молодым, значит, уметь совершать смелые поступки и делать новые открытия.

Данные позиции почти не отделимы друг от друга в реальной действительности. Они всегда действуют в совокупности, просто некоторые проявляются более ярко в разных ситуациях:

1. Во время сессии общение осуществляется в проблемной ситуации. Различные личностные качества студентов также вступают в резкие  противоречия между собой. Например, такие качества, как сохранение достоинства и честность отходят на второй план перед дружбой и милосердием. Так студентам во время экзамена важнее поделиться шпаргалкой или дать списать товарищу нежели быть честным по отношению к преподавателю.
2. Во время занятий студенты находятся в менее напряженной, но предполагающей значительную сосредоточенность на обучении обстановке.  В данной ситуации большинство личностных качеств  выражено в равной степени. Выдвижение на первый план каких либо пунктов зависит лишь от интересов и целей отдельно взятого студента. Например: стремление к получению качественного образования, дружба, уважение к себе и окружающим…
3. На перемене время выделено студенту для небольшого отдыха и совершения необходимых дел. Большинство студентов на перемене осуществляют звонки по телефону, посещают буфет или туалетную комнату. Перечень личностных качеств для данного промежутка времени практически аналогичен перечню для времени занятий, но такой пункт,  как стремление к получению качественного образования уступает первые позиции.
4. В свободное время студент общается с близкими и приятными ему людьми, это могут быть друзья, члены семьи, вторая половинка. Такое межличностное общение характеризуется отсутствием конфиденциальности, малой социальной дистанцией. Студенты в такой обстановке могут позволять себе вольности (как маленькие, так и большие), так как нормы поведения существенно сглаживаются. В свободное время особенно важны такие качества, как умение любить и быть любимым, умение дружить, театрализация, эстетизация поведения, острое чувство юмора, оптимизм и т. д.

Подводя итоги, можно сказать, что студенчество – это наиболее динамичная и прогрессивная часть современного общества. Студенческий этикет представляет собой сложную совокупность норм и принципов. В данном параграфе выделены основные ситуативные вариации вмещающие в себя всё разнообразие этикетных норм, также здесь отобраны и рассмотрены важнейшие личностные качества присущие современным студентам.

Выводы по 1 главе:

В завершении этой главы можно сказать, что этикет – это совокупность правил, касающихся внешнего проявления отношения к людям: поведение в общественных местах, формы обращения и приветствий, манеры и одежда.  Этикет позволяет людям без особых усилий пользоваться уже готовыми формами вежливости, принятой в данном обществе различными группами людей и на различных уровнях. Этикет в наши дни (современный этикет) расписывает поведение людей в быту, на службе, в общественных местах и на улице, в гостях и на различного рода официальных мероприятиях — приемах, церемониях, переговорах. Различают несколько видов этикета, основным из которых являются: общегражданский этикет, военный этикет, дипломатический этикет:

-общегражданский этикет — совокупность правил, традиций и условностей, соблюдаемых гражданами при общении друг с другом;

-военный этикет — свод общепринятых в армии правил, норм и манер поведения военнослужащих во всех сферах их деятельности;

-дипломатический этикет- правила поведения дипломатов и других официальных лиц при контактах с друг другом на различных дипломатических приемах ,визитах, переговорах;

Студенческий этикет произрастает из общегражданского этикета и обладает многими схожими с ним чертами. Специфика студенческого этикета в том, что он формируется в молодёжной среде. Студенческая молодёжь — это наиболее динамичная и прогрессивная часть современного общества. Поэтому изучение этикета студентов является лакмусовой бумагой этикета всего общества.

 Список используемой литератувы. 

1. Этикет на каждый день — http://www.publiclibrary.ru/readers/25kadr/etiket.htm

2. Этикет как культурная универсалия, Лихачёва Л. С.  -  http://www.ec-dejavu.net/e-2/Etiquette.html

3. Проблемы кросскультурной коммуникации студенческой молодежи —  http://www.disserr.ru/contents/365161.html

4. «Этикет как культурная универсалия» Л. С. Лихачева -

http://www.ec-dejavu.net/e-2/Etiquette.html

5.  История этикета — http://www.etikets.ru/history.php

6. Советский этикет. — Л., 1974. — С. 3.

7. Н.Н. Васнева   «ЭТИКЕТ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ» -  http://www.sociology.mephi.ru/docs/kulturologia/html/vasneva.html

8. Этикет современного молодого человека — http://www.bestreferat.ru/referat-190677.html

9. Культурологический словарь -http://sbiblio.com/biblio/content.aspx?dictid=5&wordid=73050

10. Основы этикета и искусство общения.  СПб., 1993.

11. Формановская Н.И. Культура общения и речевой этикет. М., 2002.

12. Ю.В. Виноградова, «Секреты этикета. На молодежной тусовке». 2008г., Мн: Современная школа — 176 стр.

13. Этикет сквозь века —  http://etiketsabina.blogspot.com/2011/05/blog-post_5413.html

14.  Этикет — http://knowledge.allbest.ru/ethics/2c0b65625b2ac78a4d53b88521316c27_ 0.html

15. Этикет общения «поколения пепси» -http://otherreferats.allbest.ru/ethics/00013617_0.html

16.  «Этикет от А до Я» — http://www.etiket.ru/

17. Межличностное общение —  http://www.vevivi.ru/best/Mezhlichnostnoe-obshchenie-ref62331.html

18. Педагогика и психология высшей школы — http://krotov.info/lib_sec/shso/71_rost2.html

19. Этикет в общественных местах, на улице -   http://www.koryazhma.ru/articles/etiket/human_streets.asp

20. Студенчество, как особая субкультура — http://otherreferats.allbest.ru/sociology/00068302_0.html

21. Студент познает этикет -

http://za-nauku.mipt.ru/hardcopies/2006/1756-1758/group.html

22. ЭТИКЕТ СОВРЕМЕННОГО МОЛОДОГО ЧЕЛОВЕКА — http://www.bestreferat.ru/referat-190677.html

23. «Золотая книга этикета», Изд. «Вече», Москва, 2004 год.

24. «Мы живем среди людей: Кодекс поведения». И.В. Дубровина. — М., 1989.

25. Абдулина О. А.   «Личность студента в процессе профессиональной подготовки» // «Высшее образование в России». 1993. № 3.

26. Берак О., Шибаева Л. «Установка на развитие личности студента» // «Вестник высшей школы». 1990. № 10.

27. «портрет современного студента»  -http://knowledge.allbest.ru/sociology/2c0b65625a3bc68b5d53b88521216d37_0 .html

28. Общение как межличностное взаимодействие  -http://bugabooks.com/book/32-vvedenie-v-psixologiyu/64-3-obshhenie-kak-mezhlichnostnoe-vzaimodejstvie.html

29. ЭТИКЕТ В ПОДГОТОВКЕ СПЕЦИАЛИСТА ДОШКОЛЬНОГО ПРОФИЛЯ —  http://etiquette-life.narod.ru/statya.html

30. Правила поведения студентов -  http://www.college-edu.ru/stud/rules_of_behaviour_of_students/

31. Правила поведения студентов в высших учебных заведениях — http://www.referat.ru/referats/view/26863

32. УСТАВ ГОСУДАРСТВЕННОГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО УЧРЕЖДЕНИЯ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ — http://www.com-papers.info/lib30/b30443z.htm

33. Деловой этикет — http://spb-tei.ru/2008/04/25/delovojj-jetiket-kursovaja..html

34. Этикет как важнейший компонент внешней культуры личности — http://knowledge.allbest.ru/ethics/3c0a65625b2ac78a5d53a88521216d27_0.html

35.  Этикет молодого человека — http://knowledge.allbest.ru/ethics/2c0a65635a2ad78a5c53b89521306d27_0.html

36. Взаимодействие преподавателей и студентов в Вузе — http://revolution.allbest.ru/psychology/00195411_0.html

37. Деловой этикет: сущность, структура, функции — http://www.nauka-shop.com/mod/shop/productID/54715/

38. Студент — http://ru.wikipedia.org/wiki/%D1%F2%F3%E4%E5%ED%F2

39. Студенчество как особая социальная группа —  http://otherreferats.allbest.ru/sociology/00038445_0.html ﷒

40. Дресс-код в университетах —  http://youngtv.ru/obwestvo/339-dress-kod-v-universitetah-za-i-protiv.html ﷒

41. Ромах О. В. Культурология. Теория культуры. – Тамбов, 2002.

42. Мареева Е.В. Культурология. Теория культуры – Москва, 2003.

43. Пигалев А.И. Культурология – Волгоград, 1999.

44. Драч Г.В. Культурология – Москва, 2003.

45. Лотман Ю.М. К проблеме типологии культуры // ТЗС. Тарту, 1967.

46. Васильева Л. – Гангус. «Азбука вежливости». – М.- 2005.