душа, душевное сознание, сократики, досократики, платоники

В статье рассматриваются основные позиции исследования и концептуальные основания души в трудах Платона и Аристотеля.

Текст статьи:

В современных науках существует множество трактовок понятия душа. Представим некоторые из них.

Душа (от старо-славянского доуша) — совокупность психических явлений, так называемая  витальная душа, внутренний мир человека);

Душа как субстанция, существующая согласно многим идеалистическим философским направлениям и религиозным течениям, душа — бессмертная нематериальная сущность, в которой выражена божественная природа человека, дающая начало и обуславливающая жизнь, способности ощущения, мышления, сознания, чувств и воли, противопоставляемая телу.

Душа (в религиозных и идеалистических представлениях) —  нематериальное начало жизни, иногда противополагаемое телу; бесплотное существо, остающееся после смерти человека.

Душа — (в старой психологии) совокупность психических явлений, переживаний, основа психической жизни человека.

Душа́ — внутренний, психический мир человека.

Душа — в отличие от индивидуального духа — совокупность тесно связанных с организмом психических явлений, в частности чувств и стремлений (витальная душа). До Нового времени предметом метафизики был вопрос, является ли душа субстанцией.

Развитие душевной жизни (психогенез) исследуется как психогенетически, так и онтогенетически — детской психологией, этнопсихологией, зоопсихологией; исследованием доисторического и (в узком смысле) исторического развития душевной жизни занимается психология развития. Поскольку психическая жизнь связана с бытием и развитием материальных тел (а именно, нервной системы), их формирование также образует основу психогенеза.

Средоточием душевной жизни человека является самосознание, сознание себя неповторимым человеческим существом, индивидуальностью.

Душа начала рассматриваться в качестве философского понятия, доступного рациональному анализу, у древних греков. Все досократики задавались вопросом о душе и особенно о связи её и тела — двух фундаментальных измерений человеческого существования. С точки зрения Платона, душа и тело существуют отдельно друг от друга, в то время как для Аристотеля они неразрывно взаимосвязаны.

Ядром гносеологических концепций Платона является теория воспоминания. Душа вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соединилась с телом, когда свободно существовала в царстве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интенсивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности. В диалоге «Менон» теорию воспоминания Платон демонстрирует на примере разговора Сократа с неким юношей. Последний, хотя никогда не изучал математику и не имел никакого образования, правильно выбранными вопросами был подведен к самостоятельному формированию теоремы Пифагора. Из этого Платон делает вывод, что его душа раньше, в царстве идей, встретилась с идеальным отношением, которое и выражено теоремой Пифагора. Научить в этом случае — это не более чем принудить душу к воспоминаниям. На основе теории воспоминания Платон производит и определенную иерархизацию души, о чем еще будет сказано. Гносеологические и онтологические взгляды Платона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она — не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания. «Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном». Ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле.

Платон строит теорию идеального государства, в котором три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоминалось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влечения, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.

Каждое явление во Вселенной имеет свой смысл и свою цель. А если это так, то в нем должна обитать душа, так как разум — эта сила, приспособляющая средства к целям и высшая часть, души, что подтверждается живым примером человека. Он состоит из тела и души, и это показывает нам двойной характер. Душа, по Платону, должна быть частью мировой души, откуда она взята и куда по истечении времени вернется. Одно предполагает другое, как вдыхаемый нашими легкими воздух предполагает существование атмосферного воздуха. И как мировое тело неизмеримо больше нашего человеческого тела, так и мировая душа должна быть несравненно выше и совершеннее нашей человеческой души. Космос, поэтому живой организм, где все приводится в движение, направляется к цели и оживляется силой и деятельностью души. Бог, говорит Платон, взял от вечности существовавшие начала: неделимое и неизменное, и делимое и изменяемое, которые воплощаются в идеях и в материальной форме; смешав эти два начала, он получил третье, нечто среднее между ними, и из всех этих трех начал создал мировую душу. Она, таким образом, состоит из трех элементов, и каждый из них имеет свою отдельную область, которую он животворит и познает. В первой находятся вечные и неизменные сущности — идеи; во второй — объекты чувственного восприятия, а в третьей — предметы смешанного характера, а именно — математические. Когда мировая душа соединилась с мировым телом, все стало приходить в порядок и гармонию: прежде всего образовались огонь и земля, а за ними воздух и вода. Всё мироздание представляется в виде огромного шара, по всем частям которого разлита мировая душа, приводящая в движение небесные сферы и планеты. В центре этого шара неподвижно покоится наш земной шар, пронизанный мировой осью. Вокруг земли на гармоничных расстояниях описаны круга, на которых находятся вечно движущиеся солнце, луна и пять планет. Кругом всего этого, в виде шарообразного покрова, раскинулся небесный свод, усеянный неподвижными звездами. Каждая звезда — такой же живой организм с телом и душою, как и наша земля.

Аристотель как никто другой понимал важность вопроса о категориальной принадлежности души. Прежде всего, говорил он, мы должны определить, к какой категории относится душа. Есть ли она материя или форма, качество или количество, сущее в возможности или сущее в действительности? И здесь Аристотель схватывает самую суть: главная трудность в вопросе о душе – определить ее категориальную принадлежность.

В конце концов, Аристотель дает такое решение проблемы: душа есть форма и энтелехия живого тела. Эти определения не отличаются прозрачностью и потому нуждаются в разъяснениях.

Проще всего понять первое определение: душа – форма живого тела., то есть сущность живого тела и причина его бытия. Без души тело лишается жизни, но и сама она без тела не существует. Однако сути самой души это определение не задевает: оно касается не столько ее самой, сколько ее отношения к телу.

Второе определение куда богаче по содержанию, но и куда труднее для понимания. Словом «энтелехия» переводчики оставляют без перевода, так как очень трудно подобрать русское слово, которое передавало бы смысл Аристотелевой «энтелехии».

К уяснению смысла «энтелехии» ведут приводимые Аристотелем примеры: энтелехия глаза – зрение (или видение), энтелехия топора – раскалывание. Более того, Аристотель прямо уподобляет душу зрению: «Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение». И далее: «…Как раскалывание и видение суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия…» (О душе, кн. 2, гл. 1).

Разумеется, душа не есть зрение и тем более не есть раскалывание. Однако в этих уподоблениях Аристотель схватывает главное – категориальную принадлежность души. Душа относится к телу ровно так же, как зрение – к глазу, а раскалывание – к топору. Душа, зрение и раскалывание суть одна и та же категория, как бы ни отличались они между собой во всем остальном.

Увидеть в душе нечто похожее на зрение и раскалывание мешает повседневная речь. Мы говорим «душа болит», и тогда душа куда ближе к глазу и топору, чем к зрению и раскалыванию. Ибо разве может болеть зрение? Разве не глазу подобает «боление»? Мы говорим также «не лезь в душу» или «у меня в душе все кипит», и тогда душа куда ближе даже не к глазу или топору, а к сфере, куда можно «пролезть» и где «кипят» всякие там страсти и прочее. Иными словами, можно понять почему категориальное определение души по Аристотелю не прижилось и осталось непонятым. Тем более, что и сам Аристотель не проявил должной последовательности и постоянно изменял своему же собственному определению.

Но каким словом мы должны назвать категорию, к которой относятся душа, зрение и раскалывание? А также слушание и осязание, сидение и хождение, чтение и писание? Следуя некоторым высказываниям Аристотеля, все перечисленное можно было бы назвать «деятельностью», но лучше – способом бытия. «Способ бытия» – вот имя категории, к которой относится душа вместе со зрением и раскалыванием. «Способ бытия» – вот русское словосочетание, которое передает смысл Аристотелевой «энтелехии». Ответ на вопрос «какой категории душа?»: душа – способ бытия, – и именно Аристотель первым дал этот ответ.

Словосочетание «способ бытия» можно сократить до слова «бытие», но только если понять бытие правильно. Правильное понимание предполагает четкое отделение бытия от сущего. Примеры сущего: камень, дом, кошка. Примеры бытия: падение (камня), горение (дома), выслеживание (кошкой мышки). Видно, что бытие передается всегда существительным, которое образовано от глагола: падать, гореть, выслеживать. Сущее тоже передается существительным, но от глагола не образованным.

Все живые существа обладают душой растительной, но животные – еще и животной. Животная душа – это способность ощущения, а ощущение – это восприятие формы вещи без материи. Ясно, что в данном случае речь идет о пространственной форме вещи, ибо форма как сущность ощущению недоступна.

Вместе со способностью ощущения у животных появляется и способность желания. Тот, кто способен ощущать, способен испытывать удовольствие от приятного, а значит и желать, так как желание есть стремление к приятному. Следовательно, животная душа имеет по меньшей мере две части – способность ощущения и способность желания. Но на самом деле частей куда больше, так как способность ощущения не едина. Она распадается на столько способностей, сколько имеется органов чувств: способность зрения, слушания, обоняния, вкуса, осязания. Кроме того, частью животной души является способность воображения, а также всевозможные страсти: гнев, отвага, скорбь, радость и т.д.

Множественность «частей» души вызывает у Аристотеля некоторое смущение: «И здесь сразу возникает затруднение: в каком смысле следует говорить о частях души и сколько их. Ведь с какой-то стороны кажется, что имеется бесчисленное множество их…». В конце концов, он так преодолевает эту трудность: «…Определение души одно в том же смысле, в каком одно определение геометрической фигуры. Ведь ни в последнем случае нет фигуры помимо треугольника и производных от него фигур, ни в первом случае душа не существует помимо перечисленных способностей души. Однако, так же как для фигур возможно общее определение… точно так же обстоит дело и с упомянутыми душами» (О душе, кн. 2, гл. 3).

Из этих слов следует, что каждая из перечисленных выше способностей есть животная душа, подобно тому как треугольник, квадрат и т.д. есть геометрическая фигура.

Благодаря животной душе животные способны двигаться. Сама душа остается при этом неподвижной и движет телом так, как движет предмет желания. Животное воображает предмет желания и стремится к нему ради удовольствия.

Учение Аристотеля о душе заслуживает высокой оценки. Он первым определил душу как способ бытия живого существа и этим надолго опередил время. Правда, он не смог удержаться в рамках своего определения и в частных исследованиях души толковал ее скорее как способность. Однако даже в таком толковании душа куда ближе к способу бытия, чем когда мы толкуем ее как целое.

Вместе с тем Аристотелю не удалось найти «видовое отличие» души. Способность питания не годится на роль такого отличия, ибо трудно признать все питающееся одушевленным. Ближе к душе способность ощущения, но и она до души все же не дотягивает. Неужели все ощущающее тем самым и одушевлено? Неужели способность воспринимать форму вещи без материи отличает одушевленное от неодушевленного? Что-то такому отождествлению явно противится, хотя и трудно сказать «что». Ясно лишь одно: душа есть нечто большее, чем способность ощущения.

После теософского периода к исследованию души вновь обращаются Шопенгауэр, Кант и Гегель. В двадцатом веке преобладает тенденция интерпретации души как мистического понятия, несмотря на работы таких учёных, как Брентано, Фрейда (с понятием ид), Юнга, Ясперса и Габриэля Марселя, утверждающих, что любой человек переживает внутри себя импульсы и творческие жизненные стремления, не связанные напрямую со сферой рассудка.

Литература:

1. Платон о душе
2. Платон О началах человеческой души
3. Платон Образ души-колесницы
4. Платон Платон о Красоте и о любви
5. Платон Об Эроте как образе философа
6. Платон Знание как припоминание
7. Аристотель О душе
8. Аристотель О восприятии и воспринимаемом
9. Аристотель О долготе и краткости жизни
10. Аристотель О юности и старости, о жизни и смерти
11. Аристотель Метафизика
12. Аристотель Большая этика
13. Аристотель Эвдемова этика
14. Аристотель О благом и злом

мышление, необходимость, случайность, форма бытия, пласт обыденного

Философское осмысление категорий необходимости и случайности началось с античности и сохранило свою актуальность до настоящего момента. Анализ развития представлений об этих философских категориях подтверждает плодотворность их рассмотрения как диалектически взаимосвязанных.

Текст статьи:

Ожидаемое событие может быть оценено с позиции уверенности, что оно произойдет, свершившееся же событие — как факт, который не мог не произойти. Именно таким образом категории необходимости и случайности обнаруживаются в мышлении: при положительной уверенности в вышеописанных ситуациях события называют необходимыми, в противном случае — случайными.

В обыденном мышлении вера в то, что необходимые события существуют, играет важную роль. Их наличие «подтверждает» организованность окружающей действительности, делает целесообразным заблаговременное планирование и расчет. Случайность же обыденно мыслится как нечто, чего могло и не быть, дезорганизующее «верный» ход событий. Применимость этих категорий для определения будущего является их познавательным смыслом.

Являясь не только формой бытия, но и мышления, категория необходимости содержит в себе определенный пласт обыденного. Так необходимость «ощущается» исследователем в первую очередь там, где присутствует повторяемость, причем даже в том случае, если причины события не известны.

Одноразовые и непериодические события первоначально отождествляют с дезорганизацией, и только в исключительных случаях впоследствии делаются попытки познать определившие их причины. Поиск этих причин вырождается зачастую в простую констатацию их наличия, закрепляя за ними фатальность и непознаваемость.

Если вопрос о причинах события, нарушившего привычный порядок, поставлен, и определить их не удается, то, считая событие не имеющим оснований, его определяют как «случайное».

Очевидная (или неочевидная) необходимость осуществления событий, следствий, корреляционных эффектов, с одной стороны, и наличие фактора случайности, с другой, приводили в истории философии к рождению диаметрально противоположных концепций.

До XIX в., как отмечал Рассел, среди физиков преобладал взгляд, что вся материя гомогенна. По теологическим основаниям же человеческие тела часто освобождались от механического детерминизма, к которому вели законы физики. «Если, как некоторые думали, иногда и случаются чудеса, то они находятся вне сферы науки, поскольку они по своей природе не подчинены закону» [4, с. 18].

В философии были созданы как парадигмы, роль необходимости в которых абсолютна, а случайность — лишь следствие временной непознанности объектов, так и системы, в которых, напротив, спонтанность и случайность довлеют над обусловленностью. Крайние модификации второго варианта вели, помимо прочих следствий, к отрицанию познаваемости мира.

Философское осмысление этих категорий началось с античности, разделившись на два направления. Первое направление — попытка осмыслить природу необходимого и случайного, имеют ли они причины, чем различаются они сами и их причины?

Второе направление — общемировоззренческое — заключалось в обсуждении вопроса: является мир необходимо организованным, подчиняется ли то, что в нем происходит, определенному порядку и закону, или же в нем есть также и случайность, не входящая в порядок? [3, с. 47] По указанному общемировоззренческому вопросу в целом мыслители античности стояли на позициях организованности мира.

Исследователи [1] отмечают особую роль мифа как первоначальной ступени становления античных представлений о мире. Исходная рациональность, выявляющаяся в установлении взаимосвязей естественного со сверхъестественным в мифе, с одной стороны, утверждает причинность, а с другой — предопределенность. Античный миф — это не мир хаоса, стихии; здесь — узнаваемые действия сверхъестественного существа, а сам человек находится в описанной мифом цепи событий.

С этой точки зрения миф отражает борьбу хаоса с «божественным» порядком, защищая мир от натиска стихии. При этом защищенный мифом пространственный континуум характеризуется универсальным детерминизмом и взаимосвязанностью, а отмеченная неразрывность приводит к необходимости указания на вселенский смысл любого события.

Отмечается, что мифическое знание построено на волюнтаризме, необусловленной активности сверхъестественного, которая представляется человеку объективной реальностью [1]. Рассматривая вопрос об ограниченности человеческих познавательных способностей, А. Фейербах писал о «наделении» сверхъестественных существ качествами, превосходящими человеческие.

Познание причинности, таким образом, шло через обращение к космическому порядку, который представлялся возможным при наличии волевого акта, действия, по сути, беспричинного. Миф становится интерпретацией причинности.

Демокрит отстаивал крайнюю позицию, согласно которой случайность является лишь субъективным мнением. В этом плане идеи Демокрита явились началом грядущей рационалистической традиции, оппонирующей детерминизму мифа. На последующее отрицание мифологического видения целостности мира философским рационализмом указывал, в частности, П. А. Флоренский.

По данному вопросу О. Шпенглер сформулировал следующее обобщение: «В силу же того, что устроенное неизменно по каузальным принципам человеческое мышление имеет тенденцию сводить картину природы к более простым количественным единицам формы, допускающим причинно-следственное постижение, измерение и исчисление, короче, механические дистинкции, в античной, западной и вообще всякой другой возможной физике неизбежно возникает учение об атомах» [5, с. 445.].

Считая Демокрита предтечей каузального детерминизма, исследователи отмечают, что атомизм явился «посягательством здравого смысла на теоретическую состоятельность» дотеоретического знания, реализованную в мифе [1].

Диаметрально противоположное отношение к необходимости, утверждавшее высокую важность случайности, высказывалось Эпикуром. Однако, обе эти точки зрения объединяло одно: закрепление особого статуса за одной из этих двух диалектически связанных категорий.

Для Платона «произвольная необходимость», характерная для мифа, также не согласуется с представлениями о рациональности и о философии в целом, являющейся познанием и воспитанием, не приемлющим примирения со сконструированной мифом действительностью. При этом идея Гераклита о непрерывном движении и изменении, носящая скорее мифологическую направленность, с позициями Платона уже не согласовывалась, так как здесь причинность была связана с миром идей. Полагая обманчивой причинность в материальном мире и проецируя востребованную рациональностью причинность в идеальный мир, Платон скорее не отрицает онтологически случайность, а утверждает знание как способ достичь стабильности через обусловленность.

Двойственная позиция, рассматривающая необходимость и случайность как равнозначные характеристики действительности, формулировалась уже Аристотелем. Несмотря на то, что Космос управляется Логосом, случайное в мире присутствует, однако в определенных случаях оно акцидентально: мы не можем его познать, рассматривая само явление. Причины здесь сосуществуют с понятием цели, выступая посредниками между ней и исходным импульсом к движению.

И. Кант определил случайность логически: это то, противоречащая противоположность чего возможна [3, с. 49]. Идея «свободной причины», сформулированная им, отчасти являлась преломлением аристотелевской трактовки, определяющей случайность как спонтанное появление дальнейшей необходимости, само не имеющее причины. Как и Аристотель, И. Кант по сути указывал на акцидентальность случайного, перенеся при этом функционирование свободной причинности из мира феноменов в мир вещей в себе.

Г. В. Ф. Гегель отмечал, что необходимость и случайность нельзя мыслить раздельно, т.к. эти категории предполагают друг друга, определяя их онтологически относительными. Если Аристотель выделял как необходимые, так и случайные события, то Г. В. Ф. Гегель отмечал, что они необходимы и случайны одновременно. С другой стороны, принципиально отличает его позицию то, что необходимость здесь не сводится к причинности.

С позиций диалектики в рамках целостного процесса развития случайность и необходимость представляются взаимосвязанными. В отсутствии случайности бытие становится предопределенным и по сути статическим, приобретая самопротиворечивый характер.

Можно сказать, диалектический вывод о необходимости наличия случайности следует исходя из того, что на развитие, происходящее в реальном мире, оказывают влияние причины как внутренние, так и внешние. В этом плане случайность отражает многофакторность развития, в рамках которой закономерности могут реализоваться именно благодаря наличию целого набора возможностей и путей их осуществления.

Несмотря на достижения диалектического подхода, возврат к дроблению сфер проявления необходимости и случайности и связанным с этим их противопоставлением отмечался и в XX в.

Так феноменология Э. Гуссерля основывалась на фундаментальном факте взаимодействия человека в эмпирическом опыте не с объективным бытием, а с конструкцией, созданной сознанием. Общая для индивидуумов работа сознания формирует индивидуальное бытие, которое, по Э. Гуссерлю, случайно в противовес сущности, в сфере которой случайности не существует. Указанная концепция все же содержит в себе скрытую диалектику, так как факт от сущности неотделим.

Изначально позитивистская установка «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна привела к утверждению необходимости логической как единственно возможной.

Однако при глубоком изучении данный подход оказался применим только к сфере теоретических конструкций, когда случайность уже теряет свой онтологический смысл в силу «неслучайности» оговоренных в логической конструкции событий. При разрушении логического построения случайность же возникает вместе с тотальным превращением объектов логических в случайные. В этом плане данная позиция повторяла размышления Аристотеля о необходимости и случайности в области преднамеренного.

Достраивание этой идеи приводит не только к отрицанию необходимости объективной, но и собственно невозможности научного исследования вообще. Устранение из мышления категории необходимости лишает исследователя важнейшей языковой конструкции.

Наука XX в. оказала огромное значение для признания фундаментальной роли случайности. Ее базовое значение в структуре бытия проявилось через учащение обращений естественных наук к исследованию стохастических процессов. Особенность вероятностного стиля мышления заключалась в его оперировании стохастическими законами. Результатом развития этой тенденции стало появление синергетики, разработавшей механизм рождения порядка в массиве случайностей.

Полагание случая в основу бытия, несмотря на связанные с этим практические и теоретические достижения, закрывает путь логического постижения этой категории. Кроме того, равенство онтологической значимости этих категорий, несмотря на различную функциональность, следует уже из их логической неразрывности.

Из гегелевской диалектики следует, что внешней причины у мира быть не может, так как даже при предположении, что мир создан Богом, он вырождается в бытие-для-одного. В том случае, если существование мира бесконечно, то он и его свойства не описываются в категориях необходимости и случайности, так как они не суть события.

Из вышеуказанных аргументов следует, что рассматривать возникновение мира как случайное, с точки зрения философии, не верно. Наряду с этим философы [3, с. 52] указывают, что и необходимым, в смысле динамической причинности, оно также быть не может. Ни Богу, ни «спонтанной случайности» сложность не присуща. Она — характеристика, которая исказит саму их идею. Категории случайности и необходимости поэтому характеризуют исключительно внутримировые отношения, соотносясь лишь диалектически с онтологией, имеющей в рамках данных дискуссий скорее надмировой характер.

На обыденном уровне категории необходимости и случайности представляются связанными с идеей о судьбе. Понятие судьбы предусматривает обусловленность событий в жизни конкретного человека, которые с необходимостью приводят к предопределенному итогу. В истории философии существовали и сосуществуют поныне несколько позиций по данному вопросу, являющихся своеобразными дополнениями к пониманию категорий случайности необходимости, с одной стороны, и понятиями времени и Вечности — с другой. Сложились два базовых направления этих рассуждений. Будущее либо уже существует и, наряду с настоящим, находится в Вечности, либо его еще нет, и все, что случится потом, на данный момент не существует. Обе позиции формально возможны, так как сами по себе внутренне непротиворечивы.

Достижения науки и философии продемонстрировали несостоятельность отделения человеческого свободного поведения от естественной природной необходимости, на котором настаивал И. Кант. Такой подход противоречит, с одной стороны, представлениям о целостности случайного и необходимого, и возможности эволюционных изменений — с другой. Законы, как природные, так и социальные, — лишь отражение всеобщей диалектики развития. При этом указание И. Канта на существование детерминации внутренней, связанной с нравственностью и самоопределением человека, свидетельствует лишь о большей доступности человеческому пониманию законов, носящих характер внутренний и личностный, нежели внешний и общемировой. В этом случае категория «закон», не теряя своего общемирового значения, функционирует в сфере нравственного и ценностного выбора.

Исследователи указывают и на экзистенциальность диалектики необходимости и случайности. Следование каким-то необходимым нравственным принципам подразумевает умение творчески применить их в каждой конкретной ситуации, то есть брать поправки на случайный характер обстоятельств и характер людей, с которыми тебя сводит жизнь. Подобное поведение как раз и говорит о том, что принципы у человека достойные, а сам он мудр и наделен диалектическим разумом [2, с. 311].

Трактовка необходимости и случайности через ожидание или неожидание соответственно, подчеркивает указанную экзистенциальность, так как жизнь экзистенциально включает в себя ожидание.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Бондаренко Н. Г. Принцип детерминизма в коммуникативной теории общества: Дис. д- ра филос. наук: 09.00.11 Ростов н/Д, 2004.
2. Иванов А. В., Миронов В. В. Университетские лекции по метафизике.- М., 2004.
3. Книгин А. Н. Учение о категориях. — Томск: ТГУ, 2002.
4. Рассел Б. Человеческое познание: его сферы и границы / Пер. с англ. — Киев: Ника-Центр, 1997.
5. Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. / Пер. с нем. И. И. Маханькова. — М.: Айрис-пресс, 2003.т. 1.

информация, культура, информационная культура, классификации информации, типы культур

Формирование мировой культуры - это процесс, который начался не сегодня. Вся история культуры есть пролог формирования мировой культуры. Отличительными чертами формирования мировой культуры эпохи информатизации общества являются не только то, что в этом формировании огромную роль играет современная информационная технология, но и то, что оно совершается быстрыми и все убыстряющимися темпами, подминая под себя элементы национальных культур или модернизируя их в духе американизма.

Текст статьи:

Слово «информация» происходит от латинского слова informatio, что в переводе означает сведение, разъяснение, ознакомление.

Понятие «информация» используется в различных науках, при этом в каждой науке понятие «информация» связано с различными системами понятий. Биологический подход к понятию «информация» связывается с целесообразным поведением живых организмов. В живых организмах информация передается и храниться с помощью объектов различной физической природы (ДНК), которые рассматриваются как знаки биологических алфавитов. Генетическая информация передается по наследству и хранится во всех клетках живых организмов. Филосовский подход: Информация – это взаимодействие, отражение, познание. Кибернетический подход: Информация – это характеристики управляющего сигнала, передаваемого по линии связи.

Классификация информации:
По способам восприятия — визуальная, аудиальная, тактильная, обонятельная, вкусовая.
По формам представления – текстовая, числовая, графическая, музыкальная, комбинированная и т. д.

По общественному значению:
Массовая — обыденная, общественно-политическая, эстетическая
Специальная — научная, техническая, управленческая, производственная
Личная – наши знания, умения, интуиция

Основные свойства информации:
Объективность – не зависит от чего-либо мнения
Достоверность – отражает истинное положение дел
Полнота – достаточна для понимания и принятия решения
Актуальность – важна и существенна для настоящего времени
Ценность (полезность, значимость)- обеспечивает решение поставленной задачи, нужна для того чтобы принимать правильные решения
Понятность (ясность)– выражена на языке, доступном получателю

Кроме этого информация обладает еще следующими свойствами:
1) Атрибутивные свойства (атрибут – неотъемлемая часть чего-либо). Важнейшими среди них являются:- дискретность (информация состоит из отдельных частей, знаков) и непрерывность (возможность накапливать информацию)
2) Динамические свойства связаны с изменением информации во времени:
- копирование – размножение информации
- передача от источника к потребителю
- перевод с одного языка на другой
- перенос на другой носитель
- старение (физическое – носителя, моральное – ценностное)
3) Практические свойства — информационный объем и плотность

Информация храниться, передается и обрабатывается в символьной (знаковой) форме. Одна и та же информация может быть представлена в различной форме:1) Знаковой письменной, состоящей из различных знаков среди которых выделяют символьную в виде текста, чисел, спец. символов; графическую; табличную и тд.; 2) В виде жестов или сигналов; 3) В устной словесной форме (разговор)

Представление информации осуществляется с помощью языков, как знаковых систем, которые строятся на основе определенного алфавита и имеют правила для выполнения операций над знаками.

Язык – определенная знаковая система представления информации. Существуют:
Естественные языки – разговорные языки в устной и письменной форме. В некоторых случаях разговорную речь могут заменить язык мимики и жестов, язык специальных знаков (например, дорожных);
Формальные языки – специальные языки для различных областей человеческой деятельности, которые характеризуются жестко зафиксированным алфавитом, более строгими правилами грамматики и синтаксиса. Это язык музыки (ноты), язык математики (цифры, математические знаки), системы счисления, языки программирования и т.д.

В основе любого языка лежит алфавит – набор символов/знаков. Полное число символов алфавита принято называть мощностью алфавита.

Носители информации – среда или физическое тело для передачи, хранения и воспроизведения информации. (Это электрические, световые, тепловые, звуковые, радио сигналы, магнитные и лазерные диски, печатные издания, фотографии и тд.)

Информационные процессы — это процессы, связанные с получением, хранением, обработкой и передачей информации (т.е. действия, выполняемые с информацией). Т.е. это процессы, в ходе которых изменяется содержание информации или форма её представления.

Для обеспечения информационного процесса необходим источник информации, канал связи и потребитель информации. Источник передает (отправляет) информацию, а приемник её получает (воспринимает). Передаваемая информация добивается от источника до приемника с помощью сигнала (кода). Изменение сигнала позволяет получить информацию.

Роль информации как социального феномена явно недооценивается и, в конечном счете, ее предстоит еще изучить. К.К.Колин пишет, что роль информации при изучении как природных явлений, так и социальных процессов является определяющей и ранее явно недооценивалась. Нам еще предстоит осознать, что именно информационные процессы лежат в основе всех эволюционных изменений окружающего нас мира, что информация является таким же фундаментальным и всеобщим свойством мироздания, как вещество и энергия.

История общества — многофакторный процесс, который можно рассматривать в различных аспектах — экономическом и политическом, социальном и культурном. Именно поэтому существует различная периодизация общества — формационная, цивилизационная, исторически-временная и др., дополняющие друг друга. Но в каком бы ракурсе мы не видели исторический процесс, его непременным фактором является информация — ее получение, трансформация, аккумуляция и использование. Нынешнее общество из информированного превращается в информационное.

Безусловно, называя формирующееся общество информационным, мы оставляем за рамками многие существенные факторы общества, абсолютизируя научно-техническую составляющую наступающей повой эпохи, учитываем лишь ограниченный срез социальной действительности. Но, вместе с тем, в этом случае выделяется наиболее существенная черта формирующегося общества, его отличие от предшествующего индустриального общества, подчеркивается, что в основе развития этого общества лежит особая субстанция, именуемая информацией. Именно она обладает свойством взаимодействовать как с духовным, так и с материальным миром общества и тем самым определять его развитие.

В современном мире идет процесс становления особого типа реальности — информационной. Именно использование информации в различных сферах жизнедеятельности общества является ныне ключевым фактором социальной действительности. Наряду с веществом и энергией информация становится третьим (и ведущим) фактором объективной реальности. Именно под воздействием широкого использования информации происходят существенные социальные сдвиги. Они проявляются, в частности, в глобализации общества, отчуждении и появлении новой формы неравенства — информационной. Все это оказывает существенное воздействие на культурный потенциал общества и представляет определенный интерес в аспекте нашего анализа информатизации культуры.

Не меньший теоретический и практический интерес вызывают те противоречия, которые формируются в процессе глобализации культуры. Речь идет о противоречии между формирующейся мировой культурой и национальными культурами отдельных народов, стран, регионов, которыми грозит потеря идентичности

Формирование мировой культуры — это процесс, который начался не сегодня. Вся история культуры есть пролог формирования мировой культуры. Отличительными чертами формирования мировой культуры эпохи информатизации общества являются не только то, что в этом формировании огромную роль играет современная информационная технология, но и то, что оно совершается быстрыми и все убыстряющимися темпами, подминая под себя элементы национальных культур или модернизируя их в духе американизма. Мировая культура — это не абстракция, а феномен, возникающий на использовании лучших достижений национальных культур, имеющих общечеловеческую значимость. В свою очередь, национальные культуры используют в своей эволюции мировую культуру как критерий общечеловеческих ценностей, что не позволяет национальным культурам замыкаться в узко-национальные рамки и выходить на широкий простор общечеловеческой культуры. Следовательно, между мировой и национальными культурами существует органическая гармония, которая является общим стимулом эволюции всего культурного потенциала человечества в лице мировой и национальных культур.

К сожалению, такую гармонию не обеспечивает в полной мере сегодняшний процесс глобализации культуры, идущий, иногда, под флагом пропаганды некой культуры как высшей формы современной культуры.. При этом, пропагандируются не лучшие гуманные достижения культуры этого народа, которые, безусловно, есть как и у всякого другого народа. Пропагандируются власть силы, насилия, эротика и порнография, развращающая молодое поколение и не приносящее никакого морального и эстетического наслаждения поколению старшему.

Как видим, информация оказывает воздействие на самые различные сферы жизнедеятельности людей и в этом ракурсе она по праву оценивается в качестве важнейшего социального феномена формирующегося общества, которое поэтому вполне естественно называть информационным обществом.

Существование информационного пространства дает возможность взглянуть на процесс творчества не только как на самостоятельный процесс создания индивидом новых и социально значимых интеллектуальных и материальных артефактов, но как на процесс своеобразного подключения творческого индивида к информационному пространству. Такое подключение открывает широкие возможности творчества индивида и неограниченные возможности функционирования культуры, идентичной формирующемуся информационному обществу — информационной культуре.

Информационная культура, как и культура вообще — дело мыслей и рук человеческих. Ни в какой другой области деятельности так сильно не проявился творческий характер человеческого разума деятельности, как в области культуры. Благодаря формированию культуры человек создал мир символов, который отображает окружающую действительность и в то же время выходит за ее рамки. Мир символов нашел выражение в такой чисто человеческой способности как речь. Речь, сыгравшая значимую роль в эволюции человека, является истинно человеческим феноменом. Ни одно живое существо на Земле не способно на это. Создание мира символов — прерогатива человека в его культуротворческой деятельности, которое не менее значимо для развития человека, чем его орудийная деятельность.

Вместе с тем, только благодаря культуре человек стал тем, кем он есть сегодня. Культура — важнейшее средство развития человека как биологического существа и важнейшее средство его социализации, развития личности.

Пассивное потребление информации по радио, телефону, аудио, телевидению, компьютеру все больше вытесняет активные формы творчества, досуга, познания, формирует жесткость мышления, лишает людей непосредственного общения друг с другом, сужает персональное пространство, ведет к отчуждению, к потере межличностного общения, так необходимого человеку, как коллективному, общественному существу. Наше общение было бы более эффективно, будь оно менее рационализировано. Коренные изменения в техносфере требуют изменений в мышлении и поведении людей.

Проблема отчуждения является в известном смысле слова традиционной для философии, социологии и психологии. Категория отчуждения является одной из центральных в философии Гегеля, согласно которой природа и общество есть отчуждение абсолютного духа. Уже у Гегеля отчуждение рассматривается и в социальном плане, как специфическое отношение человека к созданной им реальности в условиях буржуазного правового государства. Этот аспект отчуждения разрабатывает далее К.Маркс, рассматривая отчуждение как объективный социальный процесс, в котором продукты труда и интеллектуальные условия труда отчуждаются от работника и противостоят ему в условиях капиталистического разделения труда и существования частной собственности. В этих условиях наука выступает как чуждая, враждебная по отношению к труду и господствующая над ним сила. В наши дни М.Хайдеггер, Г.Маркузе и другие мыслители увидели феномен отчуждения в ситуации «одномерного человека», теряющегося в «обезличенном мире повседневности».

Понятие отчуждения характеризует социальный процесс превращения деятельности человека и её результата в самостоятельную силу, господствующую над ним и враждебную ему. Отчуждение — это определенный тип социальных отношений, который доминирует над остальными социальными отношениями. В процессе отчуждения человек отрывается от многих компонентов реальной действительности, строит фантомные миры, в которых он либо добровольно, либо вынуждено должен существовать. В философском плане — это конфликт между актуальным существованием человека и его потенциальным бытием, между наличным и потенциально возможным и несостоявшемся в человеке. Понятие отчуждения позволяет охватить все негативные аспекты человеческого существования: потерю контроля над продуктами человеческой деятельности, патологический характер социальных отношений, отход от человеческого предназначения и нравственный распад личности, отчуждение человека от человека и человека от природы.

Отношения отчуждения могут возникать между индивидами в эпоху информатизации, если они замыкаются в рамки информациональной профессиональной культуры с ее узко инструментальной технологией. Нарушение непосредственного межличностного контакта людей друг с другом отделяет их, мысли и действия людей становятся как бы самодостаточными, изолированными. Утрата чувства солидарности, в конечном счете, ведет к появлению эгоистических стремлений и деградации личности. Человек отходит от культурного человеческого мира, он подчинен жесткой логике машины, технологии в ее инструментальном смысле.

Более того, происходит отчуждение человека от природы. Жизнь современного человека протекает в лоне искусственно созданной им среды, человек отчуждается от естественной среды. Мы все чаще не ходим, а ездим, не по-земле, а по асфальту. Формируется отчужденная от живого человека целиком созданная им искусственная среда, которая стремительно вытесняет и заменяет естественную. Пожалуй ни одно живое существо не противопоставило так себя природе, как разумный человек, воодушевленный лозунгом овладения природными силами, подчинения природы.

Факты отчуждения людей друг от друга и от коллектива, поколений от поколений, людей от природы дают основание высказывать мнение о том, что сама культура в этой ситуации претерпевает глубокие качественные изменения, превращается в технологию. С одной стороны, культура превращается в технологию овладения природой и подчинения ее человеческим потребностям. С другой — технологическая мысль разрушает в человеке твердую уверенность в своей уникальности, необходимости.

В социокультурном смысле информационная культура — это совокупность принципов и реальных механизмов, обеспечивающих принципиально новые формы связей без личного присутствия в режиме диалога, новый образ жизни на базе использования информации, построение новой (информационной) картины мира. В таком контексте информационная культура выступает как способ жизнедеятельности человека в информационном пространстве. Разнообразие форм жизнедеятельности не позволяет личности замкнутся в узкие рамки профессиональной информационной культуры, а предполагает не только усвоение определенных мировоззренческих ориентиров, но и разносторонние научные знания, усвоение эргономики, информационной безопасности. Более того, информационная культура в социокультурном аспекте предполагает формирование у личности определенных нравственных идеалов и эстетического освоения действительности. Следовательно, информационная культура в социальном аспекте предусматривает не только научное знания челевека-личности, но усвоение определенных духовно-нравственных, политических, правовых и эстетических ценностей. Человек должен не только правильно отражать объективный мир и его изменять, но и эмоционально переживать, оценивать все с точки зрения добра и зла, прекрасного и безобразного, гармоничного и негармоничного, гуманного и антигуманного. Это делает необходимым создание системы образования, соответствующий требованиям эпохи информатизации. Такое образование не может ограничиваться усвоением личностью научных знаний. Оно должно быть духовным — философским и культурным. Научность, рационалистическая картина мира, создаваемая теоретическими дисциплинами, должна быть его частью, а не всем, как фактически предполагают нынешние программы. Поэтому необходима переориентация образования с научной модели на культурную, ее гуманизация. Поэтому же образование нужно понимать во всей его содержательности.

Дело в том, что процесс образования включает в себя не только обучение (вооружение личности знаниями), но и воспитание (привитие личности определенных духовных ценностей). Напомним, что для Платона образование — это образовывание, создание, формирование человека. Это не просто внедрение знаний его ум, но и формирование человека как высоконравственной личности — целостного совершенного человека. Именно современное образование должно иметь своей целью формирование нового типа личности как носителя информационной культуры. Для этого необходим весь огромный мир культуры — прошлый и современный — как средство для формирования многомерного человека, способного овладеть миром современных проблем и свободно в нем ориентироваться.

Для такой ориентировки на баз усвоения огромного культурного наследия у личности вырабатывается определенный взгляд на мир, мировоззрение, некий внутренний компас его жизнедеятельности. Мировоззренческая ориентация личности — одно из главных требований, предъявляемое к личности эпохи информатизации.

Следующее требование — развитие творческих способностей интеллекта личности. Ныне от работника требуется умение как следует думать, а не просто следовать установившимся шаблонам. Тот, кто просто хорошо делает свое дело, является хорошим исполнителем и этим ограничивает свою деятельность, не может надеяться на коренное улучшение своего положения. Способность к инновациям, к риску, к прорыву существующего все больше и больше ценятся в работнике.

Важным требованием к личности в современную эпоху является ее способность к адаптации в условиях быстрых перемен. В свое время Э.Тоффлер написал книгу «Шок будущего». В ней оно обрисовал тот шок, который может испытывать общество и отдельные личности перед лицом тех изменений, которые происходят в эпоху информатизации общества. Для избежания такого шока нужно себя заранее подготовить, выработать умение постоянно обновлять свои знания, которые устаревают с удивительной скоростью. Предпочтение будет отдаиваться тем, кто умеет быстро думать. Производительность во времени будет цениться больше, чем тщательность исполнения.

Следует учесть и то, что роль личности, как нравственной основы бытия человека, в эпоху информатизации усиливается. Многократно возрастают возможности влияния отдельного человека на информационные процессы всего общества. Это актуализирует у личности сочетание максимальной индивидуальной свободы с высокой мерой ответственности за свои поступки.

Все эти и другие качества личности должны вырабатываться в процессе образования, которое приобретает качественно новую роль, становится ведущим сектором производства, его базисом и движущей силой. Образование начинается с детства и проходит через всю жизнь, непрерывно изменяя наши знания и наш духовный мир в соответствии с изменяющимся миром. Составной часть этого образования является овладение информационной культурой в ее социальном аспекте.

Сама информационная культура является феноменом, имеющем довольно сложную структуру. Эта структура подобна структуре матрешки, где одна из матрешек содержит следущую. Так информационная культура содержит помимо прочего экранную культура, которая, кроме свойств, характерных для всей информационной культуры, содержит свои, специфические свойства. Экранная культура, в свою очередь, содержит компьютерную культуру со своими характерными особенностями. Наконец, компьютерная культура содержит специфическую культуру Интернет.

Литература.

1. Андрианова Г. В. Информатизация общества и стратегическая политика // Теория и практика общественно-научной информации / РАН ИНИОН. М., 1995.
2. Информационная культура личности: прошлое, настоящее, будущее. Краснодар, 1996.
3. Информатизация сферы культуры // Материальная база сферы культуры: опыт решения управленческих, научных и технических проблем. — 1996.
4. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры: курс лекций. — Тамбов, 2002.
5. Юзвишин И.И. Основы информациологии. — М., 2001

абсолютная модальность, формы человеческой субъективности, онтологическая модальность, культура, формы человеческой жизнедеятельности

Рассматривая проблему абсолютной модальности духовной культуры, необходи­мо отметить, что религиозные ценности духовной культуры играют роль воспроизводства человека как субъекта и субстанции культуры; они в форме традиции осуще­ствляют передачу культурного наследия от поколения к поколению. Абсолютная модаль­ность субъективного в духовной культуре ориентирована, с одной стороны, на такую автономную структуру как свободная личность, а с другой, - на общество, ограничиваю­щее произвол индивида.

Текст статьи:

Рассмотрим предпосылки функционирования абсолютной модальности субъектив­ного в духовной культуре, в частности, обращая внимание на возможности экспликации данной проблемы в религиозной философии. Наступило время, когда кризис духовности человека приобретает глобальные масштабы. Современный человек все более подвержен онтологическому нигилизму, вере в астрологические прогнозы и силу научного прогресса [1]. Такова, на наш взгляд, современная ситуация в России, которая, в отличие от культурного релятивизма, требует осмысления абсолютной модальности субъективного в духовной культуре.

Подчеркнем особенности предлагаемого подхода к ценностно-смысловой модаль­ности форм человеческой субъективности, который может быть охарактеризован как со­циокультурный в отличие от, ставшими традиционными, онтологического и гносеологи­ческого (логического) подходов. В античной философии вопрос об онтологической абсо­лютной модальности объекта ставился у элеатов, а темой логической абсолютной модаль­ности суждений позже активно занимались Аристотель [2] и следующие за ним средневе­ковые логики-схоласты. Наш подход состоит в том, чтобы применить существующую ме­тодологию исследования единства бытия и сознания субъекта в социокультурной реально­сти [3] к анализу особенностей духовных формообразований культурно-исторического процесса. Если онтологическая модальность относится к бытию, а гносеологическая (ло­гическая) — к познанию (мышлению), то социокультурная модальность коррелирует с ав­тономностью сознания человека, органически выражающей автономию человеческого бы­тия.

В работах А.С. Ахиезера, в частности, в серии его книг «Россия: Критика историче­ского опыта» [4] модальность субъективного трактуются следующим образом. Модаль­ность — система атрибутов воспроизводственной деятельности субъекта, а также всех его аспектов. Модальность — определенный аспект субъектно-субъектных (или субъектно-объектных) отношений. Модальности составляют дуальную оппозицию, полюса которой находятся в состоянии амбивалентности, что превращает модальность в творческий культурный процесс преодоления противоречий между этими полюсами, который можно рассматривать в следующих трех аспектах.

1. Субъектная модальность — способность субъекта идеально воспроизводить себя, восстанавливать свои цели, ценности, потребности, которые всегда фиксированы, записа­ны в сознании, в культуре. Содержание этих ценностно-смысловых формообразований -результат организованного концентрированного в процессе всей прошлой воспроиз­водственной деятельности опыта. Такой прошлый опыт постоянно осваивается субъектом, т.е. превращается из накопленного культурного богатства, запечатленного в знаках, тек­стах, вещах, отношениях и т.д., в содержание сознания и деятельности. Это процесс сов­падает со становлением определенности субъекта, содержанием его воспроизводственных функций. Через субъектную модальность может рассматриваться вся реальность, любой ее элемент, но только в ракурсе потребностей, целей, ценностей субъекта.

2. Предметная модальность — это способность субъекта воспроизводить объектив­ное содержание реальности, выступающее как объективное знание, как предметное содер­жание воспроизводства. Предметная модальность — результат освоения субъектом вне-культурной реальности, превращение ее в содержание сознания и деятельности. Тем са­мым субъект приобретает способность воспроизводить саму реальность, выступающую как условие, средство, как среда, как природные и социальные процессы, социальные от­ношения. Через предметную реальность можно рассматривать мир в целом, все его явле­ния, но взятые в ракурсе объекта.

3. Полярная противоположность этих модальностей означает, что в любой точке жизнедеятельности субъекта между ними неизбежно возникает противоречие, так как «субъективность по своей организации противоположна способу организации вещи» [5, с. 45]. Это дезорганизует воспроизводство, принятие решений, мысли, культуру субъекта как социальную реальность. Отсюда необходимость нахождения связывающей их модаль­ности, т.е. способности субъекта постоянно преодолевать противоречия между этими мо­дальностями, постоянно находить меру, точку пересечения между ними, что требует их целостного развития, т.е. углубления потребностей, ценностей, целей (например, потреб­ность человека в духовном совершенствовании, потребность в квалифицированной твор­ческой деятельности, в углублении и расширении предметных знаний и т. д.). Это откры­вает возможность находить точку пересечения между модальностями в процессе постоян­ного их выхода за исторически сложившиеся рамки, в процессе критики их исторически сложившегося содержания. Именно здесь раскрывается творческая рефлективная сущ­ность человека.

Существование модальности позволяет анализировать формы человеческой дея­тельности, формы культуры и сознания с точки зрения их воспроизводственного содержа­ния. Анализ той или иной функции культуры не сводится к ее отождествлению с модаль­ностью, но должен выявить лежащую в ее конкретно-исторической форме структуру мо­дальности, выявить ведущую модальность. Например, наука в свете модальности может рассматриваться как форма культуры, нацеленная преимущественно на предметность. То обстоятельство, что эта тенденция никогда не достигает абсолюта, не вытесняет полно­стью другие модальности, не дает основания для отрицания науки как специфической формы культуры. Это относится и к другим формам культуры, включая идеологию, рели­гию, право и т.д. Этот анализ структуры модальностей включает также и то, в какой сте­пени модальности вышли за рамки синкретизма, т.е. в какой степени и они выделились из нерасчлененного целого. Например, в мифе модальность еще не выделились из целого.

Достаточно конкретно в аспекте интересующей нас методологии рассматривается понятие «сознание» в аспекте абсолютной модальности у некоторых других авторов [6]. Модальность интерпретируется нами как антропологическая специфика, качество созна­ния, разновидность бытийствующего на своих основаниях сознания, что концентрирован­но выражается в понятии «социокультурная автономность сознания». Модифицировать атрибут сознания как выражение субстанциальности субъекта можно по самым разным основаниям, в частности можно выделить модальности абсолютного и относительного.

Выявление модальности субъективного в аспекте единства абсолютного и относи­тельного позволяет на уровне достаточно обоснованной гипотезы рассмотреть вопрос о закономерности чередования доминанты абсолютной и относительной модальностей в различных социокультурных формах автономности сознания: в морали зафиксировать до­минирование абсолютной модальности, в искусстве — относительной, в религии — абсо­лютной, в философии — относительной, в науке — абсолютной.

Закономерность чередования доминирования абсолютной или относительной мо­дальности в различных социокультурных формах автономности сознания связывается нами с условностью или безусловностью семиотической модели, в которой выражено от­ношение человека к миру: в нравственном сознании — абсолютная модальность, безуслов­ность свободы, в эстетическом сознании — относительная модальность, условность худо­жественного образа, в религиозном сознании — абсолютная модальность, идеал абсолют­ных ценностей, в философском сознании — относительная модальность, поиск оснований разума в синтаксисе универсального языка, в научном сознании — абсолютная модаль­ность, идеал объективной истины. Социальный тип автономности сознания представлен относительной модальностью (относительная самостоятельность общественного созна­ния), а личностный тип автономности сознания — модальностью абсолютной. Таким об­разом, модальность сознания как его качественная особенность неразрывно связана с при­знанием автономности сознания. Автономность сознания в аспекте теории культуры — это самодетерминация идеальных форм, функционирующих на собственных внутренних основаниях.

В интересующем нас аспекте религиозной духовности связь человека с Абсолютом (связь по вертикали, которую Ю.М. Лотман интерпретирует в качестве «семантического кода культуры» [7, с. 12]) определяет и генерирует всю совокупность социальных связей личности (связи по горизонтали). Более того, духовная жизнь человека (потребности, ин­тересы, установки, мотивы поведения) становится теологически и телеологически детер­минируемой, а ценность личности чувствуется, переживается и осмысливается в контек­сте единения бессмертной души человека с божественной сущностью.

Абсолютное в социокультурном аспекте понимается не только как полное, исчер­пывающее знание о действительности и как тот элемент знаний, который не может быть опровергнут в будущем, но и как абсолютная ценность духовной культуры, хотя, с другой стороны, ценности могут быть представлены как особые истины-очевидности в аспекте субъективной реальности.

Аналогично взаимному превращению абсолютной и относительной модальностей в истине можно рассматривать абсолютное и относительное в нравственных ценностях. Го­воря о деяниях Бога, религиозные мыслители подчеркивали его благость. Но в мире тво­рится и зло. Почему бог допускает его? Не на нем ли лежит ответственность за зло в мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиозный философ. Опираясь на тексты Святого Писания, Августин (как и позднее Фома Аквинский) [8] сделал вывод, что Бог есть абсолютное благо, а зло — относительно и есть лишенность блага: все сотворен­ное Богом в той или иной мере причастно к абсолютной доброте, ведь всевышний осуще­ствляя творение, запечатлел в сотворенном определенную меру, вес и порядок. Нужно учитывать относительность зла и воспринимать его как ослабленное добро и как необхо­димую ступень к добру.

В модальности абсолютного стремится представить историю культуры П. Тиллих [9] (концепция кайроса), один из крупнейших теологов современности. Он полагает, что индивидуума окружает и поддерживает всепроникающая духовная субстанция, которую невозможно избежать. Социальная и духовная ситуация зависимости человека и его опыта от фундаментальных форм культуры получает у П. Тиллиха название «теономия». Такая эпоха истории как теономия исчезла и ее разрушила автономия как «всегда присут­ствующий, всегда динамичный, принцип «автономии»». Суть автономии, по П. Тиллиху в принятии структур и законов реальности в сознании человека, в законах и структурах его разума. «Автономия, — пишет он, — означает повиновение разуму, т.е. «логосу», имманент­ному реальности и сознанию. Автономия действует как в теоретической, так и в практиче­ской сферах культуры. Она заменяет мистическую природу рациональной природой, на место мифических событий ставит события исторические, а на место магического чувства единства — технический контроль. Она основывает общности на целесообразности, мораль — на индивидуальном совершенствовании. Она все анализирует с тем, чтобы произвести рациональный синтез. Она делает религию делом личного решения, а внутреннюю жизнь индивидуума — зависящей от себя самой. Она осуществляет возможности автономной по­литической и экономической деятельности» [10, с. 227-228].

Автономия действует в глубине теономии и стремится прорвать рамки теономной ситуации. Исход этой борьбы может быть самым разным. По сути дела, П. Тиллих ведет речь о традиционном обществе с его сильной социальной детерминацией индивида рели­гиозными факторами. Действительно, теономная ситуация в первобытных культурах и восточных цивилизациях была настолько сильной, что автономия не способна была даже начаться, хотя могла достичь значительной степени рационализации, как, например, в Ки­тае. Автономия может оставаться в религиозной сфере, как в протестантизме, но может и одержать полную победу, как в Древней Греции и в Новое время (эпоху Просвещения). Она может быть снова частично преодолена, как в средние века и в антиавтономных дви­жениях протестантской ортодоксии, а также контрреформации. Каждое из этих событий -поворотный пункт в истории и может быть названо «кайросом», — тем исключительным моментом в истории, когда вечное врывается во временное, производя кризис в глубине человеческого бытия.

П. Тиллих достаточно реалистически и объективно оценивает диалектическую вза­имосвязь автономии и теономии, противопоставляя их гетерономии. Семантический код культуры фиксируется П. Тиллихом в терминах различия между автономией и теономией: поскольку в автономной культуре культурные формы проявляются лишь в своей относи­тельной, условной форме конечных взаимоотношений, тогда как в теономной культуре — в отношении к абсолютному, безусловному.

Гуманистический пафос теологии культуры П. Тиллиха состоит в том, что он ре­шительно выступает за автономию и против гетерономии. Гетерономия посягает на свобо­ду человека. Ее символом является террор. Сама религия, когда она начинает действовать гетерономно, перестает, по мнению П. Тиллиха быть субстанцией культуры. Таким об­разом, он решительно противопоставляет историческую церковь и теономию, сама теоно-мия становится диалектическим моментом автономии, и наоборот, автономия выступает как динамическая форма культуры и принцип истории.

Приведенная концепция П. Тиллиха была предвосхищена в трудах русских филосо­фов, особенно, — в работах Н.А. Бердяева и И.А. Ильина [11]. Если И.А. Ильин решитель­но выступал за религиозную автономию и против гетерономии, то Н.А. Бердяев обосновал учение персонализма с его идеей абсолютного значения личности, примата свободы над бытием, ценности творчества для прорыва из бессмысленного мира в метаисторический мир подлинного смысла. Русская философия в целом носит практико-этический характер; и, учитывая, что этическое начало — это активное ядро культуры, можно утверждать, что русские мыслители не только предвосхитили концепцию П. Тиллиха, но и во многих мо­ментах более точно рефлектировали на проблематику абсолютной модальности религиоз­ной духовной культуры. В практическом отношении идеи русских философов об автоно­мии как синтезе свободы, творчества и ответственности может быть с успехом применена к современной философии образования.

Подводя итог рассмотрения проблемы абсолютной модальности духовной культу­ры, необходимо отметить, что религиозные ценности духовной культуры играют роль воспроизводства человека как субъекта и субстанции культуры; они в форме традиции осуществляют передачу культурного наследия от поколения к поколению. Абсолютная модальность субъективного в духовной культуре ориентирована, с одной стороны, на та­кую автономную структуру как свободная личность, а с другой, — на общество, ограничи­вающее произвол индивида. Крайности социоцентризма и антропоцентризма, таким об­разом, снимаются в подходе к исследованию механизма взаимосвязи человека и общества с точки зрения социокультурной модальности субъективного как духовной автономии. Существует глубокий смысл в диалектике автономии и теономии, которая раскрывает идеал динамического абсолюта для человека как субъекта культурно-исторического процесса, персоналистический идеал богочеловеческой, т.е. социокультурной автономии в ее антропологической перспективе, — идеал, не позволяющий ему опустошаться как в гносео­логическом скептицизме и онтологическом нигилизме, так и в культурном релятивизме.

Литература
1. Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика. М., 2002.
2. Кускова С.М. Учение Аристотеля о модальности: Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2001.
3. Ахиезер А.С. История России: конец или новое начало? / Ахиезер А.С., Клямкин И.М., Яковенко И.Г. М., 2006.
4. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: (Социокультурная динамика Рос­сии). М., 1998.
5. Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов-на-Дону, 1984.
6. Суворов О.В. Сознание и абсолют. М., 1999.
7. Дергачева Е.Е. Личностная автономия как предмет психологических исследований: Автореф. дис. … канд. психол. наук. М., 2005.
8. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры // Материалы к курсу теории литерату­ры. Тарту, 1970. Вып. 1.
9. Августин Блаженный. Трактаты о различных вопросах: богословие, экзегетика, этика. М., 2005.; Фома Аквинский. Сумма теологии. Киев, 2007.
10. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.
11. Тиллих П. Кайрос // Избранное: Теология культуры. М., 1995.
12. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
13. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: Исследование. М., 1983. Т. 1-2.

культурный артефакт, виды артефактов, структура артефактов, способы продуктивности, социальные ценности

Культурный артефакт – не обязательно то, что считается достижением или составляет нечто парадное. Это могут быть, например, тихие семейные вечера, заполненные чтением вслух художественной литературы, это может быть старательная учеба. В проявлениях культуры выражается созидательность, упорный труд, умения и навыки, умственная энергия, организаторские способности, творческое вдохновение, художественная фантазия и мастерство людей, их моральные качества, жизненный опыт, следование образцам и лучшим традициям. К культурным артефактам относятся способы продуктивной деятельности людей, их произведения и деяния, которые качественны в своем роде, обустраивают наш быт, труд, учебу, досуг, составляют ценность – благо и добро.

Текст статьи:

Природа культурного артефакта. Люди живут и в мире первой природы, и в общественных условиях, которые насыщены созданиями человеческого разума и рук, т.е. – в широком смысле слова – произведениями субъектов. К ним относятся, например, поселения, постройки, хозяйства, предприятия, фирмы, учреждения (министерства, службы, банки, суды, больницы, библиотеки, учебные заведения и др.), законодательство, научные и художественные творения, а также общественные отношения – экономические, политические, правовые, трудовые, религиозные и прочие.

Общественные условия формируются кроме того разнообразными человеческими действиями и акциями, поведением людей по производству, потреблению, общению, познанию, управлению, досугу. Это их дела и поступки: выполнение обязанностей (трудовых, семейных, гражданских и иных), использование прав, проведение учебных занятий, собраний того или иного рода, отправление религиозных обрядов, участие в политических событиях (чем предстают выборы, референдумы, социальные революции, победы и поражения в войнах, манифестации типа демонстраций, митингов, забастовок и т.п.), техническое, научное и художественное творчество, исполнение произведений искусства  во время спектаклей и на концертах, спортивные игры и состязания, досуговые хобби и развлечения, домашне-бытовая работа, справление торжеств, отправление церемоний в связи с праздничными или траурными событиями и т.д. Но несет в себе культуру далеко не всё из произведённого и содеянного людьми.

Культурный артефакт – не обязательно то, что считается достижением или составляет нечто парадное. Это могут быть, например, тихие семейные вечера, заполненные чтением вслух художественной литературы, это может быть старательная учеба. В проявлениях культуры выражается созидательность, упорный труд, умения и навыки, умственная энергия, организаторские способности, творческое вдохновение, художественная фантазия и мастерство людей, их моральные качества, жизненный опыт, следование образцам и лучшим традициям. К культурным артефактам относятся способы продуктивной деятельности людей, их произведения и деяния, которые качественны в своем роде, обустраивают наш быт, труд, учебу, досуг, составляют ценность – благо и добро. Поэтому к культуре нельзя, скажем, отнести подпольное изготовление и сбыт наркотиков, вообще преступления, пытки и жестокие казни, орудия их совершения (например, дыбу, ,,испанский сапожок”, гильотину, колесо для вплетения в него тела живого человека и подобное), средства массового уничтожения людей, торговля контрафактной продукцией, активность, влекущая загрязнение почвы и атмосферы, выражающая хищническое отношение к природе. Только что перечисленное входит в арсенал антикультуры. К нему надо отнести и такие, например, организации, как религиозные тоталитарные секты, в которых духовно и социально калечат индивидов, попавших в их сети, организованные преступные группировки (ОПГ) и т.п.

Культурные артефакты по сути служат очеловечиванию мира, удовлетворению многообразных, и при этом разумных, человеческих потребностей, они в их основных качествах весьма удобны, полезны для нас, нередко эстетичны, входят в ряд средств, предназначенных для развития человека как родового существа (например, воспитание, обучение и образование, высокое искусство). В культуроносных артефактах выражается бережное отношение их создателей к человеческой жизни и достоинству – мы видим это на примере таких творений, как здравоохранение, социальное обеспечение и защита, правоохранительные службы, если они не коррумпированы. А средства, например, экологической защиты – энергосберегающие и очистные сооружения и технологии, экологические общественные движения и др. – выражают стремление субъектов не бездумно использовать первоприродные ресурсы по принципу: после нас – хоть потоп, но также беречь и по возможности восстанавливать их.

Артефакты – это не только отдельные поделки, хотя и они тоже (например, ремесленные изделия или изделия народных промыслов), но и созданные субъектами системы, отвечающие вышеназванным качествам: политические и юстиционные, гражданско и военно оборонительные , системы образования, здравоохранения, социального страхования и др. В эти системы входят определенные учреждения, специалисты и иные работники, их деятельность, действие внутри этих структур соответствующих юридических (нормативных) актов.

Не упрощая вопроса, надо отметить, что придание качеств предметной возделанности, блага и добра человеческим созданиям составляет те общественные задачи и проблемы, которые и вечно стоят перед цивилизованным человечеством, и вечно решаются на протяжении истории, но не в абсолютной, а лишь в относительной форме ( в частности, путем подготовки квалифицированных кадров), при этом в конкретные периоды решаются не повсеместно на Земле и не всегда.

Как видим, артефакты – это нечто и созданное или содеянное людьми, и то, что к тому же осознано, познано и при возможности испробовано на практике, а вслед за этим – оценено. Культуроносные произведения и деяния, таким образом, продуцируются как за счет предметной и социальной деятельности людей, так и за счет их познавательно-оценочной активности им придается ценностный смысл.  Культурный артефакт должен отвечать выработанным в общественном сознании критериям – как предметно-специализированным, так и социально-гуманистическим, до достаточно высокой оценки содеянное и произведённое актуально еще не входит в достояние цивилизации. Культуроносный опыт утверждается и ,,языком” человеческого признания, а ценностное отношение к определенной деятельности и объектам составляет условие их вовлеченности в культурный оборот: их потребляют, применяют и используют, изучают, берегут, ими дорожат, восхищаются, наслаждаются, при возможности культуроносные создания стараются воспроизводить.

Одна из трудностей при идентификации (установлении) ценностей и антиценностей состоит в том, что не так уж и часто можно вынести однозначно положительную или отрицательную оценку человеческой деятельности и ее результатам: среди выработанных людьми форм общественной жизнедеятельности, среди произведенного и содеянного немало того, что амбивалентно – содержит как пользу, так и вред, сопряжено с издержками, влечет не только положительные, но и отрицательные последствия. Так, потогонный труд был исторически первым ответом на возникновение в сфере материального производства машин и механизмов, на его основе поднималась промышленность (индустрия) – великое благо цивилизации, но он предельно изматывал рабочую силу и влек высокую смертность среди рабочих, поэтому от прибегания к такому виду труда давно отказались в цивилизованных странах. Как всем известно, врачи предупреждают нас о возможных противопоказаниях при употреблении лекарств.

Продуцирование изделий, проведение реформ могут давать такие издержки, которые превышают пользу от создаваемого. В соответствии с общественным законом ,,пограничной пользы” еще на стадии проектирования, предусмотрев доходы, расходы и последствия, следует отказываться от производства того, продуцирование чего сопровождается издержками, значительно превосходящими пользу от созданного. Бывает вред приносится за счет неправильного применения и употребления того, что при их правильности выступает благом. Так, минеральные удобрения – одно из достижений, но их чрезмерное внесение в землю оборачивается вредом для почвы и урожая. Небрежная транспортировка некоторых изготовленных людьми химических веществ влечет отравление окружающего воздуха и появление аллергий у людей, им дышавших. Известны неблагоприятные последствия превышения рекомендуемых доз лекарств, а излишества в поглощении кулинарных изделий губят наше здоровье.

Как видим, культурный артефакт ,,жив” как таковой в связи с его истинным восприятием, правильным использованием, применением и употреблением, извлечением из него верного смысла.

Классификация культурных артефактов. Артефакты трудно теоретически распределить по каким-то рубрикам: они многогранны, и крайне велико их разнообразие как в вертикальном (историческом), так и горизонтальном (по странам и регионам) срезах. Любая классификация приблизительна, она в чем-то омертвляет (препарирует) реальность и что-то в нее укладывается с трудом, но, как верно считается, пусть и не совсем совершенная и не полностью завершённая классификация помогает нам понять действительность, правильнее действовать, а ее наличие все же лучше, чем вообще отсутствие таковой (классификации).

При выборе основания рубрицирования артефактов можно исходить из того, что общество как система в социально философской литературе делится на такие наиболее крупные подсистемы, как материальная, духовная, социальная, политическая. Соответственно типами культуры в связи со структурой общества как такового разумно считать материальную, духовную, социальную, политическую, при этом каждый из названных типов распадается на многочисленные виды и подвиды. Однако различные культуры взаимодействуют. Поэтому к какому-то одному типу культуры артефакт относится лишь в основном, по преимуществу, в нем нередко различимы признаки и других ее типов. Многое из изготовленного и произведенного основывается на знаниях, науке, кроме того всё произведенное и содеянное наделяется смыслами – толкованием содержания артефакта, а также смыслом, заключенным в его оценке и понимании его значения в общественной среде. Но наука вырабатывается человеческим духом, и смыслы складываются в человеческом духе – сознании и духовности, т.е. по преимуществу материальный, социальный или политический артефакт еще и духовен, особенно если он – культурный артефакт, который в полноте невозможен вне его ценностного смысла. А, например, экономические артефакты (формы хозяйствования и др.) не только материальны, но и социальны, так как в хозяйственных образованиях (промышленных, сельских и др.) имеют место трудовые и правовые отношения. Несомненно и то, что деятельность политических (управленческих в широком смысле слова) структур – государственных органов, муниципалитетов, администраций, менеджерских ассоциаций и др. – имеет и социальные аспекты.

Культурные артефакты всех типов одухотворены, и многие культуроносные системные создания (экологическая защита, образование, здравоохранение, законодательство, правоохранительная деятельность и др.) социализованы (социализованность означает предназначенность для удовлетворения здоровых интересов участников общественных отношений и обустройства общества в качестве надежного дома для жителей планеты).

Артефакты материальной культуры. Умственное вхождение в богатейший мир артефактов лучше начинать со знакомства с теми из них, которые относятся к материальной культуре, ибо, хотя человек в родовом смысле – в первую очередь существо социальное и духовное, он же телесен и биологичен, его социальность и духовность возможны лишь на основе его материальности, которая поддерживается удовлетворением биологических (в первую очередь витальных) потребностей в еде, питье, тепле и определенной температуре окружающей среды, одежде, жилье, нормальном воздухе, движении, сексе, продолжении рода, красочности (цветовой палитре) окружающего, в возможности видеть, различать звуки (слышать), обонять и тактильно ощущать поверхности и температуру. При обязательном использовании вещества, излучений, физических полей, потенциалов флоры и фауны, а также энергии природы многие материальные блага и условия человеческой жизни создаются культурой, являются артефактами, и с ходом общественной истории такие блага становятся все более утонченными.

Люди продолжают свою материальность в ими созданных и используемых объектах, которые, во-первых, подчиняются не только общественным, но и в полной мере природным (геологическим, астрономическим, механическим, физическим, химическим, биологическим, антропологическим) законам и относятся к тому, что названо второй природой. Во-вторых, материальными по преимуществу считаются те формы жизнедеятельности, продуцирование которых по первоначалу не зависит от воли и сознания людей, начинается как бы само собой, не предполагая замысла (например, так зарождалось хозяйствование в виде собирательства, охоты, разведения костров для обогрева и примитивной обработки  съедобных даров природы).

Человек как родовое существо производит не только разнообразные материальные блага, но также технические и технологические средства их производства. Он: а) путем соответствующей обработки использует природные средства производства – реки, водопады, полезные ископаемые, излучения (в частности, излучения сверхвысокой частоты – СВЧ, что относится к высоким технологиям), ветер, энергию Солнца и прочее; искусственно изготавливает определенные средства производства – искусственные материалы (полиэтилен и др.), химические реагенты и растворы, биорастворы, в какой-то мере почву, высокие технологии (они называются хай-тек от английского high technology и составляют современные артефакты колоссального значения)*;  в) изготавливает орудия производства – центральную составляющую средств производства. Их арсенал велик: станки, механизмы (подъемные и башенные краны, турбины и проч.), инструменты, приборы, аппараты и автоматы различного рода, рыболовные сети, технические установки (мельницы, доменные, сталеплавильные печи и др.), конвейерные линии, роботы и т.д.

Изготовление и умелое применение средств производства составляет техническую культуру, предполагает преднамеренную подготовку высококвалифицированных специалистов, без труда которых техника мертва.

Видим, что артефакты материальной культуры разнообразны: материально-техническая база предприятий, фирм, хозяйств, учреждений, техника, промышленные и сельскохозяйственные технологии, изготовленные людьми продукты, жилые, производственные, складские помещения, наземные, над и подземные средства передвижения, проложенные пешеходные, автомобильные и железные дороги, мосты, водо-, нефте- и газопроводы, электростанции, линии электропередачи, трансформаторные подстанции, триангуляционные вышки, материальная оснастка средств коммуникации и информации (корпуса телевизоров, компьютеров и электроника внутри них, телефонные аппараты, провода и проч.), бытовая техника, одежда и аксессуары, фото-аппаратура, мебель, спортинвентарь, средства личной гигиены, бумага и канцелярские принадлежности, лекарства, медицинское оборудование, воздействующие на тело человека способы врачевания: операции, генная инженерия, просвечивание, зондирование, облучение, шунтирование, массаж и др.

К материальной культуре относятся также выведенные и культивируемые породы животных и сорта растений, кулинария, физическая и сексуальная культуры, обеспечение пожарной безопасности и т.д. Имеется и такое прозаичное проявление материальной культуры, как переработка вторичного сырья и утилизация отходов. Создаются предприятия по сортировке и переработке отходов, разработаны соответствующие технологии, в том числе технологии по уничтожению отходов, не пригодных для переработки. Но горы отбросов всякого рода нарастают быстрее, чем от них освобождаются. Еще Фр. Энгельс в XIX в. предсказывал гибель больших городов от накапливания в них отходов. И действительно, в немалом числе регионов свалки буквально наступают на населенные пункты. Кроме того весьма тревожно, что пока не открыты безвредные технологии по ликвидации грозно увеличивающихся отбросов вроде полиэтиленовых покрытий и пакетов, пластиковых бутылок и т.п. Изобретение технологий по утилизации полиэтиленовых изделий явится значительным,  весьма ожидаемым артефактом.

Первая природа составляет наипервейшее, вечное и незаменимое условие существования и развития человека и общества. Но по мере своего развития общество вступает в противоречие с природой, которое в настоящее время сильнейшим образом обострилось. Использование человеком природных ресурсов приняло за последние века столь нагрузочные для природы масштабы и производится некоторыми такими топорно неразумными методами, что существование живой природы на Земле (а значит – и людей) встало под недвусмысленный вопрос. Под воздействием небрежной и безответственной человеческой активности биосфера постепенно теряет жизнепригодность для человеческого рода, и указанная опасность не может быть устранена стихийно. Если люди качественно и в довольно сжатые сроки сознательно, на основе выводов науки не изменят формы своей жизнедеятельности и не экологизируют свое поведение, то биосфера может вообще исчезнуть, а с ней погибнет и человек.

Экологическая культура – вид материальной культуры, ее главное объективно обусловленное требование состоит в том, чтобы человеческая активность (производство, потребление, передвижение, формы досуга) не противоречили законам саморегуляции биосферы. «Если раньше культура, – пишет специалист по философским проблемам экологии, – была в значительной мере способом обособления людей от природы и рассматривалась в теории как отличительный признак проявления социальности, то теперь культура должна стать способом воссоединения общества и природы … »[1]. Экологическая культура включает в себя безопасные и благоприятные для сохранения природы способы человеческой жизнедеятельности. Рассматриваемая культура имеет серьезнейший социальный аспект, ибо от состояния окружающей среды зависят здоровье и продолжительность жизни людей. Нужно, чтобы человек, призывает Э.В. Гирусов, «проникся глубоким нравственным чувством к природе, вник в ее нужды … »[2]. Но она, к сожалению, бывает грозна и жестока. Способы профилактики и по возможности предотвращения природных стихийных бедствий, приемы спасения жизней во время того, как они разразились, а также способы ликвидации пагубных последствий буйств природы входят в артефакты материальной культуры.

Очевидно, что особую актуальность в настоящее время принимают разработка и применение таких артефактов, как ресурсосберегающие, безотходные и восстанавливающие природу технологии, возведение очистных и природоохранных сооружений, экологическое просвещение и воспитание населения, что входит в обязанности и культурологов.

Наша планета должна остаться зеленой, т.е. несущей жизнь. Поэтому в числе того, что выступает на первый план в современном окультуривании социума находится ,,зеленая революция”, ее составляющие: а) энергосбережение;  б) сохранение истощающихся невозобновляемых природных ресурсов за счет разумной экономии, бережного (вопреки расточительному) отношения к запасам природного газа, нефти, руд, каменного угля, торфа и т.д.;  в) максимальное использование возможностей возобновляемых ресурсов.

Особенно велико в настоящее время стремление цивилизованных стран освободиться от углеводородной зависимости. В этих целях в некоторых странах уже практикуется получение газа путем преобразования биомассы в газ. За счет возобновляемых ресурсов покрываются сейчас некоторые расходы тепла и электричества: в конце снежной зимы снег в крупных городах стал растапливаться теплыми канализационными водами; дачные коттеджи начали обогревать тепловыми насосами за счет тепла земли и грунтовых вод; улицы городов теперь принято поливать из технических водопроводов, что заметно экономит очищенную питьевую воду; на основе осадков сточных вод получают многие тонны почвогрунта, на котором выращивают хороший урожай; фасады городских домов, где возможно, покрывают теплоизоляционной плиткой, чтобы тепло оставалось внутри зданий, а не поступало напрасно на улицу. Надо, чтобы новые экологические технологии предупредили грубые ошибки в практике природопользования и позволили бы от воинствующе наступательного отношения к природе перейти к поддерживанию жизнепригодных свойств биосферы, к союзу и сотрудничеству с природой.

Итак, производство, применение и освоение материальных культуроносных артефактов направлено на культивирование здоровой биологичности человека и безопасных второприродных форм человеческой социальности,  восстановление равновесия между обществом и природой, сохранение минерального, растительного и животного миров, как на поддержку, так и на созидание вновь достойных материальных условий жизни всех и каждого из людей на Земле.

Только артефакты материальной культуры относятся ко второй природе, что касается артефактов духовной, социальной и политической культур, то они относятся не к природе, а к иным областям общественной жизни: духовности, социальности, политике соответственно, хотя всё идеальное и духовное облачено в материальные формы: в язык, краски, звуки и т.д.

архитектурная феноменология, символика, морфология

В архитектурной феноменологии обнаруживается несколько пластов. Одни обращены к индивидуальному сознанию и мышлению и беспредпосылочности, доконцептуальности отношений человека и среды, другие – к его социально-культурному измерению. Но и те, и другие вовлекают в сферу архитектурного знания философское, культурологическое, герменевтическое, антропологическое содержание

Текст статьи:

Архитектурная феноменология объединяет научно-аналитические и ненаучные методы и подходы (характерные для обыденного, мифологического, проектно-художественного знания). Феноменология в архитектуре нацелена на отыскание глубинных механизмов формирования пространственных представлений человека, на исследование профессионального мышления и его вклада в трактовку ключевых архитектурных абстракций – «формы», «образа», «пространства», «проектирования». В архитектурной феноменологии обнаруживается несколько пластов. Одни обращены к индивидуальному сознанию и мышлению и беспредпосылочности, доконцептуальности отношений человека и среды, другие – к его социально-культурному измерению. Но и те, и другие вовлекают в сферу архитектурного знания философское, культурологическое, герменевтическое, антропологическое содержание [1].

Область существования феноменологии архитектуры задать труднее, чем область ее морфологии или символики. Феноменология архитектуры имеет дело с переживанием, неотделимым от живого контакта с сооружением.

Формы описания,  которые  задает феноменология формы, обычно смешаны с символическими и морфологическими ее свойствами. В наибольшей степени феноменология формы схватывается рисунком, живописью, художественной фотографией, или даже литературой, поэзией и прозой. Эти виды описания можно считать глубоко освоенными профессией. Для того чтобы чувственно пережить архитектурную форму, ее необходимо понимать, а для того, чтобы понимать, ее необходимо прочувствовать.

Одной из важных особенностей феноменологии архитектуры в ХХ веке стала ее связь с дизайном и эстетикой технических систем. В современном дизайне технических систем все большее значение приобретает не геометрия вещи, а ее фактура, соответствующая тактильным свойствам предмета — качеству поверхности. Прежде всего гладкости или шершавости, микроструктуре и текстуре ее «ткани», способности вызывать определенные ощущения на ощупь, при касании. Эти свойства формы, разумеется, были присущи архитектуре и прикладному искусству всегда. Без феноменологии гладкости, например, немыслимо понимание эстетики полированного металла и камня, стекла и керамики.  Но в современном дизайне, как и в современной архитектуре, эти свойства заняли совершенно особое место, вышли на первый план и часто стали более важными, чем традиционные пространственные качества формы. Тактильные свойства предмета часто безотносительны к его размерам и выражают некие константы, ощущаемые прежде всего в движении, например в таком виде движения, как аритмическое скольжение, особенно распространенное в современной среде благодаря техническим средствам транспорта — движущимся тротуарам, лифтам, скоростным поездам, самолетам и пр. Слияние микрочувствительности  к фактурным особенностям поверхности предметов и образам быстрого скольжения. Движения в пространстве создают особый, не известный или почти не известный классической архитектуре феномен чувственного контакта тела со средой, широко используемый в архитектуре больших полированных поверхностей, хромированных металлических ограждений и стекла. Несмотря на распространенность такого рода эстетики, построенной на тактильных свойствах гладкости, прозрачности, градиентных переходах света и фактуры, она еще не стала предметом пристального символического и морфологического описания, хотя совершенно очевидна ее связь с пограничными сферами эстетики музыкального звука и шума, света и цвета.

Понятие архитектурной формы включает архитектуру в контекст и систему культуры. Пи сопоставлении проектов и сооружений с ценностями разного рода, конкретными научными, складывается система «концепций» архитектурной формы:

1. Непосредственное переживание архитектурных форм – это переживания архитектуры, пространства и среды в живописи, рисунке, фотографии, кинематографе, литературе, театральных постановках. В образах искусства передается непосредственность архитектурных впечатлений.

Непосредственные переживания говорят о том, что язык архитектуры не является  кодом, чтение которого требует специальных знаний.  Контраст далекого и близкого, просторного и тесного, открытого и непроницаемого, темного и светлого (со всеми их оттенками) понятен всем. Оценки этих свойств, могут меняться, особенно, когда они становятся символами. Простор для тех, кто вырвался на волю — отраден, а для тех, кто ищет укрытия от нападения — страшен. Тем не менее, сам простор и сама теснота не зависят от ситуации оценки.

Одной из трудностей постижения феноменологии архитектурных форм можно считать проблему поверхности или, точнее, ограниченности пространственных форм поверхностями. Такое понимание формы исходит из ее пластического понимания и близко к морфологической трактовке. Тем не менее, можно говорить и о пространственных формах, сопряженных с бесконечностью, то есть не ограниченных поверхностями и в то же время конструктивно созидаемых в архитектуре. Таковы, например, бесконечные перспективы аллей или пространственные фоны. К сложным случаям ограничения архитектурных форм поверхностями можно отнести и формы садовопарковой архитектуры, в которых деревья и кустарники образуют пластические тела не ограниченные поверхностями.

Повторим, что особый тип бесконечности или неограниченности архитектурно-средовых феноменов находится в области тактильных свойств предметов: гладкости и шершавости, ощущения прохлады при касании, остроты и режущих свойств краев или скругленных поверхностей, геометрических ломанных и обтекаемых контурах, резких и градиентных переходах освещенности и т.п. феноменов. Все эти феномены широко используются в современной архитектуре и дизайне как арсенал ее художественных форм, однако их вербальное и символическое описание развито недостаточно, так как каталог таких форм задается по преимуществу фотографиями и соотнесен с конкретными образцами

2.Мотивированные описания переживаний архитектурных форм обычно опираются на естественность человеческого жеста. Подобная мотивированность особенно заметна в экспрессионистских концепциях архитектурной формы. Они присутствуют в искусствоведческих описаниях, в особенности в работах искусствоведов формальной школы — Г.Вельфлина, А.Гильдебрандта. В искусствоведческих исследованиях феноменология переживания художественных и архитектурных форм в категориях массы, пространства, линии, ритма и т.п. выступала как выражение национального или исторического «духа времени». В пропедевтических системах феноменология архитектурной формы впервые обрела самостоятельность

3. Критика психологизма, данная в свое время Э.Гуссерлем, показывает, что учение о феноменах не может быть эмпирическим, ибо в таком случае эмпирически устанавливались бы основы самого опытного знания. Это значит, что усмотрение феноменологических характеристик в тех или иных конкретных архитектурных сооружениях можно рассматривать не только как опознание их в данных сооружениях, но и как уяснение априорных свойств формы. Плодотворность феноменологической рефлексии в восприятии искусства и архитектуры была убедительно продемонстрирована польским философом Р.Ингарденом.

Ингарден дает описание феноменологии переживания архитектурного сооружения, пользуясь  философским языком, отличным от привычных языков архитектурной критики и истории архитектуры. Абсолютизация символической нейтрализации архитектуры и превращение ее в своего рода вторичный символ — явление, характерное для постмодернизма использует феноменологическую редукцию в целях, самой феноменологией не предполагавшуюся [2].

Основатель современной феноменологии Эдмунд Гуссерль создавал её как «науку о феноменах сознания», полагал «чистое» сознание находящимся за пределами воспринимаемого им мира и был озабочен тем, как последний может быть явлен человеку и познан им непосредственно, без искажения смысла заранее готовыми суждениями метафизического (то есть, «сверхприродного») характера. Американский архитектор Д. Кельбоу полагал, что «в архитектуре понятие феноменологии используется для отсылки к эмпирическому и перцептивному (то есть, чувственно воспринимаемому), – в противовес абстрактному или концептуальному, – измерению зданий. Оно относится к прямому и активному эстетическому восприятию физической среды посредством всех органов чувств». Этой архитектуре чужды интеллектуальные игры деконструкции, и она исходит, как выразился Кельбоу, «скорее из нутра, чем из головы». Такова поэтическая архитектура феноменологического переживания «пространства, текстуры, и света» С.Холла, Р.Абрахама, Д.Хайдука и др. Внутри данной архитектурной области определённой автономией обладает «архитектура места» как географического и временного контекста. Хотя приверженность Месту провозглашают многие, но немногие добиваются такой же феноменологической укоренённости объекта в среде, какую демонстрируют райтовский «Дом над водопадом», «Часовня на воде» Тадао Андо и некоторые другие сооружения.

«Аналитическая» феноменология архитектуры – подходящие название для направления, которое унаследовало глубокое, интерпретативное измерение в форме герменевтики, предполагает открытость не только в сферу чувственного, но также и к потенциальному откровению не которой истины. Эта архитектура стремится отыскивать за внешним разнообразием форм их устойчивые, пространственные инварианты, протоформы, глубинные структуры, априорные схемы, типы. Архитектор Луис Кан всегда стремился создавать формы и пространства, преодолевающие повседневность и сиюминутность восприятия в поисках вечных истин, совершенства и божественности [3].

Стивен Холл – философствующий архитектор, который выстраивает своего рода феноменологию архитектуры. Он против понимания архитектуры как системы символов, слов с некоторым значением, архитектура переживается не как смысл, а как эмоция – физически, моторно, через впечатление, которое оказывает на человека пространство. Стратегия архитектора – уход от всяческих «вторичных» смыслов, которые привносит в архитектуру ее осмысление или использование (функциональный, символический смысл пространства) и акцентирование переживания формы. Стратегия архитектора в данном случае синонимична стратегии феноменолога – для того чтобы понять феномен, необходимо увидеть все его вторичные (прагматические, символические, генетические) смыслы и очистить от них вещь. То, что останется, и есть феномен. Архитектурное пространство отличается от просто физического: оно, во-первых, есть материал, из которого лепится архитектура, то есть оно не пустота; оно, скорее, подобно глине, его состав – воздух и свет. А во-вторых, оно, в отличие от физического, изначально неопределенно ограничено – неясно где, неясно какая, но граница есть. Феномен архитектурного пространства есть пустота как материал для лепки, и количество этого материала всегда ограничено [4].

Список используемой литературы

1. Константин Кияненко «ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ» Submitted by Margarita on ср., 04/11/2009 — 15:18 AB 5 (110) 2009 Градостроительство
2. Раппапорт А. Г. К пониманию архитектурной формы Москва, 2000 Диссертация на соискание ученой степени доктора искусствоведения
3. Константин Кияненко О феномене, структуре и духе места у К.Норберг-Шульца Submitted by av on вт., 02/09/2008 — 20:21 АВ 3 (102) 2008– Режим доступа: http://archvestnik.ru/ru/magazine/av-3-102-2008/o-fenomene-strukture-i-dukhe-mesta-u-knorberg-shultsa
4. Григорий Ревзин Феномен пространства VIII-MMIII — 21.10.2003 – Режим доступа:  http://www.projectclassica.ru/v_o/08_2003/08_2003_v_04b.htm

морфология, морфологический подход, гомологичные явления, архитектура, скульптура

Морфологические описания - необходимы для конструктивной и строительной деятельности, они используются для расчета пространственных свойств объекта: его расположения, размеров его частей и деталей. На них построены не только технические, но и некоторые художественные нормы проектирования. Так, говоря о «стилях» имеется в виду, прежде всего морфологические свойства архитектурных форм, так что может сложиться представление, что именно к морфологии и сводится смысл архитектурной формы.

Текст статьи:

Морфологический подход – один из двух (наряду с классиологией) вариантов типологического подхода. Типологический подход противостоит традиционно-научному (или физическому, физике в широком смысле как определенному способу видения мира) как ориентация на видение многообразия в мире.

Предназначение морфологического подхода заключается в том, что через созидание форм и их постижение происходит их синтез, преодоление стерезиса, носящего для современной культуры характер болезни. Формы выступают как своеобразные «ловушки» для смысла, а создание формы ведет к затеканию в нее смысла [1].

При выстраивании  рядов гомологичных явлений, — неважно, какого рода, будь это ряды технологических заимствований или ряды дат, характеризующих распространение какой-то моды, — мы сталкиваемся и с таким явлением, как отсутствие члена данного ряда на необходимом месте, или с отсутствием у явления, по прочим признакам гомологичного прочим явлениям ряда, какой-то важной части. В морфологической теории имеется специальный термин, описывающий явления такого рода — стерезис, лишенность целого какого-либо элемента, присутствующего у близких (гомологичных) целых. Можно сказать, что архитектура – наглядный пример стерезиса. Объекты архитектуры, имеющие одно назначение в разных культурах и в разные временные эпохи выглядят оригинально, в новых архитектурных формах, утрачивая части этой формы, и порой приобретая новые.

Стерезис (лишенность) — приоткрывает познанию двери в мир возможного. Каждый найденный стерезис — неосуществившаяся возможность или  альтернативная история, след несбывшегося в реальном мире.

Стерезис — не просто отсутствие чего-либо; это важная морфологическая черта явления, лишенного обычного для сходных явлений компонента. При сравнении одних только культовых сооружений различных культур можно проследить цепочку превращений от кромлеха (Стоунхендж) до базилик и соборов с их сложнейшими решениями в плане, по массе и по форме.

До XI в королевствах Скандинавского полуострова и Дании не развивалась культовая архитектура. Необходимо заметить, что варварские королевства сложились в IV—VI вв. и сразу же было принято  христианство. Судя по найденным в курганах-гробницах предметам декоративно-прикладного искусства, в отделке доминируют зверино-ленточный и геометрический типы орнаментов, а изображения зверей и мифологических чудовищ плоскостны и стилизованы, что весьма типично для языческого искусства.

Первые христианские культовые сооружения Англии и Ирландии того периода вообще были лишены декора и крайне примитивны. Геометричными были изображения людей и ангелов, выполненные в примитивной манере.

В архитектуре Остготского и Лангобардского королевств прослеживается отчетливая связь с античностью, но в ней сильны элементы варварского зодчества. Храмы и баптистерии того периода имели круглую форму, купол был выдолблен из камня, грубо обтесан [2].

Диаметрально противоположно архитекторам Старого Света  Древнее зодчество Японии, которому не свойственно грандиозность в виде импозантных сооружений. Принцип, который движет японскими зодчими древности — человек не должен замечать архитектурных сооружений, выделяя их из природного ландшафта [3].

Лишенность страны богатой культуры культовых сооружений определяет духовную составляющую народа, особенности морального кодекса, многие важные черты культурной жизни, и даже накладывает определенные ограничения на возможности ремесла: в странах с простейшей архитектурой культовых сооружений ремесленники, строители действуют иначе и промышленность работает иначе, чем в странах с богатой архитектурой.

Явление стерезиса весьма широко распространено, но привлекает пока мало внимания. Всю область морфологических явлений, описывающих проявление стерезиса, можно назвать отрицательной морфологией. Это достаточно условное название, поскольку в самостоятельную ветвь морфологической науки стерезис не может быть выделен, так как он является необходимым компонентом анализа формы [4].

Традиции морфологического подхода связаны с Пифагором, Платоном, Аристотелем [5], Иоанном Дамаскиным, Григорием Нисским, Порфирием, Гете [6], иконоборческими спорами [7] и т.д.

Форма, число, ритм, энергия, цвет, запах, вкус, смысл – первопроявления первосущего, которые воспринимаются  умозрительно или субсенсорно. Форму постигают через число, ритм, цвет [8], через умозрение (ум – орган для видения формы [5]) – философский путь; через видение облика (фигуры и формы) – путь художника [9, 10]; через изучение фигур – наука.

Морфология как учение о форме (общая морфология) вообще или о форме определенного типа (геоморфология, морфология в лингвистике, архитектуре) реализует морфологический подход преимущественно нормативными (методическими) средствами.

Форма может опознаваться по фигуре, за которой она проглядывает (по портрету). Фигура может сильно деформироваться (вплоть до смены формы геометрической фигуры), но оставаться узнаваемой. Художник, как и морфолог, внося в облик одной формы фигуру другой геометрической формы, частично лишает облик портретируемого стерезиса. Художественный образ – форма фигуры, графическое начертание, распределение пятен краски, объема и масс – фигура формы. Поэтому рисунок морфолога полнее, чем фотография, воспроизводящая фигуру воплощения, передает форму, лишая изображение части стерезиса. Так один стерезис может частично компенсировать другой.

Умосозерцая постигают новую форму. Созерцая глазами фигуру, узнают известную форму. В науке отыскиваются признаки фигур, позволяющие идентифицировать известную форму. Облик тела наделен геометрической фигурой, которая описывается через геометрические формы. В архитектуре реализуется множество форм, т.е. существует мир тел, в котором каждое тело обладает своим смыслом. При совместном воплощении нескольких форм, каждая из них наделяется стерезисом в результате взаимодействия друг с другом.

При устойчивом сочетании элементов обликов, которые воспринимаются как целое формируется определенный стиль. Стиль сохраняется при изменении фигур всех слагающих его элементов. Один стиль бывает присущ воплощениям нескольких форм. Стиль – проявление влияния иной формы на воплощение архетипической, где архетип подразумевает под собой привилегированный стиль.

Многообразие присущее формам и фигурам очень широко и многоаспектно. Так как фигуры описываются через формы, следовательно, полифигуризм – многообразие фигур, можно назвать неотъемлемым  аспектом полиморфизма – многообразия форм [11].

Совершенная форма, сопротивляясь стерезису, может актуализироваться в большом числе различных фигур. Она устойчива к деформации фигур. Художник отыскивает облики таких форм. Даже грубые нарушения таких форм не лишают их совершенства (Венера Милосская).

В морфологическом подходе разная способность форм сопротивляться стерезису воспринимается как разная степень полиморфизма ее воплощений [12].

Под морфологическим описанием архитектурной формы понимается такой вид описания, который фиксирует конфигурацию и параметры архитектурных объектов и их деталей. Это прежде всего рисунки и чертежи, фиксирующие конфигурации, планы, разрезы, размеры и пропорции, которыми обладает та или иная архитектурная форма или ее поддающаяся морфологической фиксации деформация.

Характерные примеры морфологического описания — обмерные или рабочие чертежи и технические проекты объекта, всякого рода шаблоны и профили, топографические и разметочные планы, фотографии и рисунки зданий и их деталей. Свойства объекта, отраженные в  морфологических описаниях есть «морфология» объекта. Морфологические свойства форм могут фиксировать и  характер поверхности, ее цвет и текстуру как с помощью изображений или аналитическим способом, через указание зернистости, способности к отражению света с определенной длиной волны, степени прозрачности и т.п. Особый тип морфологических описаний установление ритмических порядков, то есть распределения архитектурных масс в пространстве и времени их восприятия.

Морфологические описания — необходимы для конструктивной и строительной деятельности, они используются для расчета пространственных свойств объекта: его расположения, размеров его частей и  деталей. На них построены не только технические, но  и некоторые художественные нормы проектирования. Так, говоря о «стилях» имеется в виду, прежде всего морфологические свойства архитектурных форм, так что может сложиться представление, что именно к морфологии и сводится смысл архитектурной формы.

Обычно архитектурные формы  делятся на исторические и современные; по странам и народам (греческие, римские, китайские, индийские); по стилям (классические, романские, готические, византийские); в соответствии с частями зданий ( проемы, стены, лестницы, ограждения и пр.); по материалу ( каменные, кирпичные, металлические ); по отношению к конструкциям ( конструктивные и декоративные).

Такого рода классификации и сегодня сохраняют свое значение, однако, они не дают возможности увидеть общие свойства архитектурной формы как категории профессионального мышления, предлагая только вариации и образцы форм, в которых отражается и морфология, и символика, и феноменология архитектуры.

На основе всего выше сказанного можно выделить следующие морфологические концепции:
1.Непосредственное  знание о морфологии архитектурной формы есть некий образец, модель, вещь — данная как для созерцания, так и для копирования, Это может быть  чертеж или фотография. Морфология архитектурной формы чаще всего дается как норма ее построения. Она может иметь словесный или числовой характер. Тогда указывается, какие действия нужно осуществить, чтобы получить необходимую графическую модель.
2. Мотивированный вариант морфологического описания есть  алгоритм, в котором морфология выступает как функция какого-либо внешнего по отношению к ней аргумента. Это может быть иная параметрическая характеристика формы,  и не параметрическое ее свойство, например, символическое или функциональное.  Такое описание обычно строится по схеме «если — то». Витрувий дает морфологические описания формы в зависимости от выбранного стиля, размеров сооружения, расположения формы на той или иной высоте по отношению к зрителю. Однако наиболее распространенный случай мотивированного отношения к морфологии мы встречаем в тех работах, где рассматривается влияние функции и конструкции на архитектурную форму. При этом в такого рода работах именно морфологическая схематизация формы, функции и конструкции и выступает логическим основанием сведения этих свойств друг  к другу. Особенно наглядно это видно в случае использования, скажем, схем статического распределения нагрузок. Иногда эти схемы воплощаются в моделях, приближающихся к макетам самих сооружений, тогда зависимость эта становится особенно наглядной.
3. Рефлексивное знание о морфологии оперирует обобщенными представлениями, типологиями и классификациями. Простейший пример рефлексивных морфологических описаний можно видеть, когда конфигурация формы получается  с помощью предварительных геометрических построений. В таком случае геометрическая канва выступает в виде внутреннего «закона» рисунка, уже не видимого в готовом продукте.

Варианты топологических подоснов чертежей — разные виды решеток, которые легко могут использоваться в системах автоматизированного проектирования, описал французский ученый Ж.Зейтун. Они могут истолковываться, как внутренние или глубинные формы. К числу такого рода глубинных форм относятся и пропорциональные системы, с помощью которых ведется либо построение формы, либо их последующая гармонизация.

Особое место в системе рефлексивных морфологических знаний занимают описания форм, которые были развиты в пропедевтических курсах архитектурных школ ХХ в.: Баухаузе и Вхутемасе. Эти курсы дают уникальный пример сочетания морфологии и феноменологии архитектурной формы. Точнее — сводят феноменологию архитектуры к морфологическим свойствам ее схематизации. Морфологическая основа пропедевтических концепций по преимуществу представлена языком геометрии и физики (плоскость, линия, масса и т.д.).

В последние годы появилось несколько  работ посвященных теоретическим аспектам компьютеризации архитектурного проектирования, в которых рассматриваются всевозможные процедуры и операции преобразования морфологии архитектурных форм [13].

Список литературы

семейный обряд, свадьба, рождение, похороны

В статье рассматривается структурно - функциональная особенность таких семейных обрядов как свадьба, рождение, похороны, при соблюдении которых происходит достижение желаемого результата.

Текст статьи:

В Российском гуманитарном энциклопедическом словаре  семейный обряд трактуется как группа обрядов, отмечающихся в кругу семьи, не обязательно только членами одной семьи, участвовать могут и соседи или вся деревня (даже две в случае свадьбы), но в центре обряда стоит конкретная семья (или две), выполняющая роль хозяев праздника, в отличие от календарных обрядов, исполняемых всей общиной. Сюда относятся родины и крестины, свадьба и похороны. Семейные обряды отмечают основные изменения в жизни человека, меняется при этом и статус остальных членов семьи: роды превращают молодых в отца и мать, смерть одного из супругов — во вдову или вдовца и т. д. Последовательность этих обрядов составляет ритуальную биографию человека, или жизненный цикл. С другой стороны, все эти обряды принадлежат к одному типу — переходных или инициационных обрядов. Особенность их также в некоторой спонтанности, роды и смерти происходят не по расписанию, в отличие от них свадьба может быть календарно приурочена.

Семейные обряды объединены вокруг рождения, брака, смерти и включают родильную, свадебную и похоронную обрядность. Смысл обрядов выявляется: 1) сопоставлением аналогичных обрядов у разных народов мира (то, что неясно в культуре одних народов, так как часто присутствует отрывочно и фрагментарно, проясняется на лучше сохранившемся материале других народов); 2) интеграцией частных обрядов в обрядовый комплекс по конечной цели, во имя которой они совершались (например, с целью обезопасить новорожденного или невесту); 3) сравнением одного и того же обряда, производимого при рождении, во время свадьбы и при похоронах (например, обычай переноса через порог).

Семейные обрядовые комплексы формируются не одновременно. Раньше всего обрядовое оформление получает событие смерти – событие подлинного рождения личности. Свадебный обряд вырос из института женской инициации. Из кувады – акта присвоения новорожденного отцом – возникает родильная обрядность. Единой основой семейного обрядового цикла является универсальное представление «через смерть – к новому рождению». По мере отделения и оформления отдельных обрядовых комплексов их содержание переосмысляется, обряды начинают бытовать изолированно и понимаются произвольно.

В древние времена на Руси считалось, что все, происходящее с человеком — будь то рождение, смерть или болезнь — подчинено темному, нечистому, загробному, злому миру. Рождение и смерть человека особенно страшили суеверных людей. Они верили, что родившийся человек, то есть только что пришедший из злого мира, может принести с собой опасность для уже живущих. В связи с этим существовала масса обрядов, с помощью которых новорожденный и его мать очищались от нечистой силы.

Наши предки искренне верили, что не только ребенок является носителем нечистой силы, но и его мать представляет опасность для живущих, так как она служит проводником между мирами: явленным миром и другим, нечистым миром. Через тело женщины ребенок приходит в земной мир. Но вместе с ребенком в земной мир может проникнуть и нечисть. Таким образом, обряды совершались не только над младенцем, но и над его матерью. Эти обряды носили название «очистительных», то есть они очищали от темной силы. Существовало два вида обрядов: церковные и народные.

Заботиться о будущем ребёнке начинают задолго до его появления на Божий свет. Беременную женщину всячески защищают и оберегают от различных опасностей. Для этого днём женщина подпоясывается поясом заботливого и любящего супруга, ночью укрывается его зипуном или плащом (чтобы «мужская сила» охраняла её и чадо во чреве во время сна).

В день родов к роженице приходит повитуха (женщина, которая будет принимать роды и выполнять обязанности окушера-гинеколога и медсестры), близкие подруги и родственницы. Повивальные бабки, владевшие акушерским искусством, на Руси пользовались особым почетом. Как только выполнены все процедуры после выхода младенца из утробы матери, хозяин дома приглашает священника, который окропляет святой водой дом, комнату ребенка, читает молитвы очищения для матери, ребенка и, отдельно, для женщин которые присутствовали при родах. Если рождался мальчик, пуповину перерезали на топорище или стреле, чтобы рос охотником и мастеровым. Если девочка — на веретене, чтобы росла рукодельницей. Перевязывали пупок льняной ниткой, сплетенной с волосами матери и отца.

После прочтения молитв, мать и отец ребенка должны дать своему чаду имя. Затем назначается день, когда младенца будут крестить. На этом роль священника на время заканчивается. Так завершается первый этап очищения. Только после этого все жители дома могли вздохнуть спокойно и не волноваться за свое будущее.

Следом наступает второй этап очищения младенца и матери. Заключается он в мытье матери и ребенка в бане. Прежде, чем вымыть тело младенца, повитуха обильно поливала камни водой, чтобы пар заполнил всю парилку. Затем новорожденного клали на банный веник и приступали к «массажу» (в народе это называли «растягиванием»). Повитуха разминала руки и ноги, голову, уши и нос ребенка, считая, что таким образом она придаст телу нужные формы и исправит любые родовые дефекты. Такой массаж улучшал кровообращение, помогал суставам приобрести гибкость, а коже эластичность.

Родившая женщина, по поверью, считалась заново рожденной. Объяснялось это тем, что ее тело претерпевало сильные изменения (рос живот, увеличивалась грудь), то есть разрушалось, следовательно, женщина умирала. Через некоторое время тело приходило в норму, этот процесс считался рождением матери. Роль повитухи – ускорить процесс «рождения» женщины и очистить новорожденного. Банный обряд повторялся ежедневно, в течение недели (иногда дольше).

За обрядом очищения следует церковный обряд крещения. Таким образом, мы видим, что славяне смогли создать жизненный уклад и традицию, сбалансированную в плане использования Божественных и тонких энергий. Ребёнок, рождённый с соблюдением всех древних обрядов, — совершенный потомок Светлых Небесных Богов и ему ничего не грозило.

Наиболее ранние сведения о русской  свадьбе  содержатся  в  летописях, записках  иностранцев,  посещавших  Россию,  в  дипломатических  документах, гражданских  и  церковных  источниках.  Начало  формирования  общеславянской свадебной обрядности принято относить к VI-VII вв.  н.э.,  т.е.  к  периоду, когда  патриархальная  семья  с  присущим   ей   многобрачием   (полигамией) переходила к единобрачию (моногамии).

История славян знает три основных вида заключения брака. Личностный брак, самый древний, подразумевает личный выбор молодыми друг друга. В начале нашего века некоторые его элементы еще бытовали: например, смотрины женихом и невестой друг друга, «заручины», когда невеста последней закрепляла договор о браке между родами. Личностный брак, как правило, носил у славян сакральный характер. Он должен был поддерживать род, его силы, оберегать род от всевозможных напастей, мора.

У южных и западных славян, с ранним развитием индивидуализированного образа жизни и мышления и меньшей зависимостью от древних родоплеменных коллективных обычаев, календарного земледельческого цикла, элементы такого брака еще проявлялись в XVI веке. У восточных славян, у которых женская и девичья свобода еще долго отождествлялись с магическими природными силами, а родовое сознание превалировало над личностным понятие «личное счастье» полностью поглощалось стремлением к родовому благополучию. В рамках родовой воли прежде сакрализированное девичество. Когда мы сейчас говорим о традиционном славянском свадебном обряде, мы подразумеваем обряд договорного брака, который сложился к XIX веку, но в нем сохранились элементы еще одного вида брака: завоевания, или воровской свадьбы, когда невесту попросту воровали. И все-таки любая свадьба начинается со сватовства и смотрин.

Сваты торжественно приходят в дом невесты и начинаются «перепевы» двух как бы противостоящих друг другу групп. Корильные шуточные песни в адрес жениха и его родственников перемешиваются с хвалебными в тот же адрес. От старинных реалий «воровской» свадьбы сохраняются поздний приход сватов, их «агрессивное» поведение, особое вооружение, использование стрельбы во время продвижения свадебного поезда жениха.

Одним из важнейших этапов в свадебном ритуале являлось венчание. И жених, и невеста проходят очищение и приобретают благословение Божье. До венчания молодых тщательно охраняли от всех возможных негативных воздействий. Это указывает и на то, что древние относились к свадьбе, как к переходному этапу жизни, подобному рождению, крещению, смерти. Недаром, во всех этих событиях участвовали одни и те же ритуальные предметы: полотно ткани, пояса, полотенца и др. До венчания молодых везли в разных повозках, в церкви место, где они стояли, сакральную зону, отмечали особой материей («на подножку»).

Традиционный русский свадебный цикл как бы разделялся на три основных периода: предсвадебный, собственно свадьбу и послесвадебный. Первый период начинался негласным семейным советом – «сходом» в доме жениха. В нем участвовали родители и ближайшие родственники жениха, в отдельных случаях приглашали особо уважаемых односельчан или соседей. На сходе обсуждали имущественное положение родителей невесты, ее поведение и здоровье, родословную — нет ли у нее родства с женихом, трудолюбива ли ее семья, не было ли в родстве пьяниц или непутевых. («Выбирай корову по рогам, а девку по родам» (по родителям), «жену выбирай не глазами, а ушами» (по доброй славе) — советовали пословицы), разбирали личные качества невесты, ее умение вести хозяйство, способность к женскому рукоделию. Особое внимание уделяли таким чертам характера, как кротость, послушливость, уважительность, от которых зависели добрые отношения в семье («Бери жену, чтоб не каяться, жить в любви да не маяться»). Деятельность сходов красноречиво свидетельствовала о том, каким важным и ответственным событием была предстоящая свадьба не только для двух семей, но и для всех родственников жениха и невесты и для деревенского общества.

Начальный период свадьбы состоял из сватовства, сговора (это название могли носить и акт, выражающий согласие на брак, и акт, завершающий предсвадебный период), осмотра хозяйства жениха, смотрин невесты, богомолья, рукобитья и запоя. Эти основные акты прихотливо сочетались между собой и выстраивались в определенной последовательности. В соответствии с местной традицией они могли меняться местами или несколько актов объединялись в одном. В конечном итоге все эти действия сводились к получению согласия на брак, выяснению экономических отношений между двумя семьями и так сказать обрядовому и юридическому (по обычному праву) оформлению переговоров, а многочисленные сидения (застолья) и взаимные гостевания способствовали знакомству сторон, привыканию невесты и жениха к своему новому положению.

В народных обычаях, связанных с похоронами, можно выделить три основных этапа.

Предпогребальные обрядовые действия: подготовка тепа умершего к похоронам, омо­вение, одевание, положение во гроб, ночные бдения у гроба покойного.

Погребальные обряды: вынос типа, отпевание в церкви, дорога на кладбище, проща­ние с умершим у могилы, погребение гроба с телом в могилу, возвращение родных и близких обратно в дом умершего.

Поминки: после похорон и доме умершего на третий, девятый, двадцатый, сороковой дни, полгода, годовщину после смерти, с заказыванием поминальных треб в церкви, по­минальными трапезами и домашними молениями по умершим.

Порядок организации и следования похоронной процессии в различных регионах Рос­сии в прошлом был в основном однотипен. Похоронное шествие возглавлял несущий распятие или икону, обрамленную рушником. Затем следовали один или два человека с крышкой гроба на голове, за ними — духовенство. Две-три пары мужчин несли гроб, за которым шли близкие родственники. Траурную процессию замыкали соседи, знакомые, любопытные.

Обряд погребения совершался до захода солнца, когда оно находится еще высоко, чтобы «заходящее солнце могло захватить с собой умершего». Хороня умерших, славяне клали с мужчиной оружие, конскую упряжь, убитых коней и собак; с женщиной клали серпы, сосуды (вероятно, с пищей и питьём), зерно, убитую скотину и домашнюю птицу. Тела умерших возлагали на краду (костёр), веря, что с пламенем их души попадают сразу в небесный мир; погребальный костёр при похоронах знатных воинов был столь велик, что пламя его было видно в радиусе 40 км. Когда хоронили знатного человека, вместе с ним убивали нескольких его слуг, причём только единоверцев-славян, а не иноземцев, и одну из его жён - ту, которая добровольно соглашалась сопровождать мужа в загробный мир. Готовясь к смерти, она наряжалась в лучшие одежды, пировала и веселилась, радуясь будущей счастливой жизни в небесном мире. Во время погребальной церемонии женщину подносили к воротам, за которыми на дровах и хворосте лежало тело её мужа, поднимали над воротами, и она восклицала, что видит своих умерших родичей и велит скорее вести её к ним.  Был и кое-где остается такой архаический элемент обрядности, как обычай бросать в могилу мелкие деньги. Существовало несколько народных, истолкований этого обычая. Одно — как выкуп места на кладбище для умершего, что является дополнительным свиде­тельствам связи умершего с местом его захоронения — могилой, землей. Если не откупить места, покойник будет по ночам приходить к живым родственникам и жаловаться на то, что «хозяин» подземного мира гонит его из могилы. По другому варианту деньги клали, чтоб умерший мог купить себе место на том свете. В прошлом особым способом поминовения души была «тайная», или «потаенная», милостыня. Она обязывала соседей молиться за усопшего, при этом молящийся прини­мал на себя часть грехов умершего. «Тайная» милостыня состояла в том, что родственни­ки умершего сорок дней раскладывали по окнам, крыльцам беднейших соседей (бобылок, стариков и т. п.) подаяние, хлебцы, блины, яйца, коробки спичек, иногда более крупные вещи — платки, куски ткани и др. Как и все поминки были жертвой, так и милостыня была жертвенной пищей. Помимо «тайной» милостыни, существовала явная, открытая милостыня – «в знак памяти» — раздача пирогов, печенья, сладостей нищим и детям у ворот кладбища. При отпевании также раздавали присутствующим по калачу и зажженной све­че. Во многих местах каждому участнику поминок вручали по новой деревянной ложке, чтобы при еде этой ложкой вспоминали умершего. Для спасения грешной души делали пожертвование на новый колокол, чтобы он «вызвонил» погибшую душу из ада, или отда­вали соседям петуха, чтобы он пел за грехи покойника.

Похороны завершались стравой - пиром-поминками и тризной - воинскими состязаниями. И то и другое символизировало расцвет жизни, противопоставляло живых умершим. Обычай обильного угощения на поминках дожил до наших дней.

Семейные обряды связаны с историей и бытом народа. Они прошли длительный путь развития и сохранили следы верований, мировоззрений, семейного и общественного уклада. В обрядах отражались уклад жизни, бытовые нормы или обычаи рода, семьи (например, порядок проведения семейных торжеств — помолвок, свадеб, дней рождения и т. д.). В родовой и сельской общине люди жили по своему укладу, или обряду, по своему народному обычаю. Описанные здесь обряды: рождение, свадьба, похороны, имели четкую структуру, которую народы строго соблюдали. Свадебная обрядность делилась на предсвадебный, собственно свадьбу и послесвадебный; похоронный обряд на предпогребальные обрядовые действия, погребальные обряды, поминки; рождение, также состояло из нескольких ступеней, соблюдая которых, народ Древней Руси верил, что рожденному ничего не грозит.  Народные обряды продолжают жить, потому, как проникнуты земными потребностями, с одной стороны, и духовными идеями и символами с другой, несут чувства и богатые образы. Семейные обряды оказывали решающее влияние на характер семейных отношений, на психологию и поведение людей, имели глубокое воспитательное значение. «Народ, по словам В.Г. Белинского, крепко дорожит обычаями как своим священнейшим достоянием».

Литература:
1. Белинский Б.Г. «Литературные мечтания. Элегия в прозе (1984).».
2. Карамзин Н.М. «История государства Российского».

обряды, обрядовая культура, качество жизни, национальная культура

В статье исследуется сущность и существо обрядовой культуры Древней Руси как основы формирования образа жизни, жизненного уклада, формирования национального характера и национальной культуры. Исследуется генезис обрядовых структур как качественных образований образа жизни. Рассматриваются семейные, магические и производственные обряды, которые позволяют четко оформить и ритуализировать жизнь народа Древней Руси.

Текст статьи:

Обрядовая культура является неотъемлемой частью жизни народа Древней Руси. Слово «обряд» сопровождает человечество очень давно и первоначально встречается в санскрите. Оно переводится как сложное, состоящее из двух корней слова - ОБ – которое означает объединить, связать, обхватить; РЯД – определенная очередность, порядок. Ряд расшифровывается как  часть слова рад – ость, что предполагало не просто объединение, но и получение от этого процесса радости совместного действа.  Таким образом, его можно перевести как объединение ряда действий, повторяющихся изо дня в день.

Согласно общепринятому определению, обряд — это совокупность условных, традиционных действий, лишённых непосредственной практической целесообразности, но служащих символом определённых социальных отношений, формой их наглядного выражения и закрепления. Самые простые типы поведения складываются, прежде всего, на основе целостных, привычных образцов. Образец укладывается в какую-то часть деятельности, ее отрезок, не подверженный четкому делению, изменению или рефлексии.

Термин «обряд» может отождествляться с терминами  «обычай», «ритуал», «церемония». Но понятие «обряды» не следует соотносить с более широким понятием «обычай». Обычай – это издавна укоренившийся в быту и ставший традиционным порядок совершения каких-либо общественных действий,  традиционные правила поведения в определенных ситуациях. Обряд – это явление, обращенное, прежде всего, к душе человека, призванное пробудить в нем определенные качества и эмоции. Определяя «обряд» С.А.Токарев писал, что это такая разновидность обычая, «цель и смысл которой — выражение (по большой части символическое) какой-либо идеи, действия, либо замена непосредственного воздействия на предмет воображаемым (символическим) воздействием» [1].

В толком словаре Д.Н.Ушакова «обряд» – это ряд строго определенных обычаем действий, сопровождающих и оформляющих совершение актов преимущественно культового характера[2]. В частности, обряд «отдания воинской чести» предполагает не только приветствие, но и параметры идентификации «своего» в социуме, возможность прийти на помощь, защитить окружающих и др. Все это в совокупности выделяет данную группу как «защитников» и хранителей порядка и спокойствия общества.

В толковом словаре С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведовой обряд определяется как совокупность действий (установленных обычаем и ритуалом), в которых воплощаются какие-нибудь религиозные (крещение) представления и бытовые традиции (масленица) [3]. Например, наглядным примером здесь может служить обряд «крещения», где священник, крестя ребенка, опускал его в купель с водой произнося определенную молитву. Этот обряд состоит из ряда установленных обычаем и ритуалом действий и воплощается в виде ношения креста на шее, который оберегает человека от нечистой силы.

Во втором случае, рассматривая бытовые традиции, а в частности масленицу, с которой в первую очередь ассоциируются блины, можно предположить, что этот праздник объединяет людей. Человек здесь может ощутить связь времени и поколения и соответственно стать участником данного торжества.

Обобщая выше приведенные определения, можно сказать, что обряд – это и праздник, и скорбь, и церемония, а если совместить все, то это выстраивание событий жизни в определенном порядке и забота о том, чтобы укоренный порядок не нарушался, так как есть внутреннее ощущение правильности этого, заключается в том, что действия, как внешние жесты, так и душевные движения, должны максимально соответствовать внешней ситуации, внутренним побуждениям, т.е. должны быть ответной реакцией на нее и одновременно содержать некий элемент ее предварения.

Для доклассового общества характерна недифференцированность бытовых, производственных и религиозных обрядов. С возникновением классового государства и церкви формируются специфическая церковная обрядность, ритуалы и церемонии, связанные с общественной и государственно-политической жизнью (например, придворные церемонии), и продолжают существовать традиционные бытовые обряды, особенно долго сохраняющиеся в крестьянской среде. К их числу относятся производственные (хозяйственные) обряды, связанные с земледелием, например с жатвой (зажинки, дожинки), животноводством (обряды, приуроченные к весеннему выгону скота), рыбной ловлей, охотой, строительством новых жилищ, рытьём колодцев и т.п., и семейные (обряды, связанные с рождением и смертью, инициации, свадьба и т.д.). В связи с годичной повторяемостью хозяйственной деятельности и её календарной приуроченностью обряды первой группы, в отличие от семейных, принято называть календарными. Особую группу обрядов образуют так называемые гадания (или магические обряды), предназначенные для угадывания (предсказания) дальнейшего течения жизни гадающих. Магические обряды направлялись на достижение какого-либо конкретного результата, чаще всего люди просто стремились отогнать или отпугнуть враждебные силы. Иногда просили о личном благополучии, излечение от болезни или о благоприятных условиях для будущего урожая. Обрядные действия могли быть магическими (включая вербальную, т. е. словесную, магию), символически-демонстративными или игровыми. Для поздних обрядов характерно развитие символических и игровых элементов и выпадение или трансформация магических, генетически связанных с примитивной аграрной, скотоводческой и промысловой техникой и с устойчивостью общинных, родовых и семейных (особенно патриархальных) отношений.

В Российском гуманитарном энциклопедическом словаре  семейный обряд трактуется как группа обрядов, отмечающихся в кругу семьи, не обязательно только членами одной семьи, участвовать могут и соседи или вся деревня (даже две в случае свадьбы), но в центре обряда стоит конкретная семья (или две), выполняющая роль хозяев праздника, в отличие от календарных обрядов, исполняемых всей общиной. Сюда относятся родины и крестины, свадьба и похороны. Семейные обряды отмечают основные изменения в жизни человека, меняется при этом и статус остальных членов семьи: роды превращают молодых в отца и мать, смерть одного из супругов — во вдову или вдовца и т.д.

Последовательность этих обрядов составляет ритуальную биографию человека, или жизненный цикл. С другой стороны, все эти обряды принадлежат к одному типу — переходных или инициационных обрядов. Особенность их также в некоторой спонтанности, роды и смерти происходят не по расписанию, в отличие от них свадьба может быть календарно приурочена. Семейные обряды объединены вокруг рождения, брака, смерти и включают родильную, свадебную и похоронную обрядность. Смысл обрядов выявляется: 1) сопоставлением аналогичных обрядов у разных народов мира (то, что неясно в культуре одних народов, так как часто присутствует отрывочно и фрагментарно, проясняется на лучше сохранившемся материале других народов); 2) интеграцией частных обрядов в обрядовый комплекс по конечной цели, во имя которой они совершались (например, с целью обезопасить новорожденного или невесту); 3) сравнением одного и того же обряда, производимого при рождении, во время свадьбы и при похоронах (например, обычай переноса через порог). Семейные обряды связаны с историей и бытом народа. Они прошли длительный путь развития и сохранили следы верований, мировоззрений, семейного и общественного уклада. В обрядах отражались уклад жизни, бытовые нормы или обычаи рода, семьи (например, порядок проведения семейных торжеств — помолвок, свадеб, дней рождения и т. д.). В родовой и сельской общине люди жили по своему укладу, или обряду, по своему народному обычаю. Семейные обряды: рождение, свадьба, похороны, имели четкую структуру, которую народы строго соблюдали. Свадебная обрядность делилась на предсвадебный, собственно свадьбу и послесвадебный; похоронный обряд на предпогребальные обрядовые действия, погребальные обряды, поминки; рождение, также состояло из нескольких ступеней, соблюдая которых, народ Древней Руси верил, что рожденному ничего не грозит.  Семейные обряды оказывали решающее влияние на характер семейных отношений, на психологию и поведение людей, имели глубокое воспитательное значение. «Народ, по словам В.Г. Белинского, крепко дорожит обычаями как своим священнейшим достоянием»[4].

Магические обряды, предназначенны для угадывания (предсказания) дальнейшего течения жизни гадающих. Магию можно различать по сферам применения: промысловая, военная, вредоносная, лечебная, любовная, воздействующая на атмосферные явления, и др. Во всех этих сферах магические действия покоятся на разных принципах, различаются по способу действия, что позволяет выделить разные виды магии.  По аналогии с видами магии различают обряды:
- симпатические (гомеопатические): имитационная или гомеопатическая, покоится на принципе — подобное производит подобное или следствие похоже на причину, его породившую. А потому, чтобы добиться чего-либо, человеку следует сделать это «понарошку», и действие произойдет или не произойдет (если таков был замысел). Иногда к имитационной магии прибегают, чтобы избежать несчастья — сымитировать его, и как бы уже пережить, чтобы настоящей беды не произошло;
- контагиозные (заразительные): принцип этой магии — вещи, которые однажды пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать и после прекращения контакта. А потому можно совершить некоторые действия по отношению к некоей вещи, то ли бывшей частью человека (например, его остриженные ногти или волосы), то ли принадлежавшей ему. Тем самым будет оказано воздействие на самого человека. Довольно широко применяется это во вредоносной магии. Обычно изготавливается фигурка человека из воска, глины или еще чего-нибудь. В нее вкладывают какие-то принадлежащие объекту воздействия вещи: волосы, ногти, зубы, может быть, кусочек ткани одежды. И эту фигурку протыкают в том или ином месте для нанесения урона тому или другому органу тела. Но не только для причинения вреда, а и в других сферах деятельности этот тип магии находит применение. Этот тип магии стал основой для большого количества табу;
- проективные: воздействие путём указывания или называние имени, Смысл данной магии в том, что исполнитель ритуала насылает желаемый результат на свою жертву, без использования чего-либо ранее этой жертве принадлежащего, или того, что ее изображает. Действие здесь носит совершенно символический характер и обозначается как «указание».

Согласно свободной энциклопедии, концепция симпатической магии — один из широко распространённых научных подходов, объясняющих законы функционирования системы магии, «магического мышления», характерного для первобытных обществ. Согласно его сторонникам, магия основывается на идее о том, что предметы, сходные по внешнему виду, либо побывавшие в непосредственном контакте, образуют друг с другом сверхъестественную связь. Термин «симпатическая магия» (в англоязычном оргинале — sympathetic magic) активно разрабатывался антропологом Джеймсом Фрэзером в одноимённой главе его фундаментального многотомного сочинения «Золотая ветвь», опубликованного в 1911—1916 годах. Фрэзер также выдвинул тезис о том, что теория и практика магии (сюда же относится система табу) — результат заблуждения первобытного человека, ошибочного понимания им связи вещей[5].

Магия в широком понимании есть метод познания, обучения, приобретения практического опыта, основанный на имитации процессов, действий, поступков, живыми существами низшего порядка, которые обладая возможностью подражать высшим живым существам, между тем еще не в состоянии различать имитацию и реальное творчество.

Весьма распространены так называемые производственные обряды, сопровождающие трудовые процессы (земледельческие, охотничьи, обряды при постройке дома и т. д.). Эти обряды лучше изучать совместно с теми отраслями деятельности людей, к которым они относятся. К группе производственных обрядов тесно примыкает цикл календарных обрядов, сопровождающих сезонные изменения в природе. Нередко календарные обряды совпадают с основными моментами хозяйственной жизни сельского населения.

Календарь – это система счета промежутков времени. Первые календари возникли очень давно, в глубокой древности, потому что возникла необходимость измерять время. Слово календарь произошло от латинских слов caleo – провозглашать и calendarium – долговая книга. Это связано с тем, что в Древнем Риме особо провозглашалось начало каждого месяца, и с тем, что первого числа месяца было принято платить долги. 

Разные народы считали время по-разному. В одних календарях в основу положена смена фаз Луны – лунные календари; в других – смена времен года – солнечные; в третьих продолжительность года согласовывалась со сменой времен года, а отсчет месяцев связывался с фазами Луны. Такие календари называются лунно-солнечными. славяне имели систему счета времени задолго до принятия христианства и тщательно наблюдали смену фаз Луны. Древние летописцы, описывая солнечные затмения, сравнивали видимый серп Солнца с видом Луны в конкретный день после новолуния. Сведения об этом приводит И.А. Климишин в своей книге «Календарь и хронология» [6].

На Руси календарь назывался месяцесловом. Месяцеслов охватывал весь год крестьянской жизни, «описывая» по дням месяц за месяцем, где каждому дню соответствовали свои праздники или будни, обычаи и суеверия, традиции и обряды, природные приметы и явления. Форма календаря (месяцаслова) была круглой. Отсюда в русском языке выражение круглый год. Круглая форма календаря объясняется очень просто: времена года и его главные, поворотные моменты постоянно повторяются, но уже на новом уровне. Основу календаря составляли сезонные изменения в природе. В народно — поэтическом восприятии осень – зима ассоциировалась с засыпанием и заколдованным сном-смертью, а весна – лето – с возрождением и пробуждением. Языческий славянский миф о Солнце рассказывает, как Солнце – Ярило теряет свою силу каждую осень и умирает и как в самую глухую зиму (зимний солнцеворот) просыпается, набирает силы и в полном блеске сияет вновь, даря своей возлюбленной – Земле – тепло и свет, а та расцветает и плодоносит.

С другой стороны, цикличность календаря напоминает человеческую жизнь, где весна – это молодость, лето – расцвет, осень – время сбора плодов (хорошо, если они есть, а то можно жизнь прожить, а плодов не собрать), зима – время мудрости и покоя. Эта цикличность и ритмичность определяла жизненный уклад земледельца. Народный календарь был календарем земледельческим, что отразилось в названиях месяцев, народных приметах, обрядах и обычаях. Даже определение сроков и продолжительности времен года связано с реальными климатическими условиями. Отсюда несовпадение названий месяцев в разных областях. Например, листопадом может называться как октябрь, так и ноябрь. Более того, в книге А.Ф. Некрыловой «Круглый год» говорится «Осень в крестьянском понимании ограничивалась периодом уборки урожая – примерно от Ильина дня (20 июля / 2 августа) до Покрова (1/14 октября). Собственно лето – это короткое время созревания хлебов: с Ивана Купалы (24 июня / 7 июля) до Ильина дня или Успения св. Анны (25 июля / 7 августа), редко до первого Спаса (1 / 14 августа). Весну призывали в марте, а началом ее считался Егорьев день (23 апреля / 6 мая) – “Егорий весну открывает”. Помимо основных годовых сезонов, выделаялись переходные, промежуточные периоды: пролетье (поздняя весна – раннее лето), молодое бабье лето (конец лета – начало осени), осенины (середина сентября), позимье (обычно октябрь) и др.» [7].

Русский народный календарь (месяцеслов) – календарь земледельческий, основанный на сезонных изменениях в природе, в нем ритмично чередовались различные циклы человеческой жизни.

Из вышесказанного видно что, вся жизнь народа Древней Руси была обрядово оформлена и ритуализированна. Объединение людей в рамках своей культуры, передача, сохранение с его помощью этнического поведения, воспитание национальных и культурных особенностей данного человеческого коллектива — эти свойства позволили обрядам и ритуалам прожить века и стать важнейшим элементом народной жизни. Через них открывается духовная жизнь нации в ее историческом бытии. Особенно это касается обрядовых действий, массовых, всенародных, часто повторяющихся, сопровождающих основные этапы жизни человека.

Литература.

1. Толковый словарь  под ред. Д.Н.Ушакова
2. Толковый словарь под ред. С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведовой
3. В.Г.Белинский «Литературные мечтания. Элегия в прозе (1834)
4. Фрэзер Дж. Дж. Симпатическая магия // Золотая ветвь: исследование магии и религии / пер. с англ. М. К. Рыклина. — М.: Политиздат,1980.
5. Климишин И.А. Календарь и хронология. М.: Наука, 1990
6. Некрылова А.Ф. Круглый год. Русский земледельческий календарь. М.: Правда, 1989

усадьба, ценностно-смысловое ядро, усадебные коммуникации, формы социальной интеграции

Для формирования культурной идентичности усадьбы необходимо определение ценностно-смыслового ядра важнейших аспектов усадебной истории – системного комплекса специфических, частично нормированных способов и форм социальной интеграции, организации и регуляции усадебных коммуникаций, материального воплощения образных рефлексий и интерпретаций ментально-творческих установок, приемов и механизмов социализации личности дворянина, его способности к социально-культурному воспроизводству.

Текст статьи:

Объективное представление расположения  провинциальной дворянской усадьбы в географическом пространстве России позволяет концептуализировать ее феномен  как один из ключевых в общерусской культуре. Идеальность  усадьбы, как по способу создания образа, так и по духовному содержанию, изначальная открытость усадебной культуры диалогу с философией, религией, эстетикой, искусством наделяет ее особым статусом – рукотворного оазиса, для обозначения которого были применены мифологические корреляты – Эдем, Аркадия. При этом усадебный ландшафт  контекстуально совмещал не только существенные мифологические проекции, но и вполне конкретные социально-экономические реалии.

В настоящее время для формирования культурной идентичности усадьбы необходимо определение ценностно-смыслового ядра важнейших аспектов усадебной истории – системного комплекса специфических, частично нормированных способов и форм социальной интеграции, организации и регуляции усадебных коммуникаций, материального воплощения образных рефлексий и интерпретаций ментально-творческих установок, приемов и механизмов социализации личности дворянина, его  способности к социально-культурному воспроизводству.

Но отсутствие единой концепции изучения усадебной культуры и многозначность категориально-понятийного аппарата самого термина «усадьба» не дают возможности построения культурного вектора постижения материального текста усадьбы, посредством которого  формируется усадебное мироощущение, открывающее духовное многообразие  окружающего мира, которое «…в индивидуальном сознании обозначалось отношениями зависимости внешнего и внутреннего — существования и Сущности, быта и Бытия…»[1]

Исследования современных ученых духовной культуры, интеллектуального и эстетического наследства дворянской усадьбы, в значительной мере, определено содержанием историософских и онтологических концепций, обозначающих место, роль и функциональное назначение усадьбы в патриархальном пространстве крестьянской деревни. «…Дворянская усадьба — многогранное явление, которое позволяет говорить исследователям о «мире русской усадьбы». Усадьбы — это не просто «дворянские гнезда», но и своеобразные центры формирования, развития, сохранения доминантных черт отечественной культуры…усадьбы представляли из себя социокультурную среду, формирующуюся знаниями, стремлениями, вкусами владельца усадьбы, его социальным окружением…»[2]

Усадьба в восприятии современного исследования представляется как особая реальность, которую составляют актуальные культурные явления, деятельно-творческие или психологические феномены, образующие в совокупности не только определенно ценностные эстетические объекты, но и иерархическую систему представлений, обусловленных особым модусом и способностью восприятия владельцем культурных механизмов регулирования социально-экономической жизни, предполагающих включенность крестьянской традиции в исторически формируемый социум.

«…Особое культурное пространство, насыщенное философскими размышлениями об основных жизненных ценностях, здесь рождалась усадебная мифология, имеющая выходы и в христианский космос, и в общие идеологические формулы российской действительности, и в поэтические представления о смысле бытия…Усадебное строительство старалось реализовать на практике общественно-философские идеи своего времени…усадебный мир России – это не только проекция распространённых эпохальных идей на русскую действительность, но и самостоятельная жизненная стихия, обладающая собственной внутренней энергией, своими имманентными законами развития…»[3]

«…Это полностью автономный, самодостаточный социально-природный и культурно-хозяйственный космос, провозгласивший независимость и «свободное» существование как принцип бытия…Две основные функции усадьбы: сохранение традиций и обеспечение развития – важные факторы для осмысления положения дворянской усадьбы в условиях аграрного общества…»[4]

Попытка выявить различные планы и содержательные уровни понятия «усадьба», применительно к социально-культурной реальности  времени ее материального существования, диктует необходимость обращения, в первую очередь, к справочным, словарным и энциклопедическим источникам для более точного определения ее лексического статуса. Автор предисловия к, указанной  в вводной главе,  коллективной монографии «Дворянская и купеческая сельская усадьба в России XVI-XX вв.» Людмила Васильевна Иванова справедливо отмечает: «…В источниках и научной литературе никогда не существовало единого, точно зафиксированного смысла термина «усадьба». Русская усадьба – это исторически развивающееся понятие, и для каждого исторического этапа оно наполнялось новым содержанием…»[5]

Согласно «Толковому словарю живого великорусского языка» Владимира Ивановича Даля усадьба – это «господский дом на селе, со всеми ухожами, садом и огородом…».[6] Автор определения, не ограничиваясь простым перечислением усадебных объектов, указывает на территориальную масштабность усадьбы («со всеми ухожами») и  устанавливает уровень иерархической зависимости между отдельными позициями. В типологическом ряду усадебных объектов и природных реалий  обязательное наличие «господского дома» отражает специфику усадебного поселения, т.к. для места расположения  хозяйственных  построек (сад, огород) без владельческого жилья более применим термин «хозяйственный двор». Смысловая структура ряда однокоренных лексем, приводимых В.И. Далем, «усада», «усадебка», «усадьба», «усадище», «усатбище» отправной точкой имеет понятие «садиться» с признаками укорененности, неподвижности, стабильности.

Издатель «Русского энциклопедического словаря» профессор восточной словесности Санкт-Петербургского университета  Илья Николаевич  Березин определяет усадьбу как «…дом с принадлежащими к нему строениями и землею, находящуюся под строением, принадлежащий помещику или крестьянину. Во всяком имении усадьбы бывают господские или  крестьянские. Первые состоят из жилых или хозяйственных строений: гумен, садов и огородов, принадлежащих владельцу. Вторые из таких же строений, огородов, конопляников и крестьянских гумен. Усадьбы обыкновенно помещаются или на берегах рек или оврагов, где можно запрудить пруды…».[7] Данное определение весьма расплывчато и не дает четкого разграничения  дворянской и крестьянской усадеб, причем   исторические источники крестьянскую усадьбу чаще называют двором.[8]

Конец XIX – начало XX веков были отмечены активной покупкой дворянских имений купеческим сословием и прогрессирующей утратой инфраструктуры дворянских усадеб. Возможно поэтому самое известное и распространенное издание в дореволюционной России универсальный «Энциклопедический словарь»,  выпущенный в 1890-1906 годах издательским обществом Ф.А.Брокгауза (Лейпциг) и И.А.Эфрона (Санкт-Петербург) проигнорировал  этот термин.

В годы советской власти дворянская усадьба являлась объектом эстетически нейтральным. Попытки трансформации функционального назначения усадьбы в 1920-е годы были обречены на неудачу, благодаря существованию в обществе категорически отрицательного отношения  не только к усадьбе, но и дворянской культуре вообще. Политический подтекст присутствовал в исследованиях историографической науки: усадьба рассматривалась как место проживания видных деятелей  советского государства, культуры, науки или сквозь призму классовых противоречий –  как арена угнетения крепостных крестьян:  «…Почему гадят в любезных сердцу барских усадьбах? – Потому, что там насиловали и пороли  девок: не у того барина, так у соседа. Почему валят столетние парки? – Потому, что сто лет под их развесистыми липами и кленами господа показывали свою власть: тыкали в нос нищему мошной, а дураку – образованностью… » [9] Основные требования советской идеологии, проверке на лояльность которой подвергались мемуары, воспоминания, художественно-исторические описания усадеб, непосредственно отразились на трактовке понятия «усадьба» в развернутом экономико-культурном смысле слова, вследствие этого «Большая Советская Энциклопедия» дает очень лаконичную трактовку понятия: «Усадьба – в русской архитектуре, комплекс жилых, хозяйственных, парковых и других построек составляющих единое целое. Классический тип помещичьей усадьбы XVIII – первой четверти XIX веков обычно включал украшенный портиком каменный или деревянный, часто оштукатуренный барский дом с одним или несколькими флигелями, оранжерею и парк, хозяйственный двор; в больших усадьбах – так же церковь.»[10]

Возрождение на рубеже XX – XXI веков интереса к усадебной культуре отмечено потребностью исследователей на конкретном усадебном материале восполнить пробелы в исторической природе национальной культуры, выстроить систему ориентации в культурном наследии России, определить «…различные грани социально-хозяйственного и семейного уклада русской действительности…»[11]

В современном  «Энциклопедическом историко-бытовом словаре русского народа XVIII – начала XX веков» профессора Леонида Васильевича Беловинского, дано расширенное толкование понятия «усадьба», тезисный вариант которого выглядит следующим образом:

«Усадьба – организованный участок земли в сельской местности… Обычно под усадьбой подразумевалось помещичье имение…Помещичья усадьба включала жилой дом, иногда с флигелями, людскую избу для дворовых, мастерские, конюшни, каретник, скотный двор,… амбары и погреба с ледниками, оранжерею, грунтовой сарай, сад, огород, иногда парк. При усадьбе в некотором отдалении могла быть церковь…»[12]

Автор вышеприведенного определения не ставит задачу разграничения понятий имение и усадьба, тогда как на территории одного имения могли быть две усадьбы (к примеру, имение Ярополец – усадьба Чернышевых и усадьба Гончаровых). Имение Беловинский Л.В. определяет как «…земельное владение помещика…могло быть с усадьбой или без нее; помещик мог проживать в нем постоянно или наезжать время от времени…».[13]

Выделение автором хозяйственного комплекса, необходимого для   жизнеобеспечения усадьбы, ставит необходимостью, во избежание ошибочных интерпретаций, определение в структуре имения  производственно-промышленного элемента (конные заводы, мельницы, мануфактуры) – экономии. При этом нужно отметить, что структурные элементы  усадьбы и экономии  объединены функциональным и стилевым единством. В практике же эпистолярного жанра усадьба чаще всего именуется «деревней», что вполне логично, так как экономически и хозяйственно усадьба вне крестьянской деревни существовать не может.

Понятие «усадьба»  своим обиходным значением и своей этимологией вызывает в сознании, определенные социально-исторические и социально-бытовые координаты жизни русского общества. Семантическая категория   «поместье – имение – усадьба» фигурирует в мемуарных и литературных источниках с конца XVIII и  на протяжении всего XIX века.[14] Современная интерпретация понятия относит «усадьбу» к устоявшемуся типу лексико-грамматических концептов, разнообразие значений которого определяется степенью развития культуры и наличием определенных историко-политических инсинуаций русского общества.

Многозначность лексической трактовки понятия обусловлена степенью восприятия авторами энциклопедических изданий самого объекта, но, при различной полноте определения усадьбы, наблюдается указание на обязательное наличие жилого дома и сада. Но «…помещичья усадьба не была деревенским домиком. С самого начала она претендовала на  то, чтобы быть пространством культуры, в естественном, природном ландшафте…»[15]

В 1997 году в материалах конференции Общества изучения русской усадьбы (ОИРУ) «Источники по истории русской усадебной культуры»   опубликована статья «К проблеме определения и эволюции понятия «усадьба» историка искусства Михаила Юрьевича Коробко, аналитически исследующая эволюцию термина, первые опыты определения которого были сделаны в пореформенный период, что «…вполне закономерно, так как раньше русская усадьба была реалией, которая по сути своей не требовала каких-либо комментариев, а с середины XIX в. начала гибнуть…»[16].

Ссылаясь на авторитетные источники – «Толковый словарь…» В.И. Даля, «Большую советскую энциклопедию» и другие, автор статьи так определяет дворянскую усадьбу: «…усадьба есть исторически сложившаяся территория с архитектурно-хозяйственным комплексом сооружений…усадьба — это уклад, т.е. образ жизни, и, следовательно, в первую очередь, жилье. Безусловно, в состав усадьбы входят принадлежащие к ней жилые, парковые, хозяйственные, служебные и культовые сооружения, составляющие единый культурно-хозяйственный комплекс…»[17]

До середины XIX в. усадебный мир был весьма устойчивым целостным явлением, поэтому как историко-культурный феномен русская усадьба представляла собой  идеальный,  частично мифологизированный образ природы и человеческого бытия, который еще  мог быть для современников  ощутимой реальностью, но «…духовная жизнь усадьбы из субъекта русской культуры превращалась в  объект, в предмет напряженных поэтических медитаций…»[18]

Отмечая утрату адекватности восприятия усадьбы как социально-культурного объекта, М.Ю. Коробко выделяет в ее развитии три этапа: загородный двор – усадьба – дача и указывает, что «…эволюционно усадьба пришла практически к тому же, с чего началась, поскольку дача и загородный двор типологически очень схожи…».[19] Этим утверждением, на наш взгляд, автор определил не только процесс эволюции понятия «усадьба», но и – процесс деградации усадебной организации непосредственно, результатом которой явились  дачные владения – мелкие коммуникативные пространства, не имеющие того духовно-сакрального смысла, которым обладала культурная традиция дворянской усадьбы в первой половине XIX столетия. «…По сравнению с понятием «усадьба» термин «дача» изначально был гораздо более свободен от социально-культурного контекста…»[20] Усадьба и дача декларируют совершенно разные системы ценностей: это не только масштабность и сословная форма принадлежности, но и абсолютная несоразмерность культурных претензий усадебного и дачного топосов: усадебная форма жизни предполагает обязательное наличие чувства  наследственной привязанности к ландшафту, дачная – всего лишь форма проведения досуга.

На рубеже XIX – XX веков произошла решительная поляризация терминов «усадьба» и «дача» и каждое из них в обыденной лексике стало адресоваться своему не только исторически-бытовому, но и социально-психологическому кругу явлений.

Понятие «усадьба» уже в своем толковании содержит самостоятельную презентацию, в которой сад в его лексическом и материальном значении занимает ведущее место. «…Сады придали новый облик русской усадьбе. Хотя она была цельным обитаемым миром и представляла единый ансамбль жилого дома и неразрывно соединенного с ним сада, именно он являлся основным усадебным пространством, где протекала повседневная жизнь…»[21]

В формировании жизненного пространства сад наполнялся не только ментальными смыслами, но и овеществленными артефактами, являясь результатом синкретичного единства и взаимодействия культуры и природы.

Учитывая вышеизложенный материал и принимая во внимание правила психолингвистики, утверждающие, что «…интерпретатор текста…строит собственную проекцию текста, более или менее схожую с авторской, но никогда полностью не совпадающей с ней…»[22] попытаемся  построить собственный смысловой модуль слова «усадьба», как фонетико-лексической конструкции, обладающей собственным   духовно-эстетическим потенциалом.

Внутренний мир понятия «усадьба» является определенного рода топологией. Выявлению символического содержания слова, сочетаемости составляющих его частей способствует ассоциативное восприятие каждой из них. Любая часть слова есть пример отражения инвариантного семасиологического пространства  с заданным смыслом, наполненным духовной силой, придающей термину особую номинацию, ритм и  смысловую значимость, которая раскрывается после разложения слова на составные части:
усад — усадить, устроить
садь — сад
садьба — судьба (замена букв «у» на «а» в слове «судьба» можно наблюдать в произношении старожилов сельских местностей центральных и северных районов России)

Внутренний смыслообразующий фактор и ментальная структура термина «усадьба» с точки зрения лингвистической и философской науки – «устройство сада судьбы».

Совокупность языков плана, объема, стиля, флористики и гидрографии объективированная языком строительно-ландшафтной архитектуры в дворцово-парковую зону являет усадебный текст организованным целостным монолитом,  принципиальная слитность и неделимость которого обусловлена факторами, положенными в его основание.

Первый фактор – это фонетико-лексическое единство слова «усадьба». Путем грамматико-лексического синтеза понятия, создается компактное сжатое содержание целого словосочетания, слова которого соотносятся друг с другом фонетически, образуя накладки одинаковых букв. Опорой существования своеобразной архитектурной эстетики слова «усадьба» служит, прежде всего, тавтология, позволяющая  отсечь в первом и третьем слове повторяющуюся часть —  «сад», а оставшиеся части словосочетания объединить в единое целое. Прием тавтологии способствует упорядочению  оставшейся фонетической массы, придает конструкции слова  стройность, прочность,  смысловую масштабность. Фонетическая фактура термина определена модуляционной связью трех блоков,  позволяющих объединить в одном слове сложную смысловую конструкцию, в которой троекратное повторение  слова «сад» отражает усадебное триединство, материально-духовную константу  усадебного  пространства: жилой сад (дом) — духовный сад (церковь, часовня) — природный сад (парковая зона).

Лексическая сущность термина тесно взаимосвязана с его символическим смыслом, при этом происходит утрата идиоматичности целого слова, составляющие его части переводятся в контекст определенной смысловой ситуации и получают индивидуальное философское осмысление. Кодировка лексического значения использует прием грамматических шифров, основной целью которых является сокрытие субъекта деятельности — той реально действующей, разлитой во всем усадебном пространстве, энергии, выражающей неявленное присутствие Бога-творца в мире, идея причастности к которому определяет активность созидательной деятельности в усадьбе. Законы общественного развития, подчиняя деятельность дворянина своим собственным ритмам, активно влияли на формирование его мировоззренческих установок. «…Лишь при перенесении центра тяжести человеческой жизни в иной мир, можно творить красоту в этом мире. Величайшая красота всегда была связана  с тем, что человечество…ставило себе цели за пределами этого мира..».[23]

В системе образов усадебной культуры сад как феномен существовал в нескольких ипостасях — реальных и сочиненных, зримых и воображаемых. Между мирами усадебного космоса – видимого и невидимого –  нет четких границ, поэтому стяжение словосочетания в одно слово создает впечатление чистого, реально совершенного, действия. Аккумуляция в усадебном тексте различных аспектов живого познания способствует постижению человеческой психикой глубины его космологической сущности и смысла земного бытия,  эвристический принцип которых наделяет концепт «усадьба» комплексом  внутренней согласованности и целостности. Дворянская усадьба обладала двумя качествами: первое – идеальное, рожденное творческим воображением архитектора и воплощенное трудом строителей, дополненное, впоследствии, мироощущением и жизненным опытом обитателей; второе – реальное, существующее в материальных объектах и в конкретной социальной действительности. Именно они вместе взятые формировали то специфическое культурное содержание синтаксического оборота «устройство сада судьбы», которое стало свойственно представлениям об усадебном мире,  как о лексическом и о духовно-материальном всеедином целом.

Второй фактор целостности, неделимости понятия «усадьба» — это  ментально-философские установки устроителя, для которого «Устройство сада судьбы» явилось оригинальной  формой самовыражения и самореализации личности, включающей в себя несколько причинных аспектов развития усадебной деятельности дворянина.

1. Организация на практике идеальной экономико-культурной территории в соответствии с идеологической и социальной позицией дворянина,  условное осуществление нивелировки сословного неравенства в ограниченном пространстве  провинциальной усадьбы.

2. Обязательная передача по наследству «сада судьбы»  будущим поколениям.

Принятые за образец античные идиллические стандарты жизни мифологической Аркадии – пасторального рая, активно культивировались в идею создания земного Эдема. С обретением райского уголка связывалась устройство дальнейшей жизни родового клана – его судьба, в основе мироощущения которого,  находится, прежде всего, земля – то, в чем родовая династия обретает символ своего духовного постоянства, точку опоры.

«…Отношения зависимости и сопричастности — условия обустройства любого пространственного локуса. В усадьбе этот процесс начинается с культа ландшафта…Так формируется органичное единство «биографической привязанности» человека — его духовной оседлости…»[24]

Психологическим основанием для развития усадебной деятельности является целеустремленность в обретении родового гнезда, сопровождавшаяся мечтой о слиянии человеческой натуры с природой средой, стремлением к реабилитации естественного права на личную свободу, индивидуальное выражение чувств и настроений. Эмоционально-чувственное восприятие дворянином окружающей дикой природы ассоциировалось с хаосом сотворения мира, которому необходимо было противопоставить величественность, возвышенность, живописность упорядоченной божьим промыслом природы, дополнив ее красотой, симметрией, пропорцией, изяществом и светом материальных объектов. Усадебная жизнь представителя дворянского сословия, имеющим моральную и материальную возможность абстрагироваться от политической и общественной жизни, являлась альтернативным способом утверждения своего статуса и возможностью воплощения на практике  индивидуальных ментально-творческих установок. Осознание дворянином своей причастности к созданию новой, идеальной в его понимании, формы жизни и культуры, практическая связь с непреходящими образцами духовной истины, закрепленных в интеллектуальных и художественных объектах усадьбы, давали ему возможность вплотную приблизиться к потаенной глубине реального мира, к первоисточнику, дающему  творческую энергию для  созидания.

Сознательная ориентация на устройство «сада судьбы» в пространстве патриархальной деревни выражает желание дворянина уйти от жесткой иерархии,  строгой нормативности и регламентации столичной жизни, выработать противоположные по мотивации и психологическому содержанию формы духовной и социальной жизни. Стремление жить в подобном пространстве организованном, управляемом и осмысленном, стремление обретения духовной связи с крестьянской общиной, стремление наработать опыт аграрной технологии придавали дворянину уверенность в адекватности божественному замыслу его действий и поступков.

«…Усадебное мышление планетарно в своей основе… — это прежде всего способ отношения к миру…»[25] Существование в этом космическом мироощущении являлось постоянным источником   энергии для творческого общения с природой и народной традицией. Желание освободить крестьянина от сословных границ приводит здесь к рождению своего рода утопии, но условность социальной позиции дворянина остается характерной для усадебной культуры. Аккумуляция вокруг усадебного пространства патриархального культа пахотной земли и ценностей дворянской традиции способствуют возникновению новой промежуточной культуры – культуры  дворянской усадьбы, с которой «…связан тип национальной традиционности, сопоставимый лишь с константностью патриархальных форм крестьянского мира…».[26] Возникает культурно-экономический процесс взаимодействия между конкретными традициями – народной и дворянской, интеграционная сила которых не зависела от  возникновения и концептуализации  традиций в различных социальных контекстах.

Абстрагируясь от реальности, дворянин намечает для себя целевую установку –  устройство родового гнезда, определяющим в дальнейшем форму поместного усадебного быта, с обязательным проживанием большой семьей. Эстетическое и духовное наполнение усадьбы – фамильные портретные галереи, усадебные коллекционные собрания, живописная отделка жилых и церковных интерьеров, семейные  предания, традиции, обычаи – соотносилось с освященной божественным присутствием реальностью, мифологизируя усадебное мироощущение «…в основе которого лежит чувство преемственности поколений, укорененности человека на исторической почве…»[27]

Усадебная пространственная утопия зиждется на естественно-природном начале сельской жизни, в процессе строительства которой абрис земного Эдема приобретает конкретные очертания: по мере  завершения  процессов эстетизации окружающей территории усадебный сад-парк наделяется  статусом земного рая: «…усадьба, благодаря саду, метафорически отождествлялась с раем…в атмосфере сада возник русский усадебный миф…»[28] и получает новое функциональное назначение – сохранение и передача по наследству духовного опыта, памяти, объектов материальной культуры. «…Рай и память — вот две идеи, которые становятся формой и субстанцией сада…помимо всех своих других функций, сад предстает еще как память — память того счастья, которое сохраняется в человеческом сознании..».[29] Аллегорические проекции усадебного триединства ориентированы на хранение памяти разных уровней: дом – семейной, храм – родовой,  сад – исторической.

В сознании обитателя образ усадьбы, приобретая генетически и исторически  множественность значений (родной дом, родовое гнездо), наделяется статусом сакральности, идеализируется и мифологизируется, что способствует переходу конкретного материального объекта в категорию духовных ценностей.  «…Усадебная мифология – ровесница эпохе усадебного строительства и тех идей, которые его воодушевляли…обе эти ипостаси русской усадьбы – реальная и мифологическая – встречаются  друг с другом на уровне более глубоком, чем простая эмпирическая данность…»[30]

Для идеализации прошлого нужны были объективные признаки постоянства, потребность опереться на одушевленных (старые слуги) и неодушевленных свидетелей (убранство комнат, усадебные постройки, кладбища) – хранителей бытовых и семейных традиций, восстанавливающих связь времен. Идеальные уровни интерпретации  и мифологизации усадебного быта, времени и  пространства  являлись непременной формой ментальности, частью самосознания усадебной культуры и родовой памяти. «… Постоянное присутствие прошлого в настоящем необычайно обостряло зрение, превращало самые заурядные предметы бытового усадебного обихода в путеводитель по человеческой судьбе. Такой особый вид одухотворения предметной среды – существенная часть усадебной мифологии. Образ усадьбы для ее обитателя раздваивался, существуя на грани реального, вполне осязаемого и таинственного, уходящего в даль времен. Знакомство со старым имением становится почти магическим актом, позволяющим убедиться в достоверности человеческой памяти…»[31].

Усадьба является непосредственным и важнейшим аккумулятором родовой памяти, которую формируют усадебный хронотоп и повседневность.  Категории «пространство» и «время» – необходимые координаты  усадебной культуры, каждое событие которой имеет достаточно четкие пространственные и временные контуры. Время в усадьбе определяется продолжительностью человеческой жизни, ее история – жизнью нескольких поколений рода. Смена владельцев определяла ритм и рубежи ее истории, привнося в ощущение времени, в систему его измерения глубокий трагизм: в усадьбе, рядом с вечной природой, особенно остро воспринималась быстротечность человеческой жизни.

Повседневность в усадьбе, как укладное образование, формировали семейные духовно-нравственные идеалы, различные аспекты хозяйственной и культурной деятельности, определенная направленность системы воспитания, характеризующие образ жизни обитателей на конкретном отрезке исторического времени. Культура повседневности тяготеет к идеальной композиции. Вступая в соотношение с архитектоникой дворцово-паркового комплекса, основание которого зиждется на классических принципах философии эстетики –  симметрии, красоты и практической пользы – повседневная жизнь обитателей усадьбы организуется как ритуал с обязательным выполнением.

Приобщение молодого дворянина к жизни усадебного пространства, в общем, и родового клана, в частности,  опосредовано социальным общением внутри усадьбы, в кругу которого, через связь поколений во времени, устанавливается преемственность культуры. Именно эта преемственность является наиважнейшим условием и целью социального бытия: традиция передачи и наследования культуры обеспечивает жизнеспособность единого усадебного организма. Передача близким родственникам по наследству  усадебного хозяйства определяла степень заинтересованности владельца в развитии культурно-экономических процессов на ее территории. Но культурная преемственность, возникающая в ходе формирования эстетических ценностей нового поколения владельцев усадьбы, осуществляется иным порядком, нежели порядок биологической наследственности.

Постоянная  ментальная соотнесенность взаимосвязи памяти  и родового гнезда приобретают в дворянском мировоззрении особый статус. «…У каждого рода есть свои привычки, свои традиции, свои нравственные особенности, свои вкусы, своя нить культуры, связи с историей, ее понимание, и все это властно, хотя и бессознательно, воспринимаемое штрихами определяет душу отдельного члена рода…»[32]. Родовая династия – метафизическая целостность, духовное единство,  ее нельзя отождествлять с пониманием рода как «суммы поколений». Духовная генеалогия связана с передачей культурного опыта, родового самосознания, нравственных качеств. Эстетическое и духовное наполнение усадьбы: материальные объекты, произведения искусства, достижения науки, используемые в обширной хозяйственной практике не подчиняются тем законам, которые управляют формированием соматических функций человеческого организма. Усадебные объекты, в которых воплощается целесообразная воля их строителя, коренным образом отличается от вещества, в котором сохраняется его биологический генотип. Носителем ментально-творческих ценностей, конкретным воплощением труда становится материально-духовное наполнение усадьбы, которое образует культурное наследие, передаваемое из поколения в поколение. Гармония и пропорции архитектурных сооружений усадьбы, необозримый арсенал произведений искусства и достижений научно-творческой мысли  — весь материальный мир, ставший неорганической природой человека, выступает как реальное воплощение процесса исторической преемственности. Хранение и передача продуктивной силы и созидательной энергии, формирующей общеродовые ценности, осуществляется за пределами человеческой телесной сущности так, что структура самого наследования оказывается записанной в генетическом коде усадебного пространства. Решение задач интеграции и консолидации сословий в целях совместного бесконфликтного проживания, накопление и обобщение социального, культурного, хозяйственного опыта, удовлетворение утилитарных потребностей транслировались последующим поколениям в качестве традиций.

Дворянская усадьба как культурное явление формировалась, эволюционировала, трансформировалась  более ста пятидесяти лет,  и каждый  последующий этап ее существования отличался от предыдущего. Наличие в усадьбе характерных доминантных черт,  непосредственно влияющих на становление ее культуры, позволяют нам сделать вывод:

Усадьба — показательный  пример утверждения новых символических обозначений окружающего мира и принципов самопознания;
- совокупность созданных искусственных порядков и объектов в сообществе с природными, отвечающих обязательному требованию и представлению дворянина о родовой усадьбе;
-  передаваемая по наследству «возделанная» среда обитания  дворянского сословия, сложившаяся в процессе формирования социально-культурного пространства в хаосе патриархальной деревни, отличающаяся устойчивыми связями с крестьянской традицией и созданием собственных духовных и материальных ценностей;
- ограниченная коммуникативная территория, культурно организованная посредством творческой деятельности и специфических технологий антропогенное пространство, имеющее определенную структуру: жилой дом, сад, набор хозяйственных объектов, необходимых для нормального жизнеобеспечения и функционирования усадьбы;

Дворянская усадьба – самодостаточный микромир, автономность которого определяли пространственные координаты. Обладая конкретными или условными границами оно заключало в себе и экстравертные и интровертные свойства, определявшие духовное содержание усадебного пространства, интенсивность его воздействия на человека. Длительность же существования культуры самой дворянской усадьбы находилась в прямой зависимости от степени концентрации созидательной и конструктивной энергии, сосредоточенной в ее объектах продуктивными усилиями организаторов (владельцев) и строителей (архитекторов, садовых инженеров, крепостных крестьян). Все следующие поколения обитателей усадьбы являются носителями этой энергии, продолжая воссоздавать реальный мир по образу, который был определен мастерством ее строителей. Утрата в пореформенный период социальной актуальности передаваемых материально-духовных ценностей и традиций, ослабление внутриродовых связей, появление альтернативного дачного образа жизни приводит к деградации усадебной культуры, последствиями которой стало прогрессирующее физическое уничтожение усадебных ландшафтов.