Автор(ы) статьи: Редкозубова Ольга
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, язык, стилистика, трактат, понимание, значение.

Аннотация:

в статье раскрыты основные подходы к познанию культуры, ее содержательным, функциональным позициям в обществе. Обозначив культуру схематично, текстово он изложил пояснения к ней в виде афоризмов, которые представляют собой объемные в смысловом плане подходы ее понимания и осмысления.

Текст статьи:

А.М. Белосельский – один из людей, оставивших после себя труды, связанные с размышлениями о культуре, ее смысле, значимости, новое прочтение их становится сейчас чрезвычайно важно и интересно, ведь мысль остается. Бессмертие фило­софа в том, что он смог, что успел создать, что было услышано. Оно не имеет прописки, оно ин­тернационально.

Князь Александр Михайлович Белосельский-Белозер­ский (1752-1808) был образованнейшим человеком сво­его времени, состоял членом Петербургской академии наук, Российской академии словесности, Академии худо­жеств, Академии древностей в Касселе, Академии словес­ности в Нанси, Болонского института. Белосельского знали как дипломата и поэта. Он был посланником в Дрездене и Турине. Писал главным образом по-французски. На русском языке (в сотрудничестве с Державиным) его перу принадлежит текст оперы «Олинькна или первона­чальная любовь). О философских заслугах Белосельского многие источники молчат. Интересна связь философских идей Белосельского и Канта. Многие источники  утверждают о переписке русского забытого философа со знаменитым Кантом. Кант увидел в работе Белосельского «Дианиология» все те познава­тельные способности, которые описаны в «Критике чи­стого разума». Был ли Белосельский знаком с этим про­изведением? В какой мере вообще духовное влияние Кан­та было его уделом? Сказать трудно. Читая впервые «Дианиологию», невольно представляется  русский дипломат ученик кёнигсбергского философа, посылаю­щим на отзыв учителю плоды своих раздумий над его трудами.   В одной немецкой книге      (К. Ставенхаген. «Кант и Кёнигсберг») встретилось упоминание о Белосельском как о pyсском студенте Канта. Но в опубликованных мат­рикулах Кёнигсбергского университета той поры имя Бе­лосельского не значится. Может быть, русский аристократ был вольнослушателем? Нет никаких достоверных свиде­тельств о его пребывании в городе Канта. Нет данных и о знакомстве с трудами Канта.  Формирование фило­софских взглядов Белосельского происходило под влия­нием французских энциклопедистов — Даламбера, Воль­тера. Руссо, Монтескье, Кондильяка, имена которых  встречаются  на страницах «Дианиологии». В 1790 году был издан в Дрездене трактат «Дианиология, или Философская схема мышления». («Дианойя», или в другом прочтении «дианийя, по-гречески -   «ум»,  «размышление».) на французском. Но все же факт остается фактом в Театральном му­зее когда-то хранился фонд княгини Зинаиды Волконской  (дочери А. М.  Белосельского ), где находились  интересные материалы свидетельствующие о переписке и связи  Канта и Белосельского.

Есть сведения, что трактат «Дианиология» публиковался в свое время также на английском и итальянском языках.

При переводе на русский пришлось учитывать два обстоятельства. Прежде всего,  необходимо было дать адекватную философскую терминологию, без которой со­чинение Белосельского легко превращается в абракадаб­ру. Другая проблема — стилистика. Французский язык со времен «Дианиологии» не претерпел тех изменений, которые произошли в нашем. Поэтому Белосельского на­до переводить современным  русским языком, как пере­водят, скажем, Ларошфуко. Кстати, именно у последне­го Белосельский учился краткости, выразительности, изя­ществу. Во вступлении к своему трактату Белосельский приводит три редакции 65-го афоризма Ларошфуко. Пер­воначально текст занимает полстраницы, затем автор со­кращает его, а в третьем варианте остается одна фраза: «Нет недостатка в похвалах осмотрительности, однако она не может оградить нас даже от самого ничтожного случая». Параграфы «Дианиологии» также сжаты до пре­дела.

Для вящей наглядности Белосельский сопровождает свои рассуждения схемой. Текст трактата, по сути дела, комментарии к ней. Представьте себе пять концентриче­ских окружностей, каждая изображает познавательную способность. В центре — «инертная неопределенность, представляющая собой лишь потенцию познания. Низшая сфера познания — животная «тупость», где господствуют чувства и инстинкт. Далее, «сфера простоты или сужде­ния», здесь руководствуются здравым смыслом и интуи­цией. Затем «сфера рассудка», отличительные черты которой — ясность, последовательность, упорядоченность. Выше расположена «сфера прозорливости или трансцен­денции», ее особенность — познание предмета как целого. Это сфера философии. Здесь видят сразу множество опосредований. Комментируя этот раздел, Белосельский говорит об игре как школе, где тренируются творческие силы. И наконец, «сфера духа» — область творческого воображения, гения. Дух — вершина познания, он «по­казывает больше, чем ожидают увидеть), он — враг «за­стоя и пределов», единственный предел для него — са­ма жизнь: воображение должно оперировать только реальным материалом, не фантомами, иначе на своих крыльях (выразительно изображенных на cxeмe) оно мо­жет легко унестись в «пространства вымыслов». Между познавательными «сферами» Белосельский располагает «пространства ошибок», как бы указывая на рубеж, за которым познание превращается в свою противополож­ность. «Сферы» — узенькие полоски, «пространства» -  ­довольно широкиеие полосы, автор явно убежден, что ошиб­ки, безрассудство и глупость в человеческом мире пре­восходят по размеру способности умножать и усваивать знания. Белосельский представляет себе две страны или области, отдаленные друг от друга (наши врожденные предрасположения, наша природная метафи­зика). Страна рассудка в широком значении этого слова есть способность мыслить, страна созерцания есть про­стая способность чувствовать, воспринимать[1].

Первая из этих стран состоит из трех сфер. Первая сфера — сфера рассудка или способности понимать, создавать понятия, объединять созерцания. Вторая пред­ставляет собой сферу суждения иди способности приме­нять понятия к частным случаям in concreto, то есть при­водить в соответствие с правилами paccудка, и это со­ставляет собственно yм,  lе bоn sеns. Третья  есть сфера разума или способности выводить частное из всеобщего, то есть мыслить по основоположениям.

Если эти три умственные способности первой страны будут употреблены по аналогии с высшим законодатель­ством разума, направленным на истинное завершение че­ловека, и создадут систему, целью  которой   является муд­рость, то они составят сферу философии. А если приведут себя в соответствие с низшей способностью (простым со­зерцанием), а именно с самой существенной ее частью, которая представляет собой творчество и состоит в вооб­ражении (не порабощая себя при этом законами, а отда­ваясь стремлению черпать из самих себя, как это имеет место в изящных искусствах), то они составят особую сферу гения, что равнозначно слову «дар», «творец».

Таким образом, философ обнаруживает пять сфер.

Если, наконец, воображение  уничтожает себя произ­вольным  своим действием, оно вырождается в обычное помрачение или расстройство ума; когда оно не пови­нуется больше разуму, да еще силится поработить его, человек выпадает из сословия (сферы) человечества, ни­звергаясь в сферу безрассудства или безумия.

Для Белосельского каждая отмеченная им «сфера» — своего рода разряд, в который природа зачис­ляет человека, в пределах которого он может себя совер­шенствовать, но за рамки которого он выпрыгнуть не мо­жет. Белосельский видит социальное неравенство и не одобряет его, неравенство способностей он считает есте­ственным и непреодолимым. Человеку остается лишь пра­вильно определить свою принадлежность к той или иной сфере и развивать способность, данную ему от рожде­ния.

Белосельский приложил к своему трактату еще одну схему, в которой дал «дианиологическую» классификацию некоторых знаменитостей, распределив их по четырем своим интеллектуальным «сферам». Аргументами он себя не утруждал. Можно лишь гадать, почему в «сфере суж­дения» наряду с философом Эпиктетом и художником Дюрером оказалась мадам   де   Помпадур. В    «сфере рассуд­ка»    мы видим   Людовика XIV, Лютера, Пуссена, Эпикура, Юма. В «сфере прозорливости» — Кромвеля, Кальвина, Локка, Паскаля. В «сфере духа» — Петра Первого, Фридри­ха II, Леонардо, Рафаэля, Микеланджело, Шекспира, Платона, Декарта, Руссо. Здесь трактат Белосельского опyскается до уровня светской беседы — занимательной, но необязательной.

Есть о Бе­лосельском две работы. Русская — А. А. Верещагин « Московский Аполлон». Петроград, 1916 (тираж 300 экземп­ляров!); и французская — А. Мазон. «Двое русских — ­французские писатели». Париж, 1964. Верещагин описы­вает альбом «Московского Аполлона», как называли Бело­сельского современники. Он был «любимцем муз», знато­ком живописи и музыки, сочинял стихи — французские и русские, мы находим их в альбоме. Рядом — письма Вольтера, Мармонтеля и других знаменитостей, автогра­фы Екатерины II и Павла 1. Попутно Верещагин расска­зывает о жизни владельца альбома. Он с похвалой отзы­вается о дипломатических донесениях князя из Турина, содержавших объективный анализ революционных собы­тий во Франции, что, впрочем, повлекло недовольство императрицы и послужило причиной отозвания его на родину. Журит Верещагин Белосельского за фривольную «Олиньку», постановка которой вызвала скандал, чуть было не закончившийся бедой для автора. О «Дианиоло­гии» Верещагин упоминает мимоходом и притом крайне пренебрежительно. По его мнению, это «философский сумбур».

Мазон оперирует более обширным кругом источников, чем Верещагин. Он привлек архивные мaтериалы и впер­вые опубликовал ряд неизвестных французских произве­дений Белосельского. Интересны сообщаемые им сведе­ния о воспитателе молодого князя. Это был француз Тье­бо, юрист и писатель, член Берлинской академии наук, впоследствии якобинец. Что касается «Дианиологии», то Мазон пересказывает ее содержание, но, ссылаясь на Ве­рещагина, оценивает ее невысоко.

В творчестве Белосельского «Дианиология» не слу­чайная вещь. В рукописном «Диалоге на смерть и на жизнь» Белосельский говорит о пользе игры, сравнивает дарование игрока с разумом математика и ссылается при этом на «Дианиологию». В конце диало­га — изречение, созвучное пафосу трактата: «Наслаждай­тесь всем досыта, но не до усталости». Мудрый, уравнове­шенный человек был Александр Михайлович Белосельский. А вот афоризм, перекликающийся с идеей о неиз­менности людской натуры: «Гора переменила свое ме­сто — верь, ежели угодно. Человек переменил свой нрав — не вepь!». Bce это хранится в Центральном го­сударственном архиве литературы и искусства.

 

Автор(ы) статьи: Рахманин Алексей Иванович
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

православие, язычество, государственное устройство, церковь, обряды, обычаи, традиции.

Аннотация:

В статье рассматриваются основные факторы воздействия вводимого православия на становление онтологических факторов древнерусского общества. Сложное переплетение прочно укорененных элементов культуры во все сферы жизнедеятельности и новых религиозных позиций коснулось всех социальных страт и внесло значительный вклад в их трансформацию.

Текст статьи:

Несущим элементом любой культуры является религия. Это не про­сто вера в сверхъестественное или система обрядов — это образ жиз­ни, определенная система идей, верований, представлений о челове­ке, его месте в мире. Русь времен Владимира стала государством, переросла языческие верования, была окружена народами, имею­щими свою письменность, развитые религии. Она стремилась войти в этот мир. Принятие христианства от Византии было подготовлено всей предшествующей историей Руси.

Принятие христианства привело к смягчению нравов: на грабеж и убийство стали смотреть как на величайшие гре­хи, а прежде они считались признаком доблести. Христиан­ская мораль ограничивала (как правило, только на словах) алчность богатых, заставляла их видеть в простолюдинах, и даже в рабах, людей.

Христианство на Руси было принято в восточном, ви­зантийском варианте, позднее получившем название — пра­вославие, т.е. истинная вера. Русское православие ориенти­ровало человека на духовное преображение и оказало огром­ное влияние на формирование менталитета (общественного сознания) древнерусского общества. В отличие от католи­чества, оно в большей мере было художественно-культурной, эстетической системой ценностей, чем политической. Пра­вославную церковь характеризовала свобода внутренней жиз­ни, устраненность от светской власти.

Распространилось православное мировоззрение — стрем­ление к пониманию смысла жизни не в мирском богатстве, а во внутреннем духовном единстве. Традиционное состра­дание русского народа получило свое утверждение в христи­анстве, в его внимании к нищим, больным и убогим, в тре­бовании помогать человеку, попавшему в беду.

В целом, выбор Византийского православия Древней Ру­сью в качестве государственной религии определил особен­ности развития российской цивилизации. Постепенно в стране складывались политические, экономические и культурные традиции, подобные византийским:

— авторитарная государственная власть, господствующая над церковью и обществом;

— преобладание в церковных функциях поучения человека, а не объяснения мира;

— стремление воплотить в мирской жизни божественный идеал.

Однако Русь не была пассивным объектом приложения византийской культуры — приобретая византийское наследие, она и сама оказывала сильное влияние на политическую организацию общества. Попытаемся рассмотреть этот момент подробнее.

Анализируя Русскую Правду, Ключевский В.О. по праву назвал её довольно верным отражением русской юридической действительности XI и XII вв., но отражением далеко не полным[1]. Она воспроизводит один ряд частных юридических отношений, построенных на материальном, экономическом интересе; но в это царство материального интереса всё глубже врезается с конца Х в. новый строй юридических отношений, едва затронутый Русской Правдой, который созидался на ином начале, на чувстве нравственном. Эти отношения проводила в русскую жизнь церковь. Памятники, в которых отразился этот новый порядок отношений, освещают русскую жизнь тех веков с другой стороны — с той, которую оставляет в тени Русская Правда[2]. Например, устав Владимира Святого, где этот князь заклинает своих преемников блюсти нерушимо постановления, составленные им на основании правил вселенских соборов и законов греческих царей, т. е. на основании греческого Номоканона. В списках этого устава много поправок, переделок, вставок, подновлений, словом, вариантов — знак продолжительного практического действия устава. Устав определяет положение церкви в новом для неё государстве. Церковь на Руси ведала тогда не одним только делом спасения душ: на неё возложено было много чисто земных забот, близко подходящих к задачам государства. Она является сотрудницей и нередко даже руководительницей мирской государственной власти в устроении общества и поддержании государственного порядка. С одной стороны, церкви была предоставлена широкая юрисдикция над всеми христианами, в состав которой входили дела семейные, дела по нарушению святости и неприкосновенности христианских храмов и символов, дела о вероотступничестве, об оскорблении нравственного чувства, о противоестественных грехах, о покушениях на женскую честь, об обидах словом. Так церкви предоставлено было устраивать и блюсти порядок семейный, религиозный и нравственный. С другой стороны, под её особое попечение было поставлено особое общество, выделившееся из христианской паствы и получившее название церковных или богадельных людей. Общество это во всех делах церковных и не церковных ведала и судила церковная власть. Оно состояло[3]:

1) из духовенства белого и чёрного с семействами первого,

2) из мирян, служивших церкви или удовлетворявших разным мирским её нуждам, каковы были, например, врачи, повивальные бабки, просвирни и вообще низшие служители церкви, также задушные люди и прикладни, т. е. рабы, отпущенные на волю по духовному завещанию или завещанные церкви на помин души и селившиеся обыкновенно на церковных землях под именем изгоев в качестве полусвободных крестьян,

3) из людей бесприютных и убогих, призреваемых церковью, каковы были странники, нищие, слепые, вообще неспособные к работе. Разумеется, в ведомстве церкви состояли и те духовные и благотворительные учреждения, в которых находили убежище церковные люди: монастыри, больницы, странноприимные дома, богадельни. Весь этот разнообразный состав церковного ведомства определён в уставе Владимира лишь общими чертами, часто одними намёками; церковные дела и люди обозначены краткими и сухими перечнями.

Практическое развитие начал церковной юрисдикции, намеченных в уставе Владимира, находим в церковном уставе его сына Ярослава. Это уже довольно пространный и стройный церковный судебник. Он повторяет почти те же подсудные церкви дела и лица, какие перечислены в уставе Владимира, но сухие перечни последнего здесь разработаны уже в казуально расчленённые и отчётливо формулированные статьи со сложной системой наказаний и по местам с обозначением самого порядка судопроизводства. Эта система и этот порядок построены на различении и соотношении понятий греха и преступления. Грех ведает церковь. преступление — государство. Всякое преступление церковь считает грехом, но не всякий грех государство считает преступлением. Грех — нравственная несправедливость или неправда, нарушение божественного закона; преступление — неправда противообщественная, нарушение закона человеческого. Преступление есть деяние, которым одно лицо причиняет материальный вред или наносит нравственную обиду другому. Грех — не только деяние, но и мысль о деянии, которым грешник причиняет или может причинить материальный или нравственный вред не только своему ближнему, но и самому себе. Поэтому всякое преступление — грех, насколько оно портит волю преступника; но грех — преступление, насколько он вредит другому или обижает его и расстраивает общежитие. На комбинации этих основных понятий и построен церковно-судный порядок в уставе Ярослава. Церкви подсудны грехи всех христиан и противозаконные деяния людей особого церковного ведомства. На этот двойной состав церковной юрисдикции и указывает устав, говоря от лица князя-законодателя: «…помыслих греховные вещи и духовные (т. е. духовно-сословные) отдати церкви»[4]. Согласно с этой комбинацией, церковная иерархия действовала не столько силой лиц, сколько правилами и учреждениями, ею принесёнными, и действовала не столько на политический порядок, сколько на частные гражданские и особенно на семейные отношения. Здесь, не ломая прямо закоренелых привычек и предрассудков, церковь исподволь прививала к туземному быту новые понятия и отношения, перевоспитывая умы и нравы, приготовляя их к восприятию новых норм, и таким путём глубоко проникала в юридический и нравственный склад общества.

Оно делилось по правам и имущественной состоятельности на политические и экономические классы, высшие и низшие, лежавшие один над другим, т. е. делилось горизонтально. Церковь стала расчленять общество в ином направлении, сверху вниз, вертикально. Если вспомнить состав общества церковных людей — это не был устойчивый и однородный класс с наследственным значением, не было новое сословие в составе русского общества: в число церковных людей попадали лица разных классов гражданского общества, и принадлежность к нему условливалась не происхождением, а волей или временным положением лица, иногда случайными обстоятельствами (убогие и бесприютные, странники и т. п.). Даже князь мог попасть в число церковных людей. Церковный устав князя Всеволода, составленный на основании Владимирова устава и данный новгородскому Софийскому собору во второй четверти XII в., причисляет к церковным людям и изгоев, людей, по несчастию или другим причинам потерявших права своего состояния, сбившихся с житейского пути, по которому шли их отцы[5]. Устав различает четыре вида изгоев: это — попов сын, не обучившийся грамоте, обанкротившийся купец, холоп, выкупившийся на волю, и князь, преждевременно осиротевший. Итак, рядом с общественным делением по правам и имущественной состоятельности церковь вводила своё деление, основанное на иных началах. Она соединяла в одно общество людей разных состояний или во имя цели, житейского назначения, религиозно-нравственного служения, или во имя чувства сострадания и милосердия. При таком составе церковное общество являлось не новым государственным сословием с духовенством во главе, а особым обществом, параллельным государственному, в котором люди разных государственных сословий соединялись во имя равенства и религиозно-нравственных побуждений.

Не менее глубоко было действие церкви на формы и дух частного гражданского общежития, именно на основной его союз — семейный. Здесь она доканчивала разрушение языческого родового союза, до неё начавшееся. Христианство застало на Руси только остатки этого союза, например кровомщение: цельного рода уже не существовало. Построенный на языческих основаниях, родовой союз был противен церкви, и она с первой минуты своего водворения на Руси стала разбивать его, строя из его обломков союз семейный, ею освящаемый. Главным средством для этого служило церковное законодательство о браке и наследовании. Трудным делом церкви в устройстве семьи было установить в ней новые юридические и нравственные начала. Здесь предстояло внести право и дисциплину в наименее поддающиеся нормировке отношения, направляемые дотоле инстинктом и произволом, бороться с многоженством, наложничеством, со своеволием разводов, посредством которых мужья освобождались от наскучивших им жён, заставляя их уходить в монастырь. Христианская семья, завязываясь как союз гражданский обоюдным согласием жениха и невесты, держится на юридическом равенстве и нравственном взаимодействии мужа и жены. Необходимое следствие гражданской равноправности жены — усвоение ей права собственности. Ещё в Х в. дружинная и торговая Русь знакома была с раздельностью имущества супругов: по договору Олега с греками на имущество жены не падала ответственность за преступление мужа. Церкви предстояло поддерживать и укреплять это установление: церковный устав Владимира Святого ей предоставил разбирать споры между мужем и женой «о животе»[6], об имуществе. Впрочем, влияние церкви на семейный быт не ограничивалось сферой действия формального церковного суда, регламентируемого уставами: оставались отношения, которые она предоставляла чисто нравственному суду духовника. Устав Ярослава наказывает жену, которая бьёт своего мужа, но обратный случай обходит молчанием. Духовника не следует забывать и при разборе статей церковных уставов об отношениях между родителями и детьми. Здесь закон ограничивается, как бы, простейшими, наименее терпимыми неправильностями семейной жизни, сдерживая произвол родителей в деле женитьбы или замужества детей, возлагая на родителей ответственность за целомудрие дочерей, карая детей, которые бьют своих родителей.

Таким образом, выбор православия Древней Ру­сью в качестве государственной религии определил особен­ности развития российской цивилизации. Постепенно в стране складывались политические, экономические и культурные традиции:

— авторитарная государственная власть, господствующая над церковью и обществом;

— преобладание в церковных функциях поучения человека, а не объяснения мира;

— стремление воплотить в мирской жизни божественный идеал.

Русь не была пассивным объектом приложения византийской культуры, она и сама оказывала сильное влияние на политическую орга­низацию общества.

Список литературы:

1. Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. в 9 тт. Ч. 1. М., 1987.

2. Домострой. СПб.: Наука, 1994.

3. Соловьев С.М. История России с древнейших времен: В 15 кн. Кн. 1. М., 1962.

4. Федотов Г.П. Русское религиозное сознание: Киевское христианство, Х-ХШ вв. М.: Гнозис, 1991.

5. Юдин А. Русская народная культура. Христианизация Руси и возникновение двоеверия. Первое южнославянское влияние. М.: Кнорус, 1999.

 

Автор(ы) статьи: Пономарева Ольга Александровна
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

праздник, эмоциональное состояние, взаимодействие, единство, понимание, тезаурус.

Аннотация:

В статье рассматривается праздник как особый феномен культуры, содерждательно, структурно и функционально поддерживающий социум в определенном состоянии единства, взаимодействия, единого эмоционального поля и тезауруса.

Текст статьи:

Следы праздников мы встречаем в древнейших дошедших до нас письменных источниках, которые известны современной науке: в египетских и шумерских текстах. Нет сомнения, что празднование имело место еще в доисторические времена: на это указывают как содержание древних мифов, так и данные, собранные археологами, свидетельства о совершении церемоний, ритуалов, торжеств, которыми повсеместно сопровождались праздники. К таким весьма древним праздникам, несомненно, относятся праздники, связанные с культом животных, восходящие к временам складывания тотемистических представлений. Примером подобного культа, относящегося к праистории религии, является культ медведя, прослеживаемый еще в эпоху позднего палеолита (приблизительно от 40 до 14 тыс. лет до н. э.) в так называемой ориньякской культуре. 0 нем свидетельствуют захоронения костей пещерных медведей по образцу человеческих захоронений; они обнаружены, между прочим, и на польских землях в одной из пещер в Силезии. Человек палеолита, как пишет современный историк религии, «верит при этом, что способствует таким путем возрождению этого ценного промыслового зверя, употребляя прием анимистической магии воплощения и совершая искупление убийства медведя и употребления его в пищу».

Культ медведя был распространен во всем северном полушарии. Мы обнаруживаем его в Скандинавии и на Аляске, у лапландцев и финнов, у айнов древних жителей северной Японии, и североамериканских индейцев. Легенды, которые сохранились со времен викингов, гласят, что заключались браки между медведем и женщиной; на протяжении столетий в Скандинавии существовало табу для женщина на медвежье мясо. Лапландцы еще в XVII и XVIII вв. устраивали убитым на охоте медведям торжественные похороны. Такие действия лапландцев объяснялись уходящим в глубокую древность убеждением в том, что медведь — если его соответствующим образом похоронить — воскреснет и на него снова можно будет охотиться. Скандинавские ученые, которые в XVII и XVIII вв. зафиксировали эти мнения, сожалели по поводу слабой приверженности лапландцев к христианству, ибо, не сомневаясь в воскресении медведя, они в то же время сомневались в собственном воскресении. Исследования советских этнографов свидетельствуют о том, что культ медведя и Медвежьи праздники и сейчас бытуют среди немногочисленных коренных жителей Сибири. Обратимся к одному из таких свидетельств.

У народов Севера встречаются также тотемистические представления и магические верования.

Много суеверных представлений на Севере связано с культом медведя. Ненцы, например, избегают произносить само слово «медведь» (по-ненецки: варк); зубы медведя, куски его шкуры, когти используются как амулеты. Медведь почитается и другими народами Севера.

Удачная охота на медведя у хантов и манси до сих пор часто отмечается особыми церемониями — медвежьими плясками (Медвежьим праздником). На этот праздник прибывают родственники и знакомые охотника даже из соседних населенных пунктов. Голова зверя вместе со шкурой помещается в угол комнаты, и около нее ставится угощение для убитого медведя. Праздник продолжается в течение нескольких дней, главным образом в ночное время. Он сопровождается песнями и плясками, часть которых носит ярко выраженный ритуальный характер. Медведь изображается как сын бога, упавший с неба и обросший шерстью. Медведя стараются «убедить» не обижаться за то, что его убили. Как и многие другие религиозные праздники, этот, отмечаемый к тому же в неопределенное время, продолжается несколько дней, отвлекает людей от работы.

Однако не все в Медвежьем празднике носит религиозный характер. Под религиозной оболочкой в нем проявляется также и народное творчество хантов и манси. Наряду с ритуальными танцами есть также шуточные, бытовые. Во время праздника исполняется, например, женский танец «сбор черемухи», один из наиболее красивых танцев народов Севера. Эти элементы народного творчества народов Севера необходимо отличать от ритуала и относиться к ним бережно, как к национальному искусству.

Приведенное здесь описание советских этнографов имеет существенное значение для наших выводов. Оно говорит, прежде всего, о несомненном постоянстве, традиции праздника, уходящего своими истоками в каменный век, но до сих пор все еще отмечаемого. Попытаемся проанализировать этот праздник с социологической точки зрения.

Его происхождение связано с первобытным типом организации общества, с группой охотников, занимающихся промыслом такого опасного зверя, как медведь, в трудных условиях Севера. Подобный промысел, от результатов которого зависит существование охотников, связан с риском, успех его не гарантирован. Более того — если даже удастся убить медведя, неизвестно, будет ли успешной следующая охота. Поэтому удачный промысел вызывает потребность почтить, как-то отметить этот всегда необычный момент, рождает потребность в празднике.

Разумеется, ритуал праздника, церемонии, обряды становятся вторичными ценностями, удовлетворяют эмоциональные и интеллектуальные потребности, связанные с торжеством: создают настроение, дают участникам возможность выразить себя, воспроизводят в драматизированной зрелищной форме важное событие и его последствия, смысл.

Сезонные изменения жизни находят свое отражение в религии эскимосов и полнее всего выражаются именно в праздниках. Приведем более обширный фрагмент той части описания, где наглядно демонстрируется происхождение сезонных цикличных праздников, составляющих чрезвычайно распространенную, древнюю и важную категорию праздничных дней: религия эскимосов подчинена тому же самому ритму, что и их организация. У них имеется, если можно так сказать, религия летняя и религия зимняя, а вернее, летом вообще нет религии. Единственным практикуемым в это время культом является приватный, домашний культ: все сводится к обрядам, связанным с рождением и смертью, а также к соблюдению нескольких запретов. Все мифы, которые, как мы позже увидим, зимой заполняют сознание эскимосов, летом кажутся забытыми. Жизнь словно бы подвергается обмирщению. Даже магия, считающаяся обычно сугубо частным занятием, выступает только как достаточно примитивные лекарские познания; вся ее обрядность сводится к минимуму.

Зато в зимнем жилище эскимосы живут в состоянии постоянного религиозного возбуждения. Зима — это время, когда мифы и предания передаются от одного поколения к другому. Самое незначительное событие требует более или менее торжественного участия шаманов. Самый маловажный запрет отменяется только в ходе публичных торжеств и визитов, наносимых всему сообществу. Постоянно проводятся эффектные публичные сеансы шаманских заклинаний с тем, чтобы предотвратить голод, который угрожает группе, особенно в период от марта до мая, когда запасы продуктов питания либо уже иссякли, либо находятся на исходе, а зверь попадается редко. Словом, всю зимнюю жизнь можно представить себе как один долгий праздник… Религиозное сознание группы доводится до такой степени пароксизма, что во многих эскимосских сообществах религиозные провинности становятся предметом необычайно строгого надзора в это время; всякого рода общие бедствия, как, например, чрезмерно затянувшаяся пурга, уход зверей, неожиданный ледоход и т. д., приписываются нарушению какого-либо обрядового запрета. Это нарушение подлежит публичной огласке, чтобы можно было противодействовать его последствиям. Обычай публичного покаяния хорошо демонстрирует тот сакральный характер, которым зимой насыщена вся жизнь общества.

Во время праздников группа людей связана не только с актуальной фазой цикла природы — живой и неодушевленной, земной и астральной, — но также и с циклом, причем главным, собственного, человеческого существования, с его предшествующими фазами, с предыдущими поколениями. День памяти умерших и участие предков в праздновании постоянно будут предметом нашего внимания — от древности до настоящего времени. Празднование, совершающееся в форме действа, обряда, зрелища, даров, жертвоприношений, плясок, сочетается с сильным и всеобщим эмоциональным напряжением, в котором мы постоянно обнаруживаем сопутствующие друг другу — обычно в очередные фазы праздника – чувства ужаса, страха, вины и чувства радости, освобождения, торжества.

Факторы, обосновавшие общественную потребность в празднике, имеют постоянный характер; обобщенно говоря, это — ритмические явления жизни, изменчивость отрезков времени, как в тех случаях, когда мы имеем дело с природным циклом, так и тогда, когда речь идет о времени человеческой жизнедеятельности, мифическом, легендарном или историческом, действительном. Желание осознать этот ритм, почтить его и обозначить, припомнить важные моменты прошлого, стремление слиться с этим ритмом и попытки оказать на него влияние, предотвратить его возможные нарушения — вот мотивы, в силу которых люди тысячи лет отмечают праздники. День удачной охоты на медведя являлся для первобытных таежных охотников особенным днем, отличным от будничного. Зима для эскимосов — особый период, совершенно отличный от лета. Весна и осень в жизни китайского крестьянина были периодами резкого и непродолжительного напряжения, переживаний иных, нежели те, которые все лето сопутствуют его тяжелому труду. Равноденствие, новолуние — это моменты повторяющиеся, но в определенном смысле необычные; тысячелетиями наблюдаемые, они вызывали восхищение и страх одновременно; время их наступления выделялось особо, становилось праздничным временем, когда жизнь коллектива и личности протекала по правилам празднования. День победного сражения, в результате которого город был спасен от уничтожения, и момент политического объединения, заложившего основы могущества и безопасности народа, представляют собой особенные моменты в жизни любого общества, отличающиеся от многих обычных, будничных дней, из которых складывается повседневное существование каждой группы людей. Эти даты требуют памяти и обновления, а также соответствующего церемониала, празднования. Счет времени, одно из величайших достижений человеческой культуры — календарь везде в своих истоках выступает как форма упорядочения, закрепления, заблаговременного исчисления праздничных дней и периодов. Всеобщность праздников позволяет считать их, начиная с эпохи каменного века постоянным элементом человеческой культуры, позволяет рассматривать соблюдение праздников как одну из основных форм коллективного поведения людей.

Жизнь русских людей в далеком прошлом состояла из череды будней и праздников. Будни — это время, наполненное трудами и заботами. В будни пахали, сеяли, жали, работали в мастерских, воспитывали детей, справляли родины и свадьбы, хоронили покойников. Их отличительной чертой была обыденность домашнего существования, умеренность в еде, простая и удобная одежда, спокойные и благожелательные отношения, степенность разговоров, замкнутость досуга в пределах своего маленького семейного мира. Будничная жизнь русского народа, по словам многих наблюдавших ее, была «уныло-однообразна с бесхитростными радостями и скорбями».

Будням противопоставлялся праздник — время отдыха, веселья, радости, ощущения полноты жизни, время, когда люди осознавали себя частью единого сообщества. Чередование будней и праздников считалось необходимой составляющей нормального течения жизни, а сбои могли привести, по народным представлениям, к хаосу и гибели мира.

Праздничных дней в России XVIII — XIX вв. было много: сто сорок — сто пятьдесят в году. Они возникали в разные исторические эпохи. Самыми древними были праздники, связанные с земледельческим календарем русов — предков русского народа. Их называли календарными или годовыми праздниками, так как, начинаясь в декабре, когда «солнце поворачивалось на лето», они продолжались весь год и заканчивались поздней осенью с завершением уборки урожая. Главными среди них были Святки, Масленица, Семицкая неделя, Ивано-Купальские празднества, а также праздники сбора урожая, то есть те, которыми отмечались четыре самые важные природно-астрономические явления: зимнее и летнее солнцестояние, весеннее и осеннее равноденствие. В основе этих празднеств, появившихся в глубокой древности, лежали языческие представления об устройстве мира, взаимоотношении людей с космосом, природой и божествами. Праздники имели магический характер и были направлены на обеспечение благополучия и здоровья людей.

Наряду с древними языческими праздниками в русском быту XIX в. было много праздников православной церкви. Они стали устанавливаться в конце Х в., после принятия на Руси христианства, но получили всеобщее признание в народной среде лишь с конца XVI — начала XVII в. Праздники проводились в честь значительных событий священной истории, особо чтимых святых, чудотворных икон. В начальный период христианизации их предназначением было вытеснить языческие празднества из быта простого народа, донести до сознания людей основы новой, монотеистической христианской религии. В дальнейшем церковные праздники, с их пышностью, яркостью, торжественными богослужениями, должны были укреплять веру людей в Бога и память о святых угодниках.

Эпоха Петра 1 стала временем рождения в России гражданских праздников. Среди них можно назвать празднества встречи Нового года (в ночь на 1 января), в честь побед русского оружия, морские, тезоименитства членов императорской семьи и т. п. Их роль заключалась в воспитании у людей чувства патриотизма, любви к императору, в укреплении боевого духа армии, в приобщении к европейской культуре.

Все перечисленные типы праздников в XIX — первой четверти ХХ в. составляли единую праздничную картину жизни русского народа. Отделить их один от другого было достаточно сложно, многие из них совпадали по времени. Так, время празднования Рождества Христова соединялось с языческими праздниками в честь «неумирающего» солнца, Пасха приходилась на период весенних языческих славянских празднеств, Рождество Иоанна Крестителя совпадало с древним праздником Купалы, а Троица с празднованием Семика. Праздники с разной религиозно-мифологической основой или возникшие как сугубо гражданские включали в себя и общие для всех них формы развлечений.

Все русские праздники выстраивались в определенную иерархическую лестницу. Главным праздником для всех православных людей была Пасха, которую называли праздником всех праздников, торжеством всех торжеств. Он символизирует обновление и спасение мира и человека, торжество жизни и бессмертия над смертью, добра и света над злом и тьмой.

Христианская Пасха является памятью об искупительной жертве Иисуса Христа, о смерти его на кресте и воскресении. Значение праздника в спасении всех верующих людей от духовной смерти, даровании им жизни вечной, благодаря искуплению Христом первородного греха Адама и его победе над силами зла, дьяволом, разрушению ада. Спасение, принесенное в мир Христом, как освобождение от греха, коснувшееся как уже умерших праведников, так и еще не родившихся, символизировало свободу выбора, а подвижничество и жизнь Христа указывали путь к Богу. Христианская Пасха отмечается после иудейской, так как по церковной истории накануне иудейской Пасхи после праздничной вечери Христос был предан апостолом Иудой Искариотом в Гефсиманском саду, обречен на муки и распят в первый день праздника (15-й день месяца нисана по лунному иудейскому календарю), а воскрес в ночь с субботы на воскресенье.

Каждый год собирается множество людей, как верующих, так и просто любопытных, в храмы и ожидают события. Событие заключается не в красоте убранства, не в прекрасном пении, а в том улавливаемом духовной интуицией особом состоянии, особом ощущении, которое охватывает всех в переживании чувства единения друг с другом в радости повторяемого на разные мелодии возгласа: » Христос воскрес! «…

Рождество Христово один из двунадесятых праздников христианской церкви. В православном календаре по значимости Рождество Христово является вторым праздником после Пасхи. Оно приходится на 25 декабря / 7 января. В этот день церковь отмечает рождение Иисуса Христа, воплощающего в религиозно-мифологической системе христианства образ богочеловека, в котором присутствуют одновременно и вся полнота божественной природы. Христос являет собой второе лицо Троицы (Бог-Отец, Бог-Сын, Бог Дух Святой) и как Бог вечен и абсолютен, — и вся конкретность человеческой природы: иудей, рожденный в Вифлееме в начале современного летосчисления, выступивший с проповедью в Галилее и казненный в возрасте 33 лет.

Такие эпитеты Иисуса Христа, как Спаситель (Спас), Искупитель, ставшие его другими именами, реализуют идею христианства о добровольном принятии Иисусом Христом страданий и смерти во искупление грехов человеческих и во спасение людей от сил зла.

Празднованию Рождества Христово предшествует сорокадневный пост, являющийся подготовкой христиан к этому событию. В крестьянском быту подготовка к Рождеству велась и накануне праздника. К рождественскому сочельнику хозяйки тщательно прибирали избы и горницы: мыли, белили свое жилище, завершали варку хмельного и травяного пива для святочных гуляний, а также и приготовление пищи и сдобной выпечки как для разговления после рождественской литургии, так и для угощения гостей. Старики в сочельник отдыхали, а остальные домочадцы старались закончить все работы к обеденному времени, чтобы засветло успеть сходить в баню. В Сибири эта баня называлась «княжой» и приготовлялась женщинами.

Так же наиболее значимыми христианскими праздниками, с народной точки зрения, Крещение Господне (6/19 января), Благовещение Пресвятой Богородицы (25 марта / 7 апреля), Св. Троица (отмечается на 50-й день после Пасхи), кроме того, Иванов день (24 июня / 7 июля), Ильин день (20 июля / 2 августа), Покров Пресвятой Богородицы (1/14 октября), Никола зимний (6/19 декабря), Егорьев день (23 апреля / 6 мая). Большим праздником считался престольный (храмовый) праздник, проводившийся в честь святого покровителя села, деревни, городского квартала. Среди праздников, связанных с древней языческой традицией, особенно почитались Святки, Масленица, братчины, заветные (обетные) праздники.

Наряду с большими праздниками внутри деревенских общин и городских кварталов справлялись малые праздники (полупраздники). Они устраивались в память святых покровителей того или иного ремесла, домашних животных, в память местночтимых святых, в дни начала или окончания полевых работ. Малыми праздниками считались также кануны больших праздников, например сочельники, воскресенье перед Масленицей, суббота перед Троицей, пятница перед Ильиным днем и т. п. О праздниках такого рода русские люди говорили: «Сколько дней у Бога в году, столько святых в раю, а мы грешные, им празднуем». Малыми праздниками считались также мужские и женские сборища: никольщины, моргосья.

Праздником в России считалось также воскресенье, наступавшее через каждые шесть дней. Он был принят как день отдыха еще древними славянами вместе с календарем, в котором год членился на двенадцать месяцев, а месяц на четыре недели. В древности этот день назывался «неделя», то есть время, когда нельзя работать, надо «ничего не делать», а с конца XIII — начала XIV в. получил в память о воскресении Иисуса Христа свое современное название.

Перечисленные праздники отмечались обычно всей общиной, в них должны были участвовать все взрослые жители села, деревни, городского квартала или улицы. Игнорирование празднества людьми физически и психически здоровыми рассматривалось как грех, нарушение этических норм и Божьих установлений.

Кроме общинных праздников в русском быту существовали праздники семейные: именины, популярные в основном среди городского населения, и семейные братчины, отмечавшие важные события в жизни близких родственников, происшедшие в прошлом и завещанные для почитания.

Общинные праздники длились несколько дней: от одного до двенадцати, в зависимости от значимости праздника. Многие из них имели так называемые предпраздники и попразднества. Предпраздник был необходим для создания у людей определенного психологического настроя на праздник. Попразднество (отдание праздника, ополаскивание зубов, опохмелка) решало задачу выведения человека из праздничной гульбы в будничную, повседневную жизнь. Семейные торжества проходили обычно в течение одного дня.

Отношение русских к празднику было довольно своеобразным. Они считали его совершенно необходимым для человека, едва ли не главным событием в круговерти жизни: «Мы целый год трудимся для праздника», «Хоть все заложи, да Масленицу проводи», «Жизнь без праздника, что еда без хлеба» — любили говорить крестьяне. Праздник воспринимался как дело святое, угодное Богу, апостолам и всем святым. Выражение «праздник — есть наш долг Богу» было хорошо известно в старину и происходило, вероятно, из славянского язычества, когда для божества устраивались жертвенные пиршества в надежде на его благоволение, защиту от бед и несчастий, на обретение желанного благополучия.

Русские люди считали, что любой праздник требует к себе уважение, Оно выражалось, прежде всего, в прекращении всех работ, в состоянии полной праздности людей — «День свят — все дела спят», в заботе о внешнем виде деревни и собственного дома, в стремлении людей быть красивыми и нарядными, в желании сделать общение более радостным и приятным. Работа в праздник считалась грехом, неуважением к Богу и святым, а грязная или заваленная снегом деревня, неухоженный дом, плохо одетые люди — неуважением к празднику. Праздничный день требовал преображения. Деревня выглядела по-праздничному обновленной, когда улицы были очищены от грязи или снега, сорная трава скошена, фасады домов отремонтированы, восстановлена утраченная резьба на окнах и свесах крыш, подкрашены наличники, приведены в порядок изгороди, ворота, колодцы. Избы приобретали праздничный облик благодаря идеальной чистоте пола, потолка, стен, дверей, окон, лавок, новым половикам, лубочным картинкам и полотенцам с «украсами», развешанным по стенам, расставленной на полках праздничной утвари, затепленным у икон лампадам, распространявшимся повсюду запахам пирогов. Люди появлялись в церкви и на улице в «доброй», то есть красивой, добротной одежде. При этом она должна быть «достойна дню»: чем значительнее праздник, тем ярче, богаче костюм.

Кроме того, праздник, с точки зрения русских, требовал подчеркнуто уважительного отношения людей друг к другу, проявления гостеприимства ко всем, прибывшим в деревню, даже к совершенно незнакомым, к нищим, странникам, каликам перехожим — слепцам, поющим духовные стихи, участия каждого во всеобщем веселье, в поглощении огромного количества еды и хмельных напитков.

Праздники играли значительную социальную роль в жизни русского народа. Прежде всего, они способствовали консолидации людей, живших в одном селе, деревне, городском квартале. Молебен и крестный ход, собиравшие в обязательном порядке всех жителей, общая праздничная гульба — все это сближало людей, поддерживало в них чувство коллективизма. Праздник, на который сходилась вся ближняя и дальняя родня, способствовал укреплению родственных связей, развитию родственной взаимопомощи. Он нес своеобразные образовательные функции. Частое общение с приехавшей издалека родней, с пришельцами, привлеченными праздником: ярмарочными торговцами, балаганщиками, нищими, богомольцами — позволяло жителям узнавать новости, обмениваться впечатлениями о событиях в стране, судить о победах и поражениях в войнах, получать знания о далеких странах и народах. Обсуждение важных новостей помогало осознанию общих интересов жителей не только одного села, но и всего уезда, губернии, страны. Праздник, одним из условий проведения которого было ничегонеделание, давал передышку в тяжелом труде крестьянина или ремесленника. Кроме того, праздник, отвлекая людей от будничных забот, семейных неприятностей, жизненных трудностей, давал психологическую разрядку, а совместное времяпрепровождение, активное общение создавало иллюзию равенства всех людей, хотя и на непродолжительное время, снимало социальную напряженность в обществе. Праздники, с их весельем, плясками, песнями, кулачными боями, борьбой, позволяли людям продемонстрировать свои творческие возможности, таланты и способности, утвердить свой статус в обществе, заслужить уважение односельчан, передать свое умение более молодым.

Следует отметить также еще одну важную сторону народных празднеств, связанную с заботой о продолжении рода. Праздники, на которые стекалось много молодежи, часто из отдаленных деревень, предоставляли парням и девушкам более широкие, чем в другие дни, возможности выбора брачного партнера, а радость и веселье снимали естественную напряженность между молодыми людьми.

Праздник через обновление ценностей, напоминание важных событий, связанных с ним, выполняет роль мощного механизма передачи культурных традиций из поколения в поколение, позволяет людям осуществлять свою культурную самоидентификацию.

Всегда актуализируя ценности, применяя их к требованиям времени, праздник является институтом, обеспечивающим необходимую адаптацию ценностей группы, ее культурных традиций к современности. Наблюдение за праздником позволяет утверждать, что преобладает в данный момент в культуре: охранительные, консервативные тенденции или же стремление к переменам; оно позволяет судить, как относится группа к своим традиционным, основным ценностям, которые она считает фундаментом культуры, важнейшими и обязательными для жизни.

Праздник обычно и все чаще служит поводом для осмысления будущего, создания образца идеального общественного состояния, образца, являющегося существенной частью каждой развитой культуры. Эти идеальные образцы организации коллективной жизни, межчеловеческих отношений, личности — важный элемент культуры.

Праздник является чутким индикатором культурных изменений, идет ли речь о высших, основополагающих для культуры ценностях или же о вторичных, производных ценностях, всякого рода образцах. В праздновании утверждаются новые культурные элементы, когда они получают явное общественное одобрение. Изменение человеком среды его обитания также обычно приводит к принятию новых образцов празднования.

Праздник фиксирует кризисные явления в культуре данной группы. Они выражаются в отходе от давних ценностей или их отбрасывании, когда праздник превращается в собрание устарелых, архаичных обычаев, пустых условностей, никому не нужных ритуалов. В период кризиса центр тяжести празднования сдвигается в сторону развлекательных, художественных и заполняющих досуг элементов праздника, которые начинают трактоваться как автономная культурная ценность.

Принимая во внимание как исторический опыт, так и состояние современной человеческой культуры, праздник с момента его возникновения можно признать постоянным и исключительно важным источником каждой конкретной культуры, носителем которой является устойчивая группа. Есть все основания утверждать, что периодические кризисы тех или иных форм, типов праздников и празднования, органически связанные с периодическими кризисами ценностей, вокруг которых организовано коллективное бытие людей, нисколько не уменьшают ни общественной потребности в празднике, ни его культурной роли. Эта роль огромна. Более того, культура праздника систематически обогащает некоторыми своими элементами культуру обыденную, в первую очередь сферу материальной культуры. Многие предметы, вещи, некогда употреблявшиеся только во время праздников, затем вошли в повседневный быт; многие виды действий, мероприятий, зрелищ, некогда исключительно праздничных, затем укоренились в фазе будней и в их художественной культуре.

Некоторые элементы материальной культуры прошли обратный путь: из повседневной жизни они были включены в празднование. Многие символические действия, совершаемые во время праздников, являются всего лишь церемониальным повторением обычных действий с целью почитания, придания им особого значения, проявления ценностей, воплощаемых в них.

Фаза праздника и фаза будней, несмотря на такое их взаимопроникновение, остаются и, можно утверждать, останутся культурно различными; ведь праздник призван удовлетворять особые, отличные от будничных культурные потребности, что и совершается в исключительной, неповторимой праздничной обстановке.

 

Автор(ы) статьи: Мамонтова Анастасия
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

мифологи, мистериальность, Боги магии, Боги трикстеры, испостаси Богов.

Аннотация:

В статье рассматривается мифология, которая понимается как зеркало, отражающее характер народа-прародителя, ценности, которые он превозносит и лелеет, - и анти-ценности, им порицаемые и отрицаемые; также мифология, точнее самый ее дух находится в непосредственной связи со средой обитания народа-мифотворца. При сравнении мифологических систем разных народов, обнаруживается множественные соответствия и противопоставления. Особенно богатый материал для сопоставлений такого рода дает Европа и Россия. Для такого сравнения наиболее интересны славянская и скандинавская мифологии, так как эти народы-мифосоздатели являются самыми близкими ветвями индоевропейского родового древа. Одной из главных черт язычества является мистериальность, в результате чего четкое разделение магии и религиозного учения, в современном понимании, невозможно, священный текст содержит в себе не только космогонию[1] и космологию[2], но и прямое руководство по проведению мистерий (например, инициаций) и некоторых шаманистских практик. А многие действия, кажущиеся теперь обыденными, являлись магическими обрядами. Поэтому сопоставление мифологических традиций невозможно без сопоставления Богов Магии[3], которые часто сочетают в себе функции культурного героя и трикстера. В данной работе сравнение будет рассмотрено, на примере, сочетания нескольких ипостасей (трикстера и Бога Магов) в образах Велеса–Вия (а также других Чернобогов – ипостасей Велеса) и Одина–Локи. Мнение, что Трикстер лишь ипостась Бога Магии была высказана еще четыре десятилетия назад Ф. Стремом, ее придерживаются многие исследователи, но рассмотрим мы это на примере работ двух авторов Д. Гаврилова «Белобог против Чернобога. Один против Одина» и А.В. Платова «Трикстер, или обратная сторона монеты», эти работы посвящены скандинавской мифологии, а славянской касаются лишь частично, нашей задачей же будет найти аналогию в мифологии славянской.

Текст статьи:

Во всякой мифологической системе важнейшим божественным деянием является творение мира, за миротворением же, традиционно следует мироустройство – освоение и обустройство сотворенного мироздания. Не мене традиционно обустройством мира занимаются уже не сами боги, а культурные герои, которые добывают или создают предметы обихода, устанавливают правила социальной организации, обучают и т.д. Свою добычу культурный герой находит или похищает, иногда он также сражается со стихийными силами, олицетворяющими первоначальный хаос, чем способствуют торжеству космоса. В некоторых же мифологических системах, в частности скандинавской и славянской, подвиги культурных героев совершают сами боги, Один у скандинавов и Велес у Славян. Подобное объединение функций приближает богов к бытованию мира, делает их непосредственными участниками цивилизационного процесса.

Трикстер, последний из богов, чьи деяния укладываются в рамки действий культурного героя и чьи поступки и действия, а точнее противостояние его действий и действий положительного культурного героя, составляют основной сюжет любой мифологии. Иногда в нем содержится не просто отрицательная сущность, а сущность противоречивая, и  не только по своим деяниям, но сама по себе, по самой  своей сути, она является не только зеркальным,  перевернутым  справа  налево,  отражением  культурного героя,

отвечающем перевернутым движением на движение, но способная действовать, мыслить и чувствовать субъективно и опосредованно от своего положительного двойника. Трикстер обладает специфическими, одному ему присущими чертами, отличающими его от более отрицательных и более  положительных  (насколько это возможно в языческой традиции)  существ, «трюки, с которыми он достигает цели, его шутовские проделки» (Е.М. Мелетинский) всегда исключительны, он всегда скоморох, он злой шут, но никогда воплощение зла. По К.  Леви-Сторсу,  трикстер  –   персонаж-посредник, «медиатор»  между  мирами,  возвышенным  и  низким, богами и  йотунами, жизнью и смертью, космогоническим и эсхатологическим; он «ас среди асов и демон среди демонов» (О.А. Смирницкая).

Дав подобную характеристику ипостасям Велеса и Одина, мы можем перейти к рассмотрению общности черт этих мифологических персонажей. Д. Гаврилов в своей работе выстраивает стройную систему доказательств, которая несколько поможет нам в сравнении. Ее можно изложить в нескольких тезисах:

1. «Белый бог, как и Черный бог, – это прабоги, боги старшего поколения».

2. «Белый бог участвует в творении Мира, либо препятствует порче мира. Чернобог также участвует в Творении, либо портит только что созданный мир».

3. «Белый бог в той же степени, что и Черный бог, связан с зарождением новой жизни и судьбой».

4. «Блага в мире – от Белбога: Белый бог – просветитель, он добывает и дарит людям и иным богам знания; Белый бог является из своего мира в наш мир, чтобы совершенствовать его.  Вред в мире – от Чернобога».

5. «Иногда Белый бог обладает подчеркнуто светлым (зорким) взглядом, а Черный бог частично или полностью слеп».

6. «К миру Черного бога относятся животные – ворон, волк (или пес), змей – как ипостаси Черного бога или проявления, подвластные Ему. Белый бог зооморфически связан с благородными птицами (орел, сокол, ястреб) или лебедем, скотом (бык или корова, тур, олень) и противостоит змею».

Позиция А. Платова же представляет собой сопоставления функций,  стихийных персонификаций и влияний этих богов, я попытаюсь отразить основное содержание несколькими цитатами: «Две стоpоны одной монеты… Одна из них (веpоятно, “тыльная”) — это Локи, божественный пеpесмешник. Какова же дpугая, “лицевая”, так сказать, ее стоpона? Другая сторона — Один. Повелитель Асгаpда, бог магов, князь мира по ту сторону смерти. Его индоевропейские аналоги: Велес славян и балтов…

Посмотрите, как пересекаются параллели: Локи — волшебными башмаками, позволяющими ходить по воздуху и воде; Велес почитался как бог, связанный с водой, Э.И.Гpас сближал Локи с духами водоемов; а имя Локи восходит к древнескандинавскому Logi – огонь…

Пожалуй, скандинавская традиция — единственная (кроме, разве что, индийской) среди всех индоевропейских мифологических традиций, в которой эти две ипостаси разошлись настолько далеко, что стали внешне независимыми мифологическими персонажами».

С позициями этих авторов трудно не согласиться, (за исключением нескольких неточностей в изложении А. Платова, например, Один имеет прямое отношение к загробному миру, он владелец Вальхаллы[4], и к тому же выполняет функцию психопомпа[5], присущую Богу Магов), теперь  нам остается подтвердить это мнение.

Итак, Локи является не только одной из основных движущих сил скандинавской мифологии, но еще и самим Одином, а не этакой «пародией на верховного аса» (А.О. Смирницкая). Эта «двойниковая» составляющая образа Локи наиболее ярко показывается в эддической песне «Перебранка Локи», в которой он «выводит на чистую воду» всех собравшихся на пир богов и обменивается с Одином взаимными обвинениями, одинаковыми по своей сути:

Один сказал:

 

«Пусть в распрях не раз,

кто праздновал труса,

тому я дарил победу,

зато восемь зим

ты в подземелье сидел,

был дойной коровой,

был женкой рожалой,

ты — бабоподобный муж!»

 

Локки сказал:

 

«А сам ты, я слышал,

на острове Самсей,

как ведьма, бил в барабаны,

жил, ворожея,

у людей в услуженье, -

сам ты бабоподобный муж».

И это не единственное уподобление богов друг другу, Один, как и Локи ни раз получал желаемое обманным путем, миф о добывании меда поэзии[6] – характерный тому пример, мы рассмотрим его более подробно еще и потому, что он объединяет в себе деяние культурного героя и средства достижения трикстера. Вот, что говорит нам об этом деянии Снори Стурлусон: «Один отправился в путь и пришел на луг, где девять рабов косили сено. Он спрашивает, не хотят ли они, чтобы он заточил им косы. Те соглашаются. Тогда, вынув из-за пояса точило, он наточил косы. Косцы нашли, что косы стали косить много лучше, и захотели купить точило. Он сказал, что пусть тот, кто хочет купить точило, заплатит за него в меру. Это всем пришлось по душе, и каждый стал просить точило для себя. Один бросил точило в воздух, но, так как все хотели схватить его, вышло, что они полоснули друг друга косами по шее.

Один остался ночевать у великана по имени Бауги, брата Суттунга. Бауги стал сетовать на свои дела и рассказал, что девять его рабов зарезали друг друга косами и навряд ли ему удастся найти себе других работников. Один же назвался Бёльверком и взялся работать у Бауги за девятерых, а вместо платы попросил себе глоток меда Суттунга. Бауги сказал, что не он хозяин меда: мол, Суттунг один завладел им; но он готов идти вместе с Бёльверком и помочь ему добыть мед.

Бёльверк работал все лето за девятерых у Бауги, а как пришла зима, стал требовать с него платы. Они отправились к Суттунгу. Бауги рассказал брату своему Суттунгу об уговоре их с Бёльверком, но Суттунг наотрез отказался дать хоть каплю меда. Тогда Бёльверк сказал Бауги, что надо попробовать, не удастся ли им заполучить мед какою-нибудь хитростью. Бауги согласился. Бёльверк достает бурав по имени Рати и велит Бауги попробовать, не возьмет ли скалу бурав. Тот так и делает. Потом Бауги говорит, что скала уже пробуравлена. Но Бёльверк подул в отверстие, и полетела каменная крошка в его сторону. Тут он понял, что Бауги замышляет его провести. Снова велел он буравить скалу насквозь. Бауги стал буравить снова, и, когда подул Бёльверк во второй раз, каменная крошка отлетела внутрь. Тогда Бёльверк принял обличье змеи и пополз в просверленную дыру. Бауги ткнул в него буравом, да промахнулся. Бёльверк добрался до того места, где сидела Гуннлёд[7], и провел с нею три ночи, а она позволила ему выпить три глотка меду. С первого глотка он осушил Одрёрир, со второго — Бодн, а с третьего — Сон, и так достался ему весь мед. Потом он превратился в орла и поспешно улетел. А Суттунг, завидев этого орла, тоже принял обличие орла и полетел в погоню. Как увидели асы, что летит Один, поставили они во дворе чашу, и Один, долетев до Асгарда, выплюнул мед в ту чашу. Но так как Суттунг уже настигал его. Один выпустил часть меда через задний проход. Этот мед не был собран, его брал всякий, кто хотел, и мы называем его «долей рифмоплетов». Мед Суттунга Один отдал асам и тем людям, которые умеют слагать стихи». Действия Одина как культурного героя вполне очевидны, -  добывание меда поэзии отнюдь не прихоть капризного аса, а деяние, направленное на обретение мудрости, и даже более того преподнесение ее людям. Но столь же очевидны и трикстерные пути достижения, обман и убийство нормальны для Одина, он ничуть не находит их предосудительными, главное для него результат и он гордится рассказывая о своих трудах:

«…плату недобрую

деве я отдал

за ласку, любовь,

за всю ее скорбь».

В мифологии обретение знания одним, часто оборачивается бедой для другого, но это становится закономерным, если в постижении этой мудрости помогает Один. Так, знание о мироустройстве, передается Агару сыну Гримнира, лишь после искушения, которым и была решена судьба конуга, и не трудно догадаться, что его ждала не Вальхалла («Речи Гримнира»). Он проявляет и другие присущие Локи черты, черты злого шута: искушения Странника[8] приводили людей к печальным последствиям, он нередко надсмехался над богами и великанами, особенно над простоватым Тором («Речи Харбарда»), вступает в запрещенные связи и отвечает на добро коварством:

«…я всех был хитрей –

с семью я  сестрами

ложе делил,

их любовью владел.»

и

«Соблазнял я искусно

наездниц ночных,

жен отнимал у мужей;

жезл волшебства

Хлебард мне отдал,

турс храбрый, а я

рассудка лишил его».

Одина никак нельзя назвать справедливым богом или богом добродетели; он коварен и даже злонамерен. Среди исследователей встречается гипотеза, что Один «приложил руку» к убийству любимого всеми асами своего сына Бальдра; высказывались мнения, что слепой бог Хед, поразивший Светлого бога, — также является ипостасью Одина, что еще раз указывало на тесную связь между Одином и Локи, направлявшего руку слепого.

Многие исследователи полагали, что двойственность Локи  заключается в его «огненной природе», впервые такую точку зрения высказывал еще Снори Стурлусон в «Младшей Эдде». Впрочем, проделки Локи и его постоянное стремление разрушить или осквернить то, что было создано другими богами, показывают его как мифологического плута-трикстера, разрушающего и перераспределяющего созданное другими, с выраженными хтоническими[9] и демоническим свойствами, «он как бы способствует циркуляции ценностей между мирами» (Е.М. Мелетинский).

Если у Одина всего две трикстерные ипостаси, достаточно просто выделяемые из северного пантеона, то с Велесом все гораздо сложнее, он как и Один обладает противоречивыми чертами, добивается цели любыми средствами, и он «жен отнимал у мужей», но его отличительная особенность заключается в том, что он более выражено, в одной своей ипостаси сочетает черты положительного культурного героя и трикстера.

Так в Битве Трех Родов Велес подобно Локи становится на сторону «темных» сил, противников Сварожичей, ни раз затевает ссоры с богами, особенно с Перуном, аналогом скандинавского Тора(до периода замещения его Одином), где проявляет свои демонические качества, за что в более поздней христианизированной традиции часто воспринимается и именуется Чертом, он во всех своих ипостасях обладает «огненной», подобно Локи (кроме Водяного и Лешего, но эти его ипостаси – переработка периода двоеверия) и хтонической природой. Способность оборачиваться, впрочем, эта способность присуща и Одину как Богу Магов, достаточно специфична (для богов других архетипов) так как одна ипостась может принимать хтонические образы, (для Одина это волк и змея, для Велеса – змей, ворон и козел) также легко как и космические (Один – орел, Велес – орел, бык). Находится и еще одна общность – «положительный» Один имеет один глаз как и отрицательный Вий, который также является хозяином загробного мира. Обвинения в «бабоподобности» может быть адресовано и Велесу, ипостасью которого в начале миротворения была Серая Уточка, подобно Локи рождающая разрушителя мира –  Черного Ворона, в пользу этого утверждения говорит еще и тот факт, что в христианизированном варианте мифа ее место занимает Черт, который всегда замена Велеса.

Но главными сложностями являются: во-первых отсутствия четкого разграничения между самим Велесом и его ипостасями, так во многих мифологических сюжетах сущность Велеса называется разными именами, но является одним действующим лицом, что создает проблему определения кому все-таки принадлежат данные трикстерные черты, но так как Велес является практически единственным культурным героем в славянской мифологии и сюжет посвящен скорее иному воплощению сущности нежели самому Огнебогу, то и действия характерные для трикстера стоит отнести к деянию одной из его ипостасей; во-вторых, достаточно большое число его ипостасей и еще притом, что все они (кроме Семаргла) являются трикстерами с явно выраженными хтоническими чертами.

В чем же еще кроме уже перечисленных качеств и событий существует схожесть ипостасей Велеса и Одина-Локи? Наиболее важной чертой, играющей основную роль в их поведении и даже самой мифологии, остается двойственность этих богов, основанная не только на «природной склонности» к смене союзников, но, главное, на кровном родстве с противниками богов: не смотря на обретение обрядового родства с верховным асом:

«Оба мы, Один,

во время оно

кровью братство скрепили.»

Локи остается потомком инистых великанов, и что еще более важно дети Локи, хтонические чудовища:

«От Ангрбоды Локи

Волка родил,

а Слейпнир -  сын Локи

от Свадильфари;

еще одно чудище,

самое злое,

на свет рождено

Бюлейста братом.» ;

Дети Велеса, хотя и далеко не все являются хтоническими чудовищами, но некоторые из них родственно связаны с противниками богов (например, дочь Велеса Помана замужем за Паном), а братья Огнебога Валья и Вритья, находяться на стороне сварожьих врагов, это и послужило решающим фактором отказа Бога Магов воевать на стороне Сварога:

«Отвечал Перуничу Велес:

- Нет, сражаться с родною кровью – не пристало мне, сын Перуна! И скажу еще: меч не скован, не отточено то железо, что моих одолеет братьев – сыновей великого Сурьи!»

Стоит заметить, что одним из детей Локи также был хтонический змей, что является еще одной общей чертой двух трикстеров.

Для трикстеров славянской и скандинавской мифологий характерна еще одна специфическая черта – скоморошество; Локи она присуща с самого начала и ни раз выручала его в трудной ситуации, а вот Велес обучался этому искусству у Квасуры с Китоврулой, что тоже пошло ему на пользу.

Так же плутовство и хвастовство, из-за которых оба бога ни раз оказывались в сложной ситуации: попытка завладения источником бессмертия богов (кража корзины с фруктами Идун, дающими бессмертие и юность, Локи и попытка завладения молодильных золотых яблок в Светлом Ирии Велеса) окончилась неудачно. А хвастовство и самонадеянность, с которых начиналась «Перебранка Локи»:

Локи сказал:

«К Эгиру в дом –

войти я решил

и на пир посмотреть;

раздор и вражду

я им принесу,

разбавлю мед злобой».

 

Эльдир сказал:

«Если в палаты

войти ты решил,

на пир посмотреть

и асов забрызгать

грязной бранью –

об тебя ж оботрут ее».

 

Локи сказал:

«Знаешь ли, Эльдир,

Если начнем мы

Обидно браниться,

Я ответами буду

Богаче тебя,

если ты не замолкнешь.»,

привела его к печальному ожиданию Рагнарека, он был прикован к скале, а над его лицом была подвешена змея, капающий яд которой приносил Локи невыносимые страдания, от которых содрогалась земля, когда Сигюн, его жена, держащая чашу над лицом мужа, уходила выливать яд. Именно оскорбление богов, нарушение правил поведения гостя, крайняя самонадеянность и хвастовство привели к печальным последствиям, а, не как часто принято считать, убийство Бальдра, т.к. оно уже было предсказано, и асы знали кто убийца, но наказание не последовало. Из-за таких же качеств Велес-Волх понес схожее наказание, он был прикован к скале, но, в отличие от Локи, его мучил не змеиный яд, а орел (чем находится схожесть с греческим мифом, а скорее заимствование т.к. помимо орла присутствует очень схожий с греческим сюжет, но полностью оторваный от смысла и предыдущих событий повествования; смысловое же содержание полностью совпадает со скандинавским). А вот понес это наказание Велес-Волх за те же недозволенное поведение в Ирии у Алатырь-камня и самонадеянное нарушении правил у Черного камня (противоположного белому Алатырю):

«А кто станет у камешка тешиться, да и тешиться-забавляться, перескакивать Черный Камень, тот останется здесь навеки.»,

подобно Локи получает он и обвинение в убийстве, и подобно Локи должен он ждать освобождения.

 

******

В мифологии сложно встретить образ более сложный и противоречивый, нежели образы Велеса или Одина. В отличие от индоевропейских аналогов: греческого Зевса и Диониса, финского Кулерво, славянский и скандинавский Бог Магов, не обладает чертами архетипического бога-младенца, да и сам миф о похищении богом-трикстером коров у одного из верховных богов в мифологии скандинавов отсутствует, а у славян крайне размыт. Единственный архетип подходящий этим асам – архетип трикстера. Вот что пишет о нем К.Г. Юнг: «Он – и нечеловек, и сверхчеловек, и животное и божественное существо, главное устрашающее свойство которого подсознание. Не определен даже его пол, несмотря на фаллические признаки, он может сделаться женщиной и выносить ребенка. Он может сделать полезное растение из части тела, что указывает на его изначальную сущность творца – ведь мир сотворен из тела Бога. Нередко он выступает как очень юное существо, скрывая за юным обликом могучий архетип мудрого старца(мудреца, мага, короля и т. п.). Его любовь к коварным розыгрышам и злобным выходкам,  способность менять облик, его двойственная сущность – наполовину животная наполовину божественная, стремление к мученичеству, последнее по порядку, но не по значению». В этом описании было бы трудно не узнать Велеса-Одина, жертвы культурного героя и жестокие выходки трикстера, оборотничество и андрогинность все это его неотделимые черты. Но это не единственная общность, совпадают и многие н детали Велес, как и Один, обладает собственной башней – престолом в Китеже, так же имеющей магическое назначение (Валаскьяльв — «башня колдуна» в Асгарде), волшебным кольцом, правда менее вредоносным и т.д., к тому же  Велес единственный из славянских богов, именуемый асом (кроме Азовы, жены Велеса), что еще больше роднит его с асом Одином. Кто же этот загадочный трикстер, Бог Магов? Он одновременно хранитель земного порядка и владетель усопших душ, он есть не только бог-творец, но и бог-разрушитель, т.е. он является самодостаточным, универсальным, Единым, Сущим и Не-сущим.

 

Примечания.

[1] Космогонический миф – миф о сотворении мира.

[2] Космология – учение о обустройстве космоса т. е. упорядоченного миросостояния (в противоположность хаосу).

[3] Бог Магов — Согласно Дюмезилю, верховные языческие боги принадлежат одной из трех фундаментальных групп. Несколько упрощая, можно охарактеризовать эти три группы следующим образом:

-боги плодородия;

-боги-громовержцы, боги войны;

-боги магии и боги смерти.

Так, для скандинавов богами, образующими эту фундаментальную триаду, являются Фрейр (плодородие), Тор (громовержец) и Один (магия, переход в Иной Мир), для славян — Даждьбог, Перун, Велес.

[4] Вальхалла – чертог в Асгарде, примыкающий к палатам Одина и уготованный для эйнхерий – воинов павших в бою.

[5] Психопомп – проводник в мир мертвых для проходящих инициации.

[6] Мед поэзии – в «Младшей Эдде» о нем рассказывается так: «Все началось с того, что боги враждовали с народом, что зовется ванами. Но потом они назначили встречу для заключения мира, и в знак мира те и другие подошли к чаше и плюнули в нее. А при расставании боги, чтобы не пропал втуне тот знак мира, сотворили из него человека. Он зовется Квасир. Он так мудр, что нет вопроса, на который он не мог бы ответить. Он много странствовал по свету и учил людей мудрости. И однажды, когда он пришел- в гости к неким карлам, Фьялару и Галару они позвали его как будто затем, чтобы поговорить с глазу на глаз, и убили. А кровь его слили в две чаши и котел, что зовется Одрёрир, — чаши же зовутся Сон и Бодн, — смешали с той кровью мед, и получилось медовое питье, да такое, что всякий, кто ни выпьет, станет скальдом либо ученым. Асам же карлы сказали, будто Квасир захлебнулся в мудрости, ибо не было человека столь мудрого, чтобы мог выспросить у него всю мудрость».

[7] Гунлед – дочь Сутунга и охранительница меда поэзии.

[8] Странник – хейти Одина.

[9] Хтонический – олицетворяющий силы хаоса.

 

Список литературы.

 

1 Гаврилов Д. Белбог против Чернобога. Один против Одина// Мифы и магия индоевропейцев, альм. вып. 10, М., 2002.

2 Гуревич А.Я. «Старшая Эдда»- Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М, 1975.

3 Левниевская Е. Мифы русского народа.- М.: Астрель: АСТ, 2005.

4 Платов А.В. Магия народов северо-западной Европы. – М.: «София», ИД «Гелиос», 2002.

5 Петрухин В.Я. Мифы древней Скандинавии- М.: Астрель: АСТ, 2005

6 Свято-Русские Веды. Книга Велеса. Перевод А.И. Асова.- М.: ФАИР-ПРЕСС, 2005.

7 Свято-Русские Веды. Книга Коляды. Перевод А.И. Асова.- М.: ФАИР-ПРЕСС, 2005.

8 Скандинавская мифология: Энциклопедия.- М.: Эксмо; СПБ.: Миргард, 2006.

9 Стеблин-Каменский М.И. Снорри Стурлусон и его «Эдда». – Стурлусон С. Младшая Эдда. М., 1970.

10 Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов/К.Г. Юнг; Пер. А.А. Спектор. – Мн.: Харвест, 2004.

 

Автор(ы) статьи: Лысенко Лидия Андреевна
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Художественное образование, изобразительное искусство, модель, образование, воспитание, творчество.

Аннотация:

В статье говорится о художественном образовании в контексте изменения культурных парадигм в первой трети ХХ века. Типология, разработанная В.И. Кондаковым, рассматривается как методологическая в характеристике моделей художественного образования. Кроме того, рассматривается теория В.К. Бакшутова, о мировоззренческой доминанте парадигм. Выделены модели образования в сфере изобразительного искусства: классическая, представленная Императорской Академией художеств, модель Н.К. Рериха; модель, созданная А.В. Бакушинским; модель образования в сфере художественного проектирования. Более подробно рассмотрено распространение элементов этих моделей на примере региональной системы художественного образования, в частности, методики А.Н. Борисова, художника – педагога, ученика Н.К. Рериха. Введены в научный оборот уникальные документы (рукопись А.Н. Борисова), ранее не публиковавшиеся.

Текст статьи:

Художественное образование в сфере изобразительного искусства рассматривается, как особая часть культуры, дающая возможность ее устойчивого воспроизводства в последующих поколениях, в силу уникальной интегративности  процессов интеллектуального, творческого развития и воспитания, формирования культурной компетентности личности. Целью статьи нами определено описание и анализ с позиций культурологи,  методики А.Н. Борисова, художника — педагога начала ХХ века, стоящего у истоков системы образования в сфере изобразительного искусства на Алтае, ученика школы, возглавляемой Рерихом, на основе уникальной, неопубликованной ранее рукописи. Задачи статьи: охарактеризуем существовавшие в исследуемый период (первая треть ХХ века) образовательные модели в области изобразительного искусства России с позиций культурологического анализа.  Более подробно остановимся на авторской методике А.Н. Борисова, в которой  они нашли непосредственное отражение.

Доминирование  той или иной модели трансляции знаний и формирования умений в области пластических искусств, определяет особенности художественной культуры эпохи, в которой существует исследуемая система. Художественное сознание, в свою очередь, опосредованно  отражает общие изменения в области исторической культурной парадигмы, а так же в науке, в первую очередь, философии, которая дает теоретическое основание возникающим в искусстве направлениям.

В.К. Бакшутов¹ связывает возникновение новой парадигмы в философии на рубеже XIX – XX вв. с переходом от сугубо рациональной доминанты к антропоцентрической:

«… Новое, научное направление для развития антропологического ренессанса было заложено русской классической философией от Г.С.Сковороды и П.Д. Юркевича до Н.А. Бердяева и И.А.Ильина, но оно остается невостребованным до сих пор…. В отличие от западной, рационалистически ориентированной философской антропологии, русская философская антропология апеллирует к сердцу, к высшим социальным чувствам человека, к той области сознания, которая является духовным стержнем личности, ее душой.

Русская классическая философия с ее идеями космического всеединства, возрождая в известной мере сократовско — платоновскую эйдологию, доаристотелевский логос, создает новый уровень философского мышления. Центральным звеном этой философии является не теория познания, а новая антропология, основанная на идее органического единства тела, души и духовности. Учение об умном сердце и сердечном уме, воспитание в человеке высших социальных чувств и стремлений — традиционные вопросы русской философской, антропологии» ².

Таким образом, В.К. Бакшутов обосновывает возникновение новой парадигмы, уникальной, лежащей на стыке не только классических философских систем, но и издревле сложившихся традиционных представлений о ценностях человеческого общества. Он пишет: «… Смена парадигм реально начинается не с философии в целом, а с одной из философских наук — философской антропологии.

Когда ядром философской антропологии становятся высшие социальные чувства человека, то эта философская наука из узкодисциплинарной превращается в мировоззренческую, и тем самым открывает путь доминированию антропологического момента в современной философии, ускоряет переход от гносеологической к антропологической парадигме»³

И.В. Кондаков, анализируя смену парадигм в отечественной культуре говорит о ее своеобразной архитектонике, объясняя ее отличие вариативной комбинаторикой социокультурных механизмов и выделяя в качестве таковых пять: кумуляция, дивергенция, культурный синтез, селекция и конвергенция.

В изучаемый период, он отмечает эскалацию всеобщей напряженности, вызванную дивергентным развитием русской культуры в XVIII — XIX веках. Он пишет: «Дивергентное развитие в течение трех веков вывело русскую культуру на грань революционного взрыва. … Амбивалентное состояние, дуализм проникали в каждое отдельное явление, в каждую творческую индивидуальность, в каждый процесс: дивергенция была чревата расщеплением каждой личности и каждого смысла культуры на антиномичные нормативные и антинормативные компоненты, противоположные оценки одних и тех же явлений»⁴.

Попытка культурного синтеза в истории русской культуры, по его мнению, имела место в культуре «Серебряного века», однако семантический синтез, объединил механизмы кумуляции и дивергенции, во многом взаимоисключающие, а потому, в случае интеграции, «взрывоопасные». Отсюда кратковременность Серебряного века как парадигмы, системная нестабильность его выдающихся культурных достижений, а главное — внутренняя противоречивость в социально-политической и морально-этической сферах.

В итоге, по  мнению И.В. Кондакова, регулятивным механизмом русской культуры как целого, в первой трети ХХ века стал механизм селекции. Механизм селекции  служит самоограничению и сохранению самоидентичности той или иной культурной системы за счет устранения компонентов и форм, противоречащих принципам данной системы. Тоталитарная культура, установившаяся в СССР, запретив инакомыслие, достигла этого, в отличие от «культурного ренессанса» начала XX века, средствами насилия над культурой, устраняя все, мешающее целостности ⁵.

Любопытно проследить, как это отразилось в области изобразительного искусства, так как именно в нем концентрируются «предчувствия» будущих изменений. Где как не в области искусства искать изменений в ценностных ориентирах общества, выражение нового мироощущения, эмоциональный настрой (всего что считается «духом времени»)?

Прежде чем рассмотреть становление новых моделей в области отечественного художественного образования в первой трети ХХ века, мы кратко остановимся на классической модели образования, представленной Императорской Академией художеств в Санкт — Петербурге в аспекте ее принадлежности определенному типу исторической парадигмы в культуре.

Особенностями этой модели является ориентированность на классический стиль в искусстве со всеми, присущими ему мировоззренческими установками: ориентацией на классический образец, строгой иерархичностью жанров, преимущественном использовании классической – уравновешенной композиции, предикате разума перед чувством. Характеризуя традиционную (для новейшего времени) классическую парадигму, Флоренский одним из признаков ее называет канонизированность линейной перспективы ⁶ (которая лежит в основе всей системы преподавания в Академии художеств в Санкт-Петербурге). В недрах этой модели к началу ХХ века уже назрели существенные противоречия, ослабившие ее, стимулировавшие появление новых моделей.

Одной из них можно считать модель, воплощенную Н.К. Рерихом, в бытность его директором Императорской школы поощрения художеств. Николай Константинович Рерих — личность, заключающая в себе и талант художника и ученого и стремление к

духовному совершенствованию. Отличительной чертой новой образовательной модели, внедряемой Рерихом в школе Общества поощрения художеств, стало как раз глубокое понимание антропологической акцентуации  педагогического процесса. При этом, образование рассматривается не только как система передачи знаний и навыков, но

и как воспитание личности, свободно ориентирующейся в мировой культуре, «человека мира» обладающего духовным ядром, позволяющим постоянное духовное восхождение, для которого культура во всех проявлениях — общечеловеческая ценность.

Можно отметить широкий спектр поисков в области художественного образования в первые десятилетия ХХ века. Так, вскоре после системы Рериха возникает система А.В. Бакушинского. Первоначально в основу его теории легли взгляды Э. Мюллера и Ф. Геккеля, сформулировавших биогенетический закон применительно к биологическому развитию личности.

Сущность этого закона заключалась в том, что в своем эмбриональном развитии онтогенетическое (индивидуальное) развитие человека повторяет филогенетическое,— т. е. этапы развития всего родового вида. А.В. Бакушинский, опираясь на исследования возрастных особенностей психологии детского творчества, значительно видоизменил биогенетическую теорию. Если биогенетическая теория призывала к фактическому отрицанию воспитания и образования, то А. В. Бакушинский приходит к выводу о том, что педагогическая полноценность среды в итоге является основным фактором, определяющим развитие личности ⁷.

Отличие данной установки от антропоцентрической парадигмы, воплощенной Рерихом в его педагогической концепции в том, что для Рериха искусство — способ духовного совершенствования, обращение не к внешнему миру, а к внутреннему, способ формирования ядра личности. В анализе новых образовательных моделей, необходимо так же остановиться на новаторских педагогических концепциях, связанных с появлением такой отрасли, как художественное проектирование и воплощенных в ИНХУКе, ВХУТЕИНе, и ВХУТЕМАСе.

Дизайн обратился к пластическому языку современного искусства и, в силу «утилитарности» и самодостаточности своей природы был свободнее

в поиске новых методов обучения современному искусству. Стремление к «чистой форме» диктовало иные, нежели в традиционной системе подходы к обучению. Развитие креативности в этой педагогической системе идет через освобождение художественного мышления от визуальных шаблонов, накладываемых видимой реальностью. Видение некой внутренней сущности сквозь внешнюю оболочку привело к отказу от реальности.

По мнению Е. Ковтуна, каждое произведение искусства для художников русского авангарда – «как бы «малая вселенная», материализованный итог взаимодействия духовного движения, времени и пространства. В универсальности этой модели вселенной и заключена опережающая и предвосхищающая науку способность искусства.

Это прогностическое значение духовных структур и моделей, воплощенных в произведениях искусства, еще до физиков заметили сами художники и поняли необходимость его исследования не только для нужд самого искусства»⁸. Однако, в отличие от системы Рериха, в этих учебных заведениях приоритет принадлежал развитию творческих способностей, поиску новой художественной выразительности, зачастую отрицающему накопленный человечеством опыт в области художественной культуры.  Сегодня, уже в новом столетии, очевидно, что образование в области художественного проектирования носит весьма отличный от традиционного художественного образования характер. Но это предмет отдельного исследования.

Нас в большей степени интересует проникновение инноваций в области художественного образования на Алтай и деятельность одного из выдающихся художников – педагогов Алтая первой трети ХХ века А.Н. Борисова, ученика Императорской школы поощрения художеств, воспринявшего в полной мере взгляды Н.К. Рериха. Рассмотрим особенности его авторской методики преподавания изобразительного искусства.

А.Н. Борисов – художник и педагог, стоявший у истоков формирования системы художественного образования на Алтае в первой трети ХХ века. Им создана и убедительно аргументирована собственная педагогическая концепция в области изобразительного искусства. Она базировалась на нескольких методологических установках, воспринятых А.Н. Борисовым в ходе его становления как художника и учителя.

Свои взгляды он изложил в рукописи «Художественное воспитание»⁹, которая являлась тезисно изложенными материалами к докладу «Из опыта работы с детьми в художественной студии» на заседании коллегии ГубОНО в январе 1930 года¹. В нем можно заметить сильное влияние концепции А.В. Бакушинского, которую А.Н. Борисов использует для разработки методического инструментария в преподавательской практике. Это  определение последовательности познавательных задач с учетом возрастных особенностей, разработка заданий с точки зрения практической значимости результатов труда, самое, главное, он принимал тезис А.В. Бакушинского о важности педагогической полноценности среды для правильного формирования личности ребенка.

С точки зрения более глубоких механизмов инкультурации, значимыми для Н. Борисова стали взгляды Ф.И. Шмита. Он заимствует из его теории установку об отождествлении ребенком себя с героями произведений искусства и, следовательно, акцентирует внимание на бережном отношении к индивидуальному творчеству и самостоятельности ребенка. Сам он так говорит об этих концепциях: «Искусство — это великий шаг в область культуры и требует непосредственности и интуитивной основы творческого действия. То есть тех качеств, которые пульсируют в духе современного художника. Отсюда две линии: Шмидт и Бакушинский. Первый говорит о том, что надо дать ребенку новые знания, а другой говорит о необходимости дать непосредственную инициативу ребенку, предоставить свободу его интуиции. Один учит скорее ознакомить с накопленными знаниями, опытом на всем протяжении человечества, другой творит новые формы, черпая их из духовных сил ребенка»¹⁰ .

Однако наиболее перспективной для педагогической концепции А.Н.Борисова  стала антропоцентрическая парадигма, зародившаяся в недрах философии русского космизма. Будучи учеником Н.К. Рериха в Императорской школе поощрения художеств, Борисов глубоко усвоил гуманистическую акцентуацию художественного образования, рассматривая его, прежде всего как инструмент формирования духовного ядра личности, нацеленной на творческое созидание.

Таким образом, можно сделать вывод что, базируясь на передовых педагогических идеях, именно А.Н. Борисов стал ведущим художником — педагогом, проводящим идеи культурного просвещения и образования в сибирскую провинцию. Можно выделить несколько характерных для его педагогических воззрений моментов. Прежде всего, это отведение первостепенной роли личности педагога в образовательном процессе. Далее, он видел большой потенциал именно в самостоятельном творчестве, развитии инициативы и осознанном изучении закономерностей искусства. Им выработана и убедительно аргументирована последовательность учебных задач, которые учащийся должен выполнять в процессе обучения. Воспитательная роль художественного образования обосновывается им в многочисленных выступлениях и статьях.

Более подробно следует остановиться на последовательности шагов в методе преподавания изобразительного искусства, разработанном Борисовым. Эти шаги четко выделены, но предваряет их краткий экскурс в историю развития выразительных средств живописи.

Начало, по мнению Борисова, принадлежит линии. «Линия, от которой исходила живопись, в начале развития упразднила пятно, теперь пятно упраздняет линию. Когда остро выявилась проблема пространства, выработались правила перспективного рисунка. Создаются законы линейной перспективы, или линейные схемы, но на практике этого оказывается недостаточно. Необходима краска, необходима светотень, воздушная перспектива и частичное уничтожение линии, необходима игра пятен. И когда, наконец, передача образов переходит в сознательный импрессионизм передачи моментального впечатления, а не длительного представления, линии приходит конец. Вот этот диалектический процесс надо иметь в виду, когда ставится вопрос о том, как же учить детей рисованию» ¹. Далее, в числе первых, рассматривается метод копирования. Этот метод в начале XX века был самым распространенным, особенно в начальном и среднем звене образования. К этому времени метод копирования уже подвергся значительной критике, как со стороны передовых преподавателей Академии художеств, так и со стороны педагогов художественных школ. Но квалифицированных кадров преподавателей рисования именно в общеобразовательных школах не хватало и поэтому метод копирования, как наиболее известный и доступный продолжал широко практиковаться. Борисов призывал с большой осторожностью пользоваться этим методом. При этом метод копирования не отрицался им полностью. Применение его должно сочетаться с целым комплексом других методов и приемов. «Копирование не должно нарушать естественного роста и развития воображения, копирование должно облегчить решение тех технических

приемов, при помощи которых разрешаются стоящие на очереди проблемы.

Способным детям и подросткам копирование следует разрешить с большой осторожностью. Ослабленный вид копирования, живописный диктант допустим, но в меру. В наших программах есть указание, что детям для изготовления плакатов и лозунгов можно копировать их посредством клеточек, а можно это сделать так: учащийся самостоятельно выполняет рисунок, а потом с помощью клеточек увеличивает его. Еще один вид копирования это зарисовки картин по памяти, виденных детьми в экскурсиях в музей или в картинную галерею»¹¹.

Вторым в ряду методов им называется метод рисования с натуры. Борисов указывает на противоречивость мнений преподавателей по поводу этого метода и разные подходы в его применении. Это говорит о недостаточной еще к тому времени апробации этого метода.  Наблюдения Борисова глубоки и представляют большой интерес.

Он затрагивает особенности возрастной психологии детей и указывает на необходимость их учета в выборе последовательности изучения натуры. По его мнению, необходимо прислушиваться к желаниям ребенка. Ребенок сам чувствует, что ему недостаточно репертуара линий. У него возникает потребность в передаче кругов, углов и параллелей. В этот момент можно переходить к изучению натуры. Но нельзя сразу поручать работу с натурной постановкой, а прийти к ней постепенно. Важно, чтобы ребенок научился оперировать линиями, углами, кругами и так далее. Только когда сам ученик захочет изобразить натуралистически свои воображаемые образы, тогда можно переходить на рисование с натуры натюрмортов из цветов, овощей и посуды.

Борисов неоднократно указывает, что важно учитывать индивидуальный темп развития, и  переходить к следующему этапу только когда сам ученик изъявит желание к усложнению задач. Кроме того, овладев линейными элементами нужно уметь их подчинить своим целям, разрабатывать композиции и выявить свои образы, то есть все то, о чем ребенок думает. «А думает он не о чайнике, а обо всем, что составляет его жизнь»¹². Этот период в детском развитии, по мнению Борисова, характеризуется повышенным интересом к литературе, особенно приключенческой. Она дает огромные возможности для создания композиций, иллюстрирующих ее. Иллюстративный метод рисования необходим для развития повествовательных способностей ребенка — т.е. ребенок должен уметь изложить прочитанные или слышанные рассказы, в рисованных композициях. Но, создавая такие композиции, учащийся постепенно исчерпывая композиционные возможности статики приходит к проблеме движения.

Это новый этап в рисовании с натуры. Здесь Борисов видит завершающую стадию формирования умения к композиционному решению полотна. Изучение движущейся натуры, динамики движения одного объекта переходит к изучению движения в общей композиции. Наряду с наблюдением натуры немаловажную роль Борисов отводит воображению. При постижении закономерностей ритма, например, он предлагает использовать метод создания отвлеченного узора.

Наряду с методами преподавания изобразительного искусства Борисовым рассматриваются некоторые аспекты психологии творчества. Здесь, на наш взгляд, целесообразно привести их полностью.

«1. Мы никогда не рисуем того, что видим и так, как видим, а рисуем то, что представляем и как представляем, То есть наш рисунок воспроизводит не действительность, а наши образы.

2. Между действительностью, какова она есть и действительностью, какова нам   зрительно   представляется,   лежит   пропасть,   определяемая   шестью проблемами — ритма, формы, композиции, движения, пространства, света. 3.Всякое разрешение этих проблем условно хорошо и правильно для того, кому оно по душе и не обязательно ни для кого иного.

4.Обучение рисованию не есть обучение каким либо техническим приемам, как смотрит все руководящее начальство по школам в настоящее время. Им нужно, чтобы учащийся мог обслужить те или иные дисциплины или показать, что мы умеем с технической стороны и сводится к развитию зрительного воображения. Человек, не умеющий рисовать, есть внутренне слепой человек, не умеющий ни видеть, ни представлять себе виденное. 5. Вот эти шесть проблем и надо проработать, казалось бы, по всем группам школы, установив соответствующий порядок. Но тут встает вопрос о различной подготовленности учащихся, которых бы при правильной постановке дела, (я не говорю об идеальной) разбить на группы по стадиям, обусловленным антропогенетически, т.е. по периодам развития человечества. От шести проблем: ритма, формы, композиции, движения, пространства, света должна зависеть и численность групп, не превышающих в своем составе 5-10 человек. Эти группы по мере хода занятий должны изменяться по своему персональному составу — возможны переходы в другие группы с проработкой других проблем» ¹³.

Учебные задачи, или как их обозначает Борисов основные проблемы живописи, являются наиболее интересным моментом в его теории. Он облекает свою теорию в наглядные и простые примеры, что делает ее еще более убедительной. «Все обучение только и может заключаться в том, что бы научить обучаемого способам разрешения шести означенных проблем и так хорошо усвоить их, что бы он без особого труда и напряжения мог в каждом данном случае переработать воспринятое в понятный ему самому и другим образ.

Так как сами проблемы не технического или материального характера, а живологического, то и способы разрешения их не могут быть простыми, механическими примерами. Только навыками воображения, навыками, которые усваиваются не легко, и не сразу, а с течением времени, при условии умелой и целенаправленной тренировки воображения. В том перечне проблем, указанных мной, они расположены в порядке нарастания индивидуальности изображений. Проблема формы ставит только вопрос о

(грамматически говоря) подлежащем: «кто это»? Вопрос «как» и «почему» относится уже к области проблемы композиции. Вопрос о сказуемом «что делать», относится к проблеме движения, вопрос «где» — разрешает проблему пространства, а вопрос «когда» -проблему света.» ¹⁴.

Налицо новаторский метод, продемонстрированный А. Борисовым – «декодировка» языка искусства с переводом его элементов на другой, вербальный язык социальной коммуникации, перевод элементов изобразительного языка в положение десигнатов, что на наш взгляд является удачным примером внедрения новых технологий инкультурации, А.Н. Борисовым в методике преподавания изобразительного искусства.

Проанализировав концепцию, созданную Борисовым, можно отметить, что в ней получили отражение прогрессивные модели художественного образования начала ХХ века. В условиях поиска наиболее эффективных методов инкультурации личности, в ситуации культурного кризиса, имеющего место в современной России, обращение к моделям, сформировавшимся в первой трети ХХ века, представляет значительный интерес. Сегодня педагогическое наследие А.Н. Борисова сохраняет свою актуальность и

в аспекте разработки эффективных методик преподавания изобразительного искусства с учетом национального своеобразия российской культуры, и как часть истории формирования системы регионального художественного образования, следовательно, как часть истории региональной культуры.

Примечания:

1. Бакшутов В.К. Философская антропология: смена парадигм. Екатеринбург, Внешторгполиграфия ХХI, 1998, 24 с

2. То же, с. 10

3. То же, с.12

4.И.В. Кондаков. Архитектоника русской культуры. // Общественные науки и современность. №1, 1999, с.165

5.Там же, с.166

6.П.Флоренский П.А. Обратная перспектива. Из книги Христианство и культура: . -  М, ФОЛИО,2001, 663 с.

7. Кулаев К. А. Бакушинский. //Искусство в школе № 4, 1996, с. 55 – 60

8. Ковтун Е. Русский период Мансурова. Каталог выставки «Русский авангард», Государственный Русский музей, С.-Петербург, 1995, с.15.

9. Рукопись А.Н. Борисова. Архив Государственного музея искусства, литературы и культуры Алтайского края. НВФ, Д. 16044МЗ

10. Там же, л.1

11. Там же, л. 1 об.

12. Там же, л.2

13. Там же, Л. 3

14. Там же л.3 об.

Автор(ы) статьи: Куслий О.Н.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ведийская мифология, асуры, дэвы, Божественные персонажи, миф, религиозность, женские Божества.

Аннотация:

В статье рассмотрен гендерный аспект главной проблемы ведийской ми¬фологии, связанной с противостоянием двух основных классов мифологических персонажей. Класс асуров рассматривается как носитель индоевропейской религиозности, тогда как дэвы персонифицируют доарийские верования. При¬нято думать, что патриархальные боги, которых принесли в Индию евразий¬ские номады, оттеснили автохтонных богинь на задний план. Однако прове¬денный анализ основного ведийского мифа позволяет утверждать, что подав¬ленная матриархальная стадия индийской религиозности имеет ведийские корни.

Текст статьи:

Своеобразие Индии состоит в том, что ее мифология является живой ре­лигией, уходящей корнями в древнейшие писания мира Веды. Именно там впервые появляются будущие величайшие боги и богини индуизма, именно там мы находим зачатки нравственных представлений, которым до сих пор следу­ют жители Индии. История страны сказок говорит символами, постоянно вспоминая мифологических героев глубокой старины.

В Гаруда-пуране бог Вишну, говоря о происхождении жизни и описывая зачатие, сообщает, что «женщины осквернены грехом убийства брахмана, со­вершенного в прежние времена» (П.22.7) [Garudapurana, 1906]. Из последующе­го рассказа, однако, выясняется, что это был грех Индры: «Брахма взял этот грех у Шакры (Индры), поместил его четвертую часть в женщин» (11.22.8). Как ни удивительно, но грех Индры, о котором идет речь в авторитетном сред­невековом источнике, есть ничто иное, как величайший из подвигов главы ве­дийского пантеона, который вновь и вновь воспевается вдохновенными созда­телями «Ригведы»: «Ты выпустил, о Индра, великие (реки), которые сделал на­бухшими, многочисленные, запруженные змеем, о герой. Дасу, возомнившего себя даже бессмертным, Ты изрубил, подкрепившись гимнами» (П. 11.2) [Риг-веда, 1999].

Эти прекрасные гимны слагают основной ведийский миф, главный акт которого, согласно первой самхите, выглядел так: «Разъяренный, как бык, он [Индра] выбрал себе сому, он напился (сомы), выжатого в трех сосудах. Щед­рый схватил метательный снаряд — ваджру. Он убил его, перворожденного из змеев…Как ветви, топором обрубленные, змей лежит, прильнув к земле… Без­ногий, безрукий боролся он против Индры. Тот ударил его дубиной по спине. Вол, хотевший стать противником быка, Вритра лежал, разбросанный поразным местам» (1.32.3-7). Когда Индра убил «перворожденного из змеев», -говорится далее, — «поникла жизненная сила у той, чей сын — Вритра. Индра сбросил на нее смертельное оружие. Сверху — родительница, внизу был сын. Дану лежит как корова с теленком» (1.32.9-10).

Неоднократно указывается, что, убив Вритру, громовержец освободил скованные змеем реки, однако, согласно переводчику «Ригведы» Т.Я. Елиза-ренковой, несколько мест первой самхиты дают основания полагать, что «воды могли быть враждебны Индре и преданны Вритре» [Елизаренкова, 1999, с. 159]. Речь идёт о гимнах, где завоеванные Индрой воды названы жёнами змея, напр.: «Ты покорил воды, бывшие женами Дасы» (VIII.96.18). Сам Вритра не раз на­зван Данавой, то есть сыном Дану, а буквальное значение этого слова — «вода», которая в Ведах всегда выступает олицетворением женского начала. Воды час­то называют возлюбленными, матерями, говорят, что они «хорошо плодоносят, хорошо доятся, хорошо текут, набухая от своего молока…» (VII.36.6).

Поскольку змеевидные противники громовержца выступают как женские персонификации, а также описываются как корова с телёнком, подвиг Индры принято рассматривать как победу патриархальных арийских богов над боги­нями, царившими в доарийской Индии. Однако основной ведийский миф по­зволяет предположить, что подавленная матриархальная стадия индийской ре­лигиозности имеет также ведийские корни. По-видимому, речь следует вести о двух богинях: Хараппской, которая никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Шакти индуизма, и о Ведийской Богине, кото­рая, будучи побежденной, всё же не ушла в небытие, а возродилась в благост­ных аспектах Великой Матери.

В современном индуизме Богиня-Мать является величайшим божеством, и хотя её нет в божественной мужской триаде, всеми признается женственный характер индийской культуры. То же самое, вероятно, можно сказать о верова­ниях древнейших жителей Индии, главное место в культовой практике которых «составляло поклонение именно богине» [Древо, 1999, с. 33]. Её культ, как по­лагают исследователи, был типичен для того ареала, к которому относят Ха-раппу и её знаменитых сестриц — Египет, Элам и Шумер. Хотя многие истори­ки, основываясь на свидетельстве древнеегипетских документов, утверждали, что протоиндийская культура «была ответвлением шумерской.. .и представляла собой магнит, который привлек движение племен ариев в Индию из Евразий­ской степи» [Тойнби, 2001, с.83], к настоящему времени обнаружено немало свидетельств того, что Индская цивилизация перестала существовать за много веков до арийского нашествия, сам факт которого, к слову сказать, подвергает­ся сомнению некоторыми западными и индийскими учёными.

К ним, однако, не принадлежит знаменитый санскритолог Рамчандра Дандекар, считающий ведийских ариев не автохтонами Индии, а племенами индоевропейского происхождения, первоначальной мифологической идеей ко­торых было представление о космических родителях — Отце-Небе и Матери-Земле. Отголоски давних верований, в которых, «как и другие их индоевропей­ские братья, арии выразили чувство благоговейного страха перед огромностью, щедростью и красотой природы» [Дандекар, 2002, с.31], ещё звучат в Ведах. Ригведийская Притхиви это Мать-Сыра-Земля, для которой «(сверкают) мол­нии из тучи, (и) потоки дождя изливаются с неба» (V.84.2). Она считается бо­жеством более древним, чем Дьяус, имя которого «более двадцати раз употреб­лено как нарицательное существительное женского рода» [Дандекар, 2002, с. 149]. Хотя в некоторых гимнах Небо-и-Земля «трактуются как две сущности женского рода» [Ригведа, 1999, т.2, с.610], космические супруги и полны моло­ка, и изливают семя: «Два совершенства среди существ, полные жира, далёкие, широкие, доящиеся мёдом, дивно украшенные. Неиссякающие, обильно струя­щиеся, полные молока, …излейте нам семя…» (VI.70.1-6).

Идея андрогинии, которая станет ведущей в религии Великой Матери ин­дуизма, звучит также в знаменитой «Пурушасукте», которая говорит, что муж­ское начало — Пуруша и женское — Вирадж породили друг друга: «от него Ви­радж: родилась, от Вираджа -Пуруша» (Х.90.5). «Пуруша порождает вирадж, после чего сам становится ее сыном», — комментирует известный гимн Мирча Элиаде, рассматривая вирадж как женскую творческую энергию. При ее опре­делении румынский ученый использует термин более поздней эпохи: «Вирадж — одна из Шакти» [Элиаде, 2001, с.208]. Дандекар, говоря о загадочной женской форме Пуруши, вспоминает даже о ребре Адама, из которого «как считается, была создана Ева» [Дандекар, 2002, с. 101]. При этом знаменитый индолог уве­рен, что образ Пуруши-Вирадж представляет собой отзвуки древнего мифа о браке первоначальных близнецов Ямы и Ями, представление о котором вошло в прямое противоречие с общепринятой моралью ведийских жрецов. Ями, ко­торая фигурирует только в одном гимне «Ригведы», желает «вот чего: отпры­ска от одного единственного смертного» (Х.10.3). Пытаясь достичь своей це­ли, она говорит: «Ведь еще в утробе прародитель создал нас двоих супругами, Бог Тваштар, побудитель, творящий все формы. Никто не нарушает его обе­тов. Свидетели нам в этом — Земля и Небо» (Х.10.5). Действительно, имя Ями в гимне первой мандалы прилагается также к Небу-и-Земле, которых здесь описывают как «брата и сестру, пару, происходящую из одной утробы, из од­ного дома» (1.159.4).

Согласно десятой мандале, «Земля родилась от (существа) с ногами, про­стертыми кверху» (Х.72.4), в котором большинство исследователей усматри­вают «существо женского пола в позе роженицы или одной из асан йогини и отождествляют его с Адити» [Ригведа, 1999, т.З, с.473]. В этом гимне мать ве­дийских богов изображена как андрогинное божество, мужской ипостасью ко­торого выступает Дакша «От Адити родился Дакша, от Дакши же Адити» (Х.72.4). По-видимому, ведийцы отдавали пальму первенства Адити, так как в знаменитом гимне «К неизвестному богу» говорится о первосуществе, «кто в своём величии охватывал взором воды, зачинающие Дакшу…» (X. 121.7).

Постведийские мифы описывают Адити дочерью Дакши и богини ночи Ратри, а также сестрой Дити и Дану: «Издревле сыновья Дити и Дану — их на­зывают обычно асурами — были врагами богов, сыновей Адити. И борьба меж­ду асурами и богами за власть над вселенной длилась много веков, и не было конца их вражде» [Темкин, Эрман, 1982, с.16-17]. Хотя полагают, что «сыном Адити Индра становится только в эпической мифологии» [Там же, с.238], в древнейшей мандале «Ригведы» есть гимн, который называется «Разговор Ин­дры, Адити и Вамадевы». В самом гимне фигурируют Мать, Индра и рассказ­чик, из чего можно заключить, что персонажем основного ведийского мифа была также Адити, которая «телка породила могучего, яростно рвущегося, не­одолимого, крепкого быка Индру» (IV. 18.10).

Вамадева сообщает о необычном рождении громовержца («через бок»), и в виде вопросов сообщает о произошедшей вслед за этим трагедии: отцеубий­стве. «Необлизанного теленка мать (пустила) бегать, (того,) кто сам себе ищет путь. И мать оглянулась на буйвола: «Те боги, о сын, тебя подводят». Тогда сказал Индра, собираясь убить Вритру: «О друг Вишну, шагни пошире!» Кто сделал вдовой твою мать ? Кто хотел убить тебя, лежащего (или) иду­щего ? Что за бог пожалел тебя, когда ты уничтожил отца, схватив его за ногу» (IV. 18.10-12). Эти пояснения и вопросы рассказчика дополняют разговор громовержца с матерью, которая сетует, что все боги, за исключением Вишну, отвернулись от её сына. Её, по-видимому, очень волнует, как к происшедшему отнеслись воды, которых она сравнивает с «благочестивыми жёнами». «Рас­спроси их, что это они говорят, что за скалу-плотину они разбива-ют ^(согласно комментарию, «тело убитого Индрой демона Вритры, брошен­ное в воду» [Ригведа, 1999, т.1, с. 735]. Говорят ли они ему слова приглашения? Хотят ли воды подтвердить позор Индры?… Из-за меня Кушава тебя не про­глотила. Только из-за меня воды сжалились над ребенком. Только из-за меня поднялся сразу Индра. Не из-за меня тебе, о щедрый, Въянса, ранив тебя, от­бил обе челюсти. Даже раненый ты одержал верх: ты раздробил голову дасы смертельным оружием» (IV. 18.6-7).

Объясняя этот загадочный стих, Елизаренкова уточняет: «Мать призывает воды в свидетели, уж они-то знают её намерения: она хотела сыну только доб­ра, и в его несчастьях виновата не она» [Ригведа, 1999, т.1, с.735]. Вьянса это побежденный Индрой змей Вритра, а в слове «Кушава» комментаторы усмат­ривают название реки или имя демонши [Там же], которую обычно называют Дану. Гимн завершается жалобой Индры: «Я не нашёл среди богов того, кто пожалел бы меня: я видел, как жену не уважали» (IV. 18.13). Трудно сказать, на защиту каких жён встал глава дэвов, но, возможно, стоит обратиться к велико­му эпосу «Махабхарата», которая так завершает описание ведийской трагедии: «…убиение Вритры было и величайшим из грехов Индры, ибо Вритра, как и брат его Вишварупа, был брахманом, и царь богов оказался повинен в тягчай­шем из преступлений — убиении жреца. Поэтому, устрашённый своим грехов­ным деянием, Индра не сразу вернулся в своё царство; он надолго остался в из­гнании на краю света, прячась в лотосовом стебле» [Темкин, Эрман, 1982, с.38]. Упоминание лотосового стебля весьма знаменательно, ведь, согласно Хейнриху Циммеру, автохтонная Великая Богиня носила имя Падма (то есть Лотос).

Известный культуролог утверждает, что Богиня не встречается в Ведах потому, что «подобно лотосу, она — продукт индийской природы… и, вероятно, существовала среди коренного населения задолго до того, как жрецы пришель­цев признали ее» [Zimmer, 1992, с.90-91]. Рожденная в лотосе Богиня была охраняющим божеством выращивающего рис коренного населения Индии, а два ее сына являлись персонификациями всепорождающей земли. Когда арии поя­вились в Индии и стали устанавливать там власть своих патриархальных богов, «они убрали Богиню с лотоса, а на ее место посадили Брахму, саму же ее низ­вели до положения жены этого брахманского бога» [Zimmer, 1992, с. 96]. Брах­мы в Ригведе нет, однако есть брахман, слово, означающее заговор, молитву, с которыми постоянно отождествляют будущую жену великого Брахмы богиню Речи Сарасвати,: «Великий поток освящает Сарасвати (своим) знаменем. Она господствует над всеми молитвами» (1.11.12). Подобно всем древним ведий­ским богам, Сарасвати, олицетворение священной реки ариев — дэва-асура, то есть асура по рождению. «Ты — дочь асуров, ты — сестра богов», — восклицает поэт «Атхарваведы», обращаясь к Сарасвати с просьбой исцелить от яда, — «Ро­дившись от неба, от земли, ты сделала яд лишенным силы» (VI. 100.3) [Атхар-ваведа, 1989].

В последней мандале «Ригведы» появляется богиня Вач (букв, vac — «сло­во»), которая имеет непосредственное отношение к ведийской трагедии, так как победа дэвов была предрешена тем, что они сумели забрать у асуров жертвен­ное слово. Когда это произошло, «перевернулась власть» (X. 124.4), и Индра уговаривает древних богов перейти на его сторону. «Эти асуры стали сейчас без колдовской силы. Если ты, о Варуна, хочешь меня любить, то, отделяя правое от неправого, о царь, приди под господство моей власти!… Давай убь­ем вдвоем Вритру! Сома, выходи!» (X. 124.5,6). Уходя к дэвам, Агни терзается: «Выбирая Индру, отца я покидаю…» (X. 124.2.3.4). Отец-Асура, пожалуй, са­мый загадочный ведийский персонаж, которого многие индологи считают Вритрой, отмечая при этом сходство «перворождённого змея» с древнейшими арийскими богами, у которых имеются явные змеиные атрибуты. Так, о Соме говорится: «Словно великий поток, течёт сок через цедилку. Как змея выполза­ет он из старой кожи» (IX.86.44). Согласно постведийскому мифу, из Сомы, который в «Ригведе» не раз назван «убийцей Вритры» (напр. IX. 1.2, IX.37.5) змей и был создан.

Узнав о гибели своего сына Вишварупы, разгневанный Тваштар не при­гласил Индру на жертвоприношение сомы. Однако Индра пришел незваным и стал пить священный напиток. Разъярившись еще больше, бог создаёт из сомы и огня гигантского дракона Вритру. Не сразу удается Индре сразить огромного змея, который вырос таким огромным, что мог проглотить всю вселенную. Да­же сам бог-прародитель устрашился огромного змея, и подарил Индре свое оружие — ваджру, которая и стала залогом его победы.

В работах М. Мосса есть замечательная гипотеза относительно тождества Сомы и Вритры. «Чтобы найти объяснение, как бог мог быть убит, его пред­ставляют в образе демона. Затем этого демона умерщвляют, и из него рождает­ся бог. Из скверной оболочки, сковывающей его, высвобождается совершенное существо» [Мосс, 2000, с.96]. «Скверная оболочка» это, по-видимому, первона­чальный, змеиный облик асуров, которые, сбросив прежнюю кожу, стали дэва-ми. Тем не менее, древнейший культ змей еще жив на юге Индии. Как и перво­му русскому путешественнику Афанасию Никитину, который видел как «в Бидаре змеи ползают по улицам, длина их две сажени…» [Русская литература XI-XVIII вв., 1988, с.97], мне довелось видеть живых пресмыкающихся, а также их изображения на деревянных заборах домов Кералы. В Маннарсале есть храм, в котором обитают сотни змей. Приходящие в это древнее святилище многочис­ленные паломники обращаются к ним с просьбами даровать потомство, здоро­вье и процветание. Главной жрицей храма является женщина, которую, как го­ворят, змеи почитают и даже слушаются.

С культом змей современные исследователи Хараппы связывают ригве-дийского Варуну, рассматривая его как «реликт древнейшей, доарийской рели­гиозно-мифологической системы, на смену которой пришла иная, рожденная в лоне арийской культуры, с пантеоном богов, возглавляемым Индрой» [Древо, 1999, с.30]. Действительно, победа, одержанная громовержцем над Вритрой и Дану, означала также поражение Варуны, который в «Атхарваведе» (ХП.3.57) назван «гадюкой», а в «Махабхарате» его постоянно называют «Господин Мо­ря» и «Царь naga». Тем не менее, нам представляются арийские корни Варуны неоспоримыми, главным доказательством чего служит его давно доказанное ближайшее родство с Ахура-Маздой «Авесты». К тому же, вряд ли можно со­гласиться с тем, что поклонение змеям «совершенно неизвестно ведам» [Древо, 1999, с.25]. В заклинаниях «Атхарваведы» против змей неоднократно звучит поклон их божественному роду: «Тех змей, что родились из огня, что родились из растений, те, что возникли, (как) молнии, рожденные в воде, чей род очень велик, — этих змей мы хотим почтить поклонением» (Х.4.23). В «народной самхите» есть даже заговор, где, согласно Елизаренковой, «под брахманом подразумевается Такшака — царь змей» [Атхарваведа, 1989, с.340]: «Брахман родился первым, десятиглавый, десятиротый. Он первым пил сому…» (IV.6.1).

Как известно, змея — древнейший мифологический символ, который вос­ходит к матриархальной стадии истории человечества, связанной с производя­щей энергией земли. Главный асура Ригведы Варуна, в котором индологи ус­матривают много общих черт с перворожденным змеем Вритрой, также связан с землёй, с древнейшей зерновой культурой ячменем. Согласно древнему трак­тату, который приводит в своем исследовании Мосс, ячмень всегда почитался пищей Варуны, и до появления брахманического обряда Варунапрагхасы по­едание людьми ячменных зерен было небезопасно, так как могло повлечь за собой водянку. Учёный описывает брахманический обряд, во время которого «с головы удаляют Варуну, бога ячменя» [Мосс, 2000, с. 88]. По авторитетному мнению Дж. Фрэзера, «ячмень был если не первой, то одной из первых зерно­вых культур, которую начали возделывать арийцы» [Фрэзер, 1998, с.417]. Дж. Ки, автор «Истории Индии», также полагает, что «зерновой культурой, кото­рую выращивали арийцы до прихода в Индию «был, вероятно, ячмень» [Кеау, 2000 с.36]. По-видимому, в народной религии Варуна был земледельческим божеством уже в ведийский период.

Во всяком случае, нам удалось обнаружить бога-ячменя в «Атхарваведе». Благодаря Моссу, (потому что комментарии об этом умалчивают) мы знаем, кому посвящен заговор «На рост ячменя», где есть строчки, в которых легко узнать  небесно-водного  Варуну:   «Мы  призываем тебя,   внемлющего  бога — ячменя, поднимись там, как небо! Будь неисчерпаем, как океан!» (VI. 142.2). В волховании «На обилие зерна» (III.24.4.5) мы снова без труда признаем Варуну. Однако более важным для нашего исследования является заговор народной самхиты «На удачу в пахоте», где упоминается знакомое нам имя Вирадж, ко­торое, согласно комментарию Елизаренковой, «здесь обозначает землю» [Ат-харваведа, 1989, с.367]. «Запрягите пахотных быков! Наденьте хомуты! Сей­те здесь зерно в готовое лоно! (Пусть будет) покорна Вирадж, пусть понесет она бремя для нас!» (III. 17.2.8.9).

В Брахманах женская ипостась Пуруши Вирадж становится женой Вару-ны, который постоянно ассоциируется с кшатрой. Это слово, как указывает Елизаренкова, имеет следующие значения: «возделываемое поле», «широкая местность», «пашня» [Елизаренкова, 1999, с. 119]. Переводчик приводит также мнение знаменитого комментатора Ригведы Саяны, который понимает кшатру «в духе более поздней традиции как «материнское лоно» [Там же]. В ригведий-ском гимне (V.62.7) обсуждаемое слово связано с Митрой-Варуной: «Его ко­лонна из позолоченной бронзы. Ярко сверкает она на небе, как кнут, воздвиг­нутая на счастливом или на плодородном месте». Хотя согласно Елизаренко­вой, «ksetra- в РВ не одушевляется и не персонифицируется» [Там же, с. 118], тот факт, что «у ksetra- есть свой господин — pati», позволяет предположить, что, коль скоро Варуна выступает в цитируемых выше Брахманах как кшатра (т.е. поле, пашня, лоно), то и в «Ригведе» имеется в виду именно он.

Связь с землёй, по-видимому, добавляет Варуне женскую ипостась. Во всяком случае, Ж. Дюмезиль приводит «редкие, но убедительные случаи, когда Митра и Варуна распределены в соответствии с мужским и женским полами. Шатапатха-брахмана (2,4,4,19) говорит по поводу чередования лунных фаз, что «Митра изливает семя в Варуну». Та же брахмана (12,9,1,17) утверждает, в противопоставление на этот раз Индре как носителю мужского начала, что «Варуна — лоно» [Дюмезиль, 1986, с.58]. О «лоне Риты» неоднократно говорят гимны Вед, прославляя владык вселенского закона, с которыми в ритуале свя­зывают разный цвет, с Митрой — белый, с Варуной — черный: «Бог [=Митра], получив от долго болевшего человека белое животное, хочет умиротворить Ва­руну, получившего черное животное…» [Там же, с.49].

Объединение светлого и темного начал является характерной чертой ве­дийского мировоззрения, основанного на ритмах природы, где день сменяет ночь, а за ночью следует день. Помимо Дьяуса-Притхиви, Митры-Варуны свет и тьму в Ведах олицетворяют богиня утренней зари Ушас и её сестра — богиня Ночи. Даже если согласиться с Циммером, что будущая Богиня индуизма впер­вые появляется в позднем апокрифическом гимне [Zimmer, 1992, с.91], описа­ние ведийской Ушас не оставляет сомнений в том, что она была величайшим божеством: «Ушас светила (всегда) и теперь она будет светить, Богиня -вдохновительница колесниц…» (1.48.3); «Из тёмного (пространства) восстала благородная огромная (богиня), заботящаяся о людском поселении» (1.123.1); «Озирая все существа, богиня, обращенная навстречу любому взору, сияет да­леко (вокруг)….» (1.92.9).

В «Ригведе» противником древнейшей арийской богини выступает, как ни удивительно, герой основного ведийского мифа бог-громовержец. Хотя причины конфликта Ушас и Индры неизвестны, упоминание самого значитель­ного женского божества Вед рядом с матерью Вритры, которая также стала жертвой Индры, весьма знаменательно. «Вот в ту пору ты поборол Дану. И ещё это героическое деяние, подвиг мужества ты совершил, о Индра, что зло­намеренную жену, дочь неба ты прибил. Эту самую дочь неба, мнящую себя великой, Ушас, разбил Индра. Прочь от разбитой повозки убежала Ушас, страшась, когда бык её столкнул. Это её повозка лежит совсем разбитая…» (IV.30.8-11). Сюжет о нападении громовержца на Ушас, рассматривается ком­ментаторами как конфликт божества, «выдвигающегося на первый план только на индийской почве, с божеством более архаичным, принадлежащим  общеиндоевропейскому слою» [Ригведа, 1999, т.З, с. 741].

Сестра Ушас появляется под именем Ратри в одном из гимнов последней мандалы «Ригведы». «Ночь, приближаясь, стала смотреть во все стороны, богиня, множеством глаз. Она надела на себя все украшения. Бессмертная бо­гиня заполнила широкое пространство, низины и высоты. Светом она вытес­няет мрак. Она выпроводила свою сестру Ушас, (эта) приближающаяся боги­ня…» (X. 127.1-3). Последние строчки очень верно предсказывают будущее сес­тёр: в постведийской мифологии образ Ушас уходит в тень, тогда как её тёмная сестра до сих пор является объектом поклонения. Примечательно, что матерью Индры в «Атхарваведе» названа Экаштака, отождествляемая с Ратри, Ночью» [Темкин, Эрман, 1982, с.238]. Один из гимнов веды волхований, где она встре­чается, заставляет вспомнить разбиравшийся выше гимн «Ригведы» с Адити в качестве одного из персонажей основного ведийского мифа: «Экаштака, му­чимая мучением, породила зародыш, величие, Индру. С его помощью боги одо­лели врагов. Убийцей дасью стал господин силы» (III. 10.12). По-видимому, Рат­ри, которой нет в фамильных мандалах первой самхиты, была автохтонным божеством, о чём свидетельствуют тот факт, что на юге Индии Ратри является одним из имён Великой Богини.

В «Ригведе» встречается одно из классических имени Богини — Махи (букв. Великая): «Ида, Сарасвати, Махи, три богини, приносящие радость, пусть сядут на жертвенную солому, не ошибающиеся» (1.13.9). Дэви среди ве­дийских персонажей нет, но есть глава дэвов Индра, победа которого над асу-рами в постведийской мифологии приписывается грозным ипостасям Шакти, которых персонифицируют богини неарийского происхождения. Уже в «Ма-хабхарате» появляется миф о борьбе Дэви с Махишей, демоном в образе буй­вола, который находит отражение в индийской поэзии. «Хвала тебе, сразившая Махишу круторогого! Ты, кровью злобных асуров стопы свои омывшая, даруй нам покровительство, о ласковая к преданным!… О благостная Чандика! О дай-тьев сокрушившая! Вселенной ты защитница! Как солнце восходящее сверка­ешь негасимая!» [Голоса индийского средневековья, 2002, с. ПО]. Так писал, обращаясь к Дэви, знаменитый поэт XI века Сомадева.

Развитием основного ведийского сюжета является дравидийский миф о борьбе Муругана с демоном Суром, у которого есть другое имя — Сурападма.

Муруган, любимейшее на юге божество, которое постоянно сравнивают с яр­ким солнцем, является сыном Богини, которую на юге называют Коттравей. Имя противника Муругана звучит, на наш взгляд, как характерное для индий­ской культуры дван-два Сур-и-Падма, Бог-и-Богиня. Подтверждением андро-гинной природы Сура является то, что он выступает не только как буйвол, с ним, как указывает А.М.Дубянский, «связаны зыбкость, мягкость, влага, при­сущие женскому началу» [Древо, 1999, с. 326]. К тому же, Сур, еще до убиения его Муруганом, успевает превратиться в манговое дерево, которое в культуре дравидов является символом женского начала.

Не может не вызывать удивления, что Муруган, сын дравидийской Боги­ни сражается с Богиней-Падмой, что оставляет открытым вопрос о происхож­дении последней. Может быть, ключом к этой загадке станут слова Дандекара о том, что первоначально существовало два культа — Шакти и Шивы, которые впоследствии слились друг с другом [см. Дандекар, 2002, с.250]. Безусловно, санскритолог имеет в виду великого бога индуизма Шиву и его супругу Шакти. Не имея ни малейшего желания оспаривать мужественность Шивы, который почитается в форме линга — каменного фаллоса, мы, тем не менее, полагаем не­обходимым привести связанный с этим персонажем фрагмент из книги нашего знаменитого историка А.Н. Афанасьева, согласно которому Шива (сакскр. Siva) является женским божеством, или, скорее, содержит в себе женскую ипостась. «У славян эта богиня весны называется Прия или Сива. Носясь над землею, она рассыпает на нее обилие всех даров, поит ее росой и дождями и воспитывает жатвы. Как богиня, творящая земные урожаи, как супруга небесного бога, но­сителя молний и проливателя дождей, она мало-помалу сливалась в народном сознании с плодородящею матерью Землею. Яков Гримм совершенно верно указал на лингвистическое сродство имени Прия с санск. Mata Prithivi. Другое имя Сива, созвучное со словами сеять, по-сев, скрепило эту связь чарующею силою языка» [Афанасьев, 1995, с.71].

Замечательным подтверждением вышесказанному звучат свидетельства древнеиндийских источников, на которые ссылаются авторы книги «Индия и античный мир»: «в индийской традиции Шива и Рудра являлись богами плодо­родия (судя по некоторым текстам, «Рудра — господин полей», Шива — владе­лец семян» [Бонгард-Левин, Бухарин, Вигасин, 2002, с. 196]. Хотя традиционно считается, что ведизм взял на вооружение культ женской созидательной энер­гии, подчинив его своей патриархальной доктрине, в классическом индуизме мы не видим главных ведийских богов. Что, действительно, осталось, от ведий­ской религии в индуизме, так это основной миф о борьбе дэвов с асурами. А также ведийские богини Ума, Сарасвати, Парвати, которые стали милостивыми жёнами великого Шивы. А, может быть, Мать-Земля ведийской мифологии Си-ва-Притхиви не ушла в небытие, как обычно считают, а стала величайшим бо­гом индуизма?

В индийской иконографии наряду со слившимися в страстном объятии Шивой и Шакти, мы вновь и вновь встречаем Дэви в образе кровожадной боги­ни Кали, танцующей на трупе распростёртого Шивы. Если оставить в стороне сложнейшую символику и рассуждения о победе активного принципа над пассивным, то нельзя не заметить цветовое облачение персонажей — чёрная как ночь Кали, увенчанная диадемой из солнечных лучей и распростёртое под ней белое тело. По-видимому, это означает не только то, что «женские богини не всегда находились в безусловном подчинении мужским богам» [Древо, 1999, с.82]. Это означает победу солнечного начала над началом лунным, победу дэ-вов над асурами. В «Ригведе» помимо Отца-Асуры, в ком индологи усматри­вают «перворожденного из змеев», упоминаются также «три мужа Асуры, преданные закону…» (Ш.56.3). Возможно, имя древней арийской богини было Дану или Вритра. А, может быть, Асури? Той самой, которая появляется в пер­вой книге «Атхарваведы»: «Тогда асури, побежденная в борьбе, приняла облик лесных деревьев...» (1.24.1).

Список литературы

Атхарваведа. Избранное. Пер., вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1989. -406 с.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. — М.: Современный писатель, 1995. Т.1.-412с.

Бонгард-Левин Г.М., Бухарин М.Д., Вигасин А.А. Индия и античный мир. — М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. — 359 с.

Garudapurana. — Bombay: Venkatesvara Steam Press, 1906.

Голоса индийского средневековья. Отв. ред. И.Д.Серебряков и Е.Ю.Ванина. — М.: Эдиториал УРСС, 2002. — 272 с.

Дандекар Р.Н. От вед к индуизму. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. — 286 с. Древо индуизма. Материалы и исследования Института востоковедения РАН. — М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. — 559 с.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. — М.: Наука, 1986. — 234 с. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. — М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. — 240 с. Keay J. India. A History. — London: HarperCollinsPublishers, 2000. — 576 с.

Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. — СПб.: Евразия, 2000.-448 с.

Ригведа. В трех тт. Мандалы I-IV; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999. -767 с.

Ригведа. В трех тт. Мандалы V-VIII; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999.-743 с.

Ригведа. В трех тт. Мандалы IX-X; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. -М.: Наука, 1999. -559 с.

Темкин Э.Н, Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. — М.: Наука, 1982. — 270 с. Тойнби А. Постижение истории. — М.: Рольф, 2001. — 640 с.

Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М.: ACT, 1998. — 784 с. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина // Русская литература XI-XVIII вв. — М.: Ху-дож. лит-ра, 1988. — С.121-152.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1 От каменного века до элевсинских мисте­рий — М.: Акад. проект, 2001. — 239 с.

Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. — М.: Наука, 1980. — 232 с. Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization / Ed. ву J.Campbell. — Princeton: Princeton Univ. Press, 1992. — 248 с.

Автор(ы) статьи: КЛОПЫЖНИКОВА А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

субстанция, самосознание, история, образование, теология.

Аннотация:

В статье рассматриваются основные позиции гегелевской концепции культуры и развитие ее в работах «младогегельянцев», выразившейся в первоначально споре между сторонниками «субстанции» и сторонниками «самосознания», соотношением закономерного хода истории к истории мысли, к сознательной деятельности отдельных лиц.

Текст статьи:

Немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770г. в Штутгарте. Гегелевская философская система состоит из трех основных частей: логики, философии природы и философии духа. Эта система отличается богатейшими научно-теоретическими обобщениями, необыкновенной глубиной исследования, последовательностью и стройностью изложения. Каждая ее часть содержит три отдела. Так, логика состоит из учения о бытии, сущности и понятии; философия природы – из учения о механике, физике и органике; философия духа – из учения о субъективном духе, объективном духе и абсолютном духе. В каждом отделе также существует довольно четкое троичное подразделение.

В философии Гегеля сам термин культура практически не употребляется, он эквивалентен и означает «образование». В процессе образования человек растет от необразованного состояния до понимания высот человеческой мысли, в качестве каковой Гегель понимает философию, а в самой философии – философию самого Гегеля. В этом развитии задачей разума является не просто решение очевидных частных задач, оно вырастает в глобальную задачу – приобщение к действиям Мирового Духа, который и движет миром во всем его многообразии. Человек, продвигаясь по сложному пути образования должен достичь такой высокой стадии развития, на которой он начинает «слышать» голос Мирового Духа, постигать смысл «абсолютной идеи». Но подобные уровни – удел лишь небольшого количества людей, а точнее – избранных счастливцев, которые в процессе жесточайшей школы могут развить в себе подобные качества и лишь на этой ступени достичь «свободы» мышления, общения с Мировым Духом. Поэтому культура и есть тот путь, который помогает  избранной элите пройти по этому пути – тяжкому и трудному. Культура приобщает человека к духовной сущности мира и все развитие крупных духовных систем, в частности – религиозных, есть демонстрация развития Мировой Идеи, которую должен постичь человек. Культура в понимании Гегеля обладает несколькими уровнями, которые способны усвоить те или иные слои населения. Для всех живущих – это повседневный уровень, который способен несколько облагородить человеческое общение, представленный в виде понимаемых всеми традиций. Для более высоких (в интеллектуальном плане) слоев – это наука и искусство, для элитной группы – это музыка и философия, для нескольких избранных, способных слышать и постигать Мировой Дух – это философия самого Гегеля. И общество в этом ключе должно распределять ценности таким образом, чтобы отмеченные уровни не смешивались друг с другом. По отношению друг к другу отмеченные уровни обладают разной степенью соподчиненности, и избранные способствуют разъяснению задач Мирового Духа для стоящих ниже образовательных слоев. Но процесс этот длительный ступенчатый, и не стоит насильственно переводить людей с одного уровня на другой. Все должно происходить естественным путем.

В условиях общественного подъема, вызванного созреванием революционной ситуации в Германии, стал намечаться крутой поворот и в философии, выразившийся в расколе среди учеников и последователей Гегеля. О судьбе гегелевской философии в 30-40-х годах хорошо сказал Г. В. Плеханов: «Система Гегеля имела свою судьбу, которая в тысячу первый раз подтвердила ту истину, что ход развития философии, как и всякой другой идеологии, определяется ходом исторического развития. Пока еще вяло бился пульс общественной жизни Германии, из философского учения Гегеля делались по преимуществу консерва­тивные выводы. Тогда она и сделалась официально признанной королевско-прусской философией. А по мере того как учащалось биение общественного пульса, консервативный элемент философии Гегеля все более и более оттеснялся на задний план ее диалектическим прогрессивным элементом. Во второй половине 30-х годов можно было с полным правом говорить о расколе в лагере гегельянцев».

Споры в лагере гегельянцев шли вокруг учения Гегеля о боге, бессмертии души и личности Христа, т. е. вокруг теологи­ческих вопросов. Но реальной основой этих споров были про­блемы, касающиеся существующего абсолютистского государ­ства и его духовной опоры — религии.

При рассмотрении гегелевских «Лекций о религию» была уже отмечена противоречивость религиозной концепции фило­софа. Гегель не был атеистом, но, рассматривая христианские догмы в качестве символов философских понятий, он тем самым вступал в конфликт с христианским ортодоксальным вероуче­нием, поскольку отрицал историческую достоверность библей­ских рассказов и т.д. Противоречивость воззрений Гегеля на религию открыла широкую возможность для их различного толкования. В ходе споров среди гегельянцев выявились следую­щие вопросы: понимал ли Гегель бессмертие души как продол­жение ее индивидуального существования или как вечность разума? Считал ли Гегель богочеловеком историческую личность Христа или человеческий род? Полагал ли Гегель, что божество обладало личностью до сотворения мира или же оно дошло до самосознания своей личности в человеческом духе? Теист или пантеист Гегель, т.е. проповедует ли он трансцендентальность или имманентность бога?

Одна часть гегельянцев стала на путь трактовки Гегеля в духе христианского ортодоксального учения. Они составили ла­герь правых, или старогегельянцев. Сюда вошли Гешель, Гин­рихс, Габлер. Другая часть учеников Гегеля выступила против ортодоксально-религиозного истолкования его учения. Эта часть учеников составила лагерь «левых», или «младогегельянцев», сюда вошли Руге, Бруно Бауэр, Фейербах. Третья часть учеников составила «центр». В него входили Розенкранц, Мих­лет и Д. IПтраус. «Центр» сильно тяготел к старогегельянцам.

Особенно остро вели споры по вопросам религии левые гегельянцы Бруно Бауэр и Эдгар Бауэр. Подъем революционно ­освободительного движения в Германии нашел свое отражение в деятельности левых гегельянцев. Они выступили с резкой критикой феодально-абсолютистского строя в Германии, требо­вали отмены сословных привилегий, буржуазных реформ, осво­бождения личности от оков деспотизма. Ограниченность младогегельянцев заключалась в том, что обоснование своим антифеодальным требованиям они находили в субъективно-­идеалистическом мировоззрении. Во всеобщем хаосе возникали мощные державы, чтобы тотчас же снова исчезнуть, появлялись на миг герои, которых более смелые и сильные соперники вновь низ­вергали во мрак. Это была революция, по сравнению с которой французская революция — лишь детская игра, это была мировая борьба, перед которой борьба диадохов кажется ничтожной. С неслыханной стремительностью одни принципы вытеснялись другими, одни герои мысли сокрушали других, а за три года ­с 1842 по 1845 — в Германии была произведена чистка более основательная, чем прежде за три столетия.

Все это произошло и в области мысли.

Поводом для выступления младогегельянцев, как уже отме­чалось, послужила книга Штрауса «Жизнь Иисуса». Первый, кто выразил свое несогласие со Штраусом, был Бруно Бауэр (1809-1882) .

Бруно Бауэр сначала примыкал к правым гегельянцам и критиковал Штрауса с позиций теизма. Затем он порвал с ними и выступил на стороне левого крыла. Фактически Б. Бауэр стал вождем левогегельянского движения. За проповедь атеисти­ческих и республиканских идей он был отстранен от преподава­ния в Боннском университете, где он занимал должность доцента теологии. Свои воззрения на религию Б. Бауэр изло­жил в книге «Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна» (1841-1842). Б. Бауэр не согласен с точкой зрения Штрауса на вопрос о происхождении евангельских рассказов[1]. По мнению Б. Бауэра, последние отнюдь не являются продук­том бессознательного коллективного творчества христианской общины, а суть тенденциозные, преднамеренные измышления отдельных лиц. По его мнению, евангельские повествования суть не что иное, как фикции. Он доказывает, что целый ряд евангельских рассказов сочинен самими авторами евангелий, т. е. евангельские предания являются продуктами «самосозна­ния».

Известно, что Гегель еще в «Феноменологии духа» указывал на необходимость достигать и выражать истинное не только как субстанцию, но и как субъект. При этом философ не противопо­ставлял субстанцию субъекту. Ученики же Гегеля как в полемике против него, так и друг против друга ограничиваются тем, что «каждый из них выхватывает какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и направляет ее как против системы в целом, так и против тех сторон, которые выхвачены другими».

Спор между сторонниками «субстанции» и сторонниками «самосознания» был спором по вопросу о том, как относится закономерный ход истории к истории мысли, к сознательной деятельности отдельных лиц. Сам Гегель решал эту про­блему гораздо глубже. В «Философии истории» он выдвинул гениальную догадку о внутренней связи между деятельностью «воспроизводящих» и «всемирно-исторических» индивидов. Ученики же философа, противопоставив «субстанцию» «субъ­екту», утратили всякое диалектическое чутье, т. е. утратили понимание связи между исторической закономерностью и со­знательной деятельностью отдельных людей. Штраус, как сто­ронник, либерального понимания исторического прогресса, от­стаивает права «субстанции», т. е. считает, что история развивается хотя и закономерно, но помимо воли и сознания людей, вне всякого влияния субъективного фактора. Братья Бауэры, будучи выразителями буржуазно-революционной идео­логии, защищают права, «самосознания» и тем самым подчеркивают решающую роль субъективного фактора в истории. Этим путем они приходят к противопоставлению «критике» «некри­тической массе». Большим недостатком концепции братьев Бауэров является их культ личности, отрицание исторической закономерности. В этом пункте младогегельянцы пошли назад в сравнении с Гегелем, возвратились к субъективному идеализму Фихте.

Младогегельянцам принадлежит большая заслуга в критике религии — они выступили против всякой религии. Б. Бауэр, например, в отличие от Штpayca стал на путь атеизма, отверг версию о существовании Христа как личности. Атеизм младо­гегельянцев покоился на идеалистическом мировоззрении и в силу этого не был последовательным. Религиозное сознание Б. Бауэр понимает как отчуждение самосознания от самого себя. Снятие отчуждения, т. е. освобождение от религии,          Б.Бауэр мыслил как такой акт, который не выходит за пределы деятельности самосознания. Революционно-критическая, практическая деятельность полностью выпадает из сферы вни­мания младогегельянцев.

В силу отмеченных выше недостатков младогегельянцы не могли возглавить революционное движение в Германии. В трактовке же многих философских вопросов левые гегельянцы сде­лали шаг назад в сравнении со своим учителем.

На основе атеистических и республиканских идей вокруг Б.Бауэра объединилась группа так, называемых «свободных», левых гегельянцев. Сюда входили, кроме братьев Бауэров, Коп­пен, Штирнep и др. В силу отсутствия четкой политической программы и связи с массами эта группа представляла собою скорее секту, чем политическую партию. Из этой группы вышел «пророк современного анархизма» — Маркс Штирнер (1806-1856), автор книги «Единственный и его собственность».

Плодотворной критикой Гегеля могла быть только критика слева. Отчасти эту задачу выполняли младогегельянцы — они выявили в его учении прогрессивные моменты. Но младогегель­янцы оставались в пределах гегелевских спекуляций. Их роль состояла лишь в выявлении «эзотерической», «внутренней» стороны гегелевского учения. По мнению младогегельянцев, эта «внутренняя» сторона и составляет истинное существо гегелев­ской философии. Оставаясь в пределах гегелевских категорий, левые гегельянцы не могли дать настоящую критику гегелевского учения. Для того чтобы успешно осуществить эту кри­тику, необходимо было выйти за пределы философии Гегеля и ее основных постулатов. Такая критика была осуществлена Фейербахом (1804-1872), который вышел из среды левых гегельянцев. Его основное произведение — «Сущность христи­анства» (1841) явилось поворотным пунктом в немецкой фило­софии 40-х годов. Появление этого произведения, как отмечает Энгельс, указало путь выхода из тех противоречий, в которых запутались младогегельянцы, рассматривавшие природу как отчуждение идеи. «Тогда, — пишет Энгельс, — появилось сочи­нение Фейербаха «Сущность христианства». Одним yдapом рассеяло оно это противоречие, снова и без обиняков провозгласив торжество материализма. Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. 3аклятие было снято; «система» была взорвана и отброшена в сторону, противоречие разрешено простым обнаружением того обстоятельства, что оно существует только в воображении. Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом».

Великая историческая заслуга Фейербаха заключается в том, что он восстановил в правах материализм как философское мировоззрение. Возникновение материалистической философии из разложения и критики гегелевского учения явилось отраже­нием процесса усиления освободительного движения в Герма­нии.

Критикуя гегелевскую идеалистическую философию, Фейер­бах устанавливал связь последней с религией, но он, не игнорирует и различия между ними. Тот факт, что на место абстрактного, надмирового бога идеалистическая философия поставила человеческий разум, мышление, свиде­тельствует о том, что идеализм сыграл известную положитель­ную роль, поскольку он в форме обожествления разума утвердил значение, ценность человеческой мысли. Однако идеализм, согласно Фейербаху, не привел к окончательному освобожде­нию личности, поскольку он оставлял незатронутым религию как разновидность гнета над разумом человека.

Фейербах анализирует важнейшие категории гегелевской философии, вскрывает гносеологические корни ого учения, показывает ложность его исходных пунктов и выявляет софистику его аргументации. Основная ошибка Гегеля, по Фейербаху, заключается в том, что он отрывал сознание человека не только от тех предметов, которые оно отражает, но и от самого чело­века как субъекта мышления. Абсолютный дух Гегеля, указы­вает Фейербах, есть конечный дух, но абстрагированный, отор­ванный от человека и объявленный самостоятельно существую­щим. Более того, этот дух выступает у Гегеля в качестве творца действительности. В этом Фейербах видит родство гегелевского идеализма с теологией и на этом основании называет философ­ское учение Гегеля рациональной теологией.

При всей своей глубине и проницательности критики Гегеля Фейербахом последний не понял исторического места его уче­ния. Фейербах объявил гегелевскую философию ошибочной. «Но объявить данную философию ошибочной, — говорит Энгельс, — еще не значит справиться с ней. И нельзя было по­средством простого игнорирования устранить такое великое произведение, как гегелевская философия, которая имела огромное влияние на духовное развитие нации. Ее надо было «снять» в ее собственном смысле, т. е. критика должна была уничто­жить ее форму и спасти добытое ею новое содержание».

Фейербах не мог вскрыть рациональные моменты гегелев­ской философии, вместо с реакционной системой он отбросил и его метод.

Таким образом, ни ученики Гегеля, ни его противники, ни материалист Фейербах не смогли по-настоящему выявить, спасти и развить дальше рациональные стороны гегелевского учения.

Автор(ы) статьи: Бакина Светлана Юрьевна
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

эротизм, танцевальное искусство, танец, эстетика эротизма, эротизм в хореографии.

Аннотация:

Эротизм - сложная, многоаспектная проблема, пограничная между ис¬кусством, философией и психологией. Настоящее исследование рассматри¬вает эротизм как эстетическую категорию. Предметом исследования явля¬ется эротизм в танцевальной культуре, его творческое осмысление и худо¬жественное отображение посредством танца. В статье рассматриваются примеры эротизма в истории танцевального искусства и поднимается про¬блема его интерпретации в хореографическом искусстве XX века.

Текст статьи:

Понятие «эротизм» происходит от термина «эротика», который в свою очередь происходит от слова «eros» (греч.) — «половая любовь». Как общее эмблематическое обозначение любви термин эрос получил разнообразные отражения в мифологии, искусстве, философии и психологии (главным обра­зом в психоанализе)¹. Понятие «эротизм» является, по сути, эквивалентом сексуальности в самом широком смысле слова, то есть сексуальности, не ог­раниченной только ее прямой утилитарной функцией воспроизводства. В на­стоящем исследовании эротизм рассматривается как эстетическая категория, поэтому его наиболее распространенное в научной литературе определение как общего названия различных проявлений полового влечения² требует су­щественной корректировки.

Как эстетическая категория эротизм является, прежде всего, художест­венным отображением эротики в искусстве. В этом качестве он не только приобретает художественное значение, но и сам по себе становится средст­вом художественной выразительности. Существуют определенные символы, восприятие которых ведет к особому душевному состоянию, позволяющему направить мысль и воображение зрителя в область чувственных пережива­ний. При этом они могут содержать эмоционально окрашенную информацию самого разного характера, так как формы и способ выражения эротизма на­прямую зависит от аспектов его использования (одни и те же приемы могут создавать разный контекст в зависимости от поставленной художественной задачи).

Эротизм занимает важное место в истории культуры и искусства. Каж­дая эпоха формировала свою модель эротизма, которая запечатлевалась в эс­тетических и нравственных идеалах, в произведениях художественной куль­туры.

Эротизм в танцевальном искусстве — проблема многоаспектная. Танец, как и любое другое художественное творчество, имеет два противоположных истока — чувства и разум, человеческое бессознательное и законы красоты и гармонии. Эти истоки можно соотнести с дионисийским и аполлоническим началом, характерным для античной культуры, а также с понятиями «пляска» и «танец», родственными по смыслу, но различными семантически (первое имеет оттенок неистовства и более применимо к оргическим действиям, а второе носит, скорее, культурный смысл)³.

Аполлоническое начало связано с рациональностью, с развитием куль­турного присутствия человека в мире. Дионисийское начало отождествляется с бессознательным. По теории 3. Фрейда бессознательное — это фундамент и двигатель деятельности психики. Оно иррационально, в нём заложены все биологические влечения и желания человека, в том числе и сексуальные (Эрос).

Концепция слиянности сексуально-творческих начал, характерная для психоаналитической эстетики, имеет множество сторонников. Так, например, Э. Фукс считал, что понятия творческий и чувственный — равносильны, а эротика и чувственность — лишь физическое выражение творческой силы. «Пляска всегда была переведённой на язык ритма эротикой, — утверждал он. -Она изображает ухаживание, отказ, обещание, исполнение обещания. Тема всех танцев — символизация одного из этих элементов или же совокупности всех элементов эротики. Существует ряд национальных, а также модных танцев, изображающих в своих главных чертах, и притом чрезвычайно про­зрачно, акт любви»⁴.

Подобной точки зрения придерживался и М.М.Бонч-Томашевский, ут­верждая, что «чувственный характер танца есть сама основа танца как тако­вого, этот элемент сексуальности неразрывен с пляской во все времена и у всех народов» . По его мнению, с течением времени прямая зависимость тан­ца от сексуальности прикрывалась покрывалом приличий, но символическое значение танца сохранилось до сих пор. Символ этот раскрывается очень просто, если взглянуть на танец с подобной точки зрения, хотя танцующие, как правило, этого факта не осознают.

Хотя в концепции этих авторов эротизм не рассматривается как элемент художественной эстетики, точно подмечено то, что танцевальное искусство, телесное в своей материальной первооснове, особенно чутко реагирует на проявления человеческого эроса.

Танец изначально был связан с эротикой. С развитием духовной культу­ры общества человек овладевал умением переплавлять силу низших влече­ний в чувство прекрасного, потребность в красоте, эстетические пережива­ния. И все-таки, на протяжении веков сфера эротического оставалась табуи-рованной, и именно танец зачастую был единственным способом ее легитим­ного проявления.

Как феномен культуры танец является одним из древнейших естествен­ных проявлений человека. С момента возникновения человечества он выра­жал всю палитру человеческих эмоций и чувств, играя важную социальную роль, неся в себе смысловые коды, ритуально закреплённые и передаваемые последующим поколениям, и являлся важнейшим средством невербального общения⁶. Истоки танца — в подражании природе, животным, в обрядовых и магических ритуалах. У человека всегда существовала потребность в пла­стичности движений, в том числе связанных с областью отношений между полами. Необходимо отметить, что древнейшие формы обрядовых танцев, зародившиеся при первобытнообщинном строе, уже имели четкое деление на мужские и женские. В их формировании ведущую роль играли физические и физиологические отличия мужского и женского организмов и сформировав­шееся на этой основе первичное разделение труда и социальных функций.

Женские обрядовые танцы отражали семантику женского культа и имели широкий смысл: «в период материнско-родового строя с образом женщины в своих исходных формах были связаны обряды огня и продолжения рода, рас­тительных сил природы и размножения животных, охотничьей удачи»⁷. Тан­цы плодородия воспевали плодовитость женского тела, поэтому «основу танца составляли различные виды колебательных и вращательных движений бедер и грудей»⁸. Колебательные движения корпуса, живота и бедер, форми­ровавшие хореографическую лексику женского танца, не только способство­вали развитию гибкости и координации, но и имели жизненно необходимое значение для продолжения рода. В частности, Э. А. Королева ссылается на исследования У.Хэмбли, согласно которым специфика движений женского танца во многом вызвана особенностями физического и физиологического строения женского тела — благодаря их исполнению «увеличивался таз, осо­бым образом массажировались внутренние органы, что значительно облегча­ло роды»⁹.

Если женские танцы подчеркивали близость к Земле-матери, то мужские обрядовые танцы чаще всего были построены на энергичных движениях вверх и вперед. Широко распространенным явлением были фаллические тан­цы, связанные с культом плодородия и воспроизводства жизни.

В условиях родового строя достижение молодыми людьми зрелости от­мечалось торжественной церемонией, как правило, сопровождавшейся эро­тическими танцами. Танцы инициализации помогали овладевать сексуаль­ной магией, умением привлекать противоположный пол, снабжали необхо­димым жизненным опытом.

Со временем часть ритуальных танцев утратила свое магическое значе­ние и стала использоваться для развлечения, то есть в быту. Среди бытовых танцев отдельно выделялись любовные. Являясь, по сути, санкционирован­ной формой ухаживания, они облагораживали инстинкт воспроизводства че­ловека, придавали эстетическую прелесть «любовной игре», внося в этот ритуал грацию, очарование, жизненную силу.

Возможно, одной из первых интерпретаций эротизма на сценических подмостках стала «мимическая ипотеза» — синтетический жанр, характерный для античного искусства. «Ипотеза» представляла собой ультранатуралисти­ческую авантюрную драму с превращениями, различными чудесами, и была буквально пропитана грубой эротикой на потребу неприхотливому зрителю. Именно в этих представлениях впервые стали участвовать женщины, зачас­тую выступавшие обнаженными, чем впоследствии вызвали нападки христи­анских писателей.

Культ гармоничного человеческого тела был особенностью античной культуры, но это было, прежде всего, мужское тело, и не случайно одним из самых почитаемых образов античности стал стройный, обнаженный юноша -атлет. Почитание мужской атлетической красоты настолько глубоко проник­ло в сознание античного человека, что сказалось на характере интимных взаимоотношений. Излюбленным женским образом была Афродита, но ин­терпретация ее красоты менялась с течением времени: в отличие от классиче­ских времен, ее эллинистическое изображение стало более плотским, кокет­ливым, даже жеманным, утратив недосягаемость олимпийского божества.

В целом, античное понимание красоты воплотилось в трех эстетических моделях — дорийской, ионийской и коринфской. Дорийский тип красоты можно соотнести с лаконичным и конструктивным мужским началом, ио­нийский тип тяготеет к лирической выразительности и женственности, а ко­ринфский олицетворяет культ чувственности, пышности, помпезности форм. Эти три основных типа художественного мировосприятия «затрагивали не только сферу искусства, а пронизывали все грани жизнедеятельности антич­ной культуры»¹⁰.

В греческой культуре возникло деление священных культов на «свет­лый» (в честь бога Аполлона) и «темный» (в честь Диониса)¹¹. Причем оба этих культа были частью единого целого, и сколь священен один — столь свят и другой.

Все темное и непристойное, что изгонялось из торжественного аполло-нического культа — экстаз, буйство, превосходство тела над духом — концен­трировалось в дионисийских обрядах. Дионис по представлениям древних греков, был окружен веселой толпой украшенных венками менад и сатиров. Для музыкального сопровождения дионисии использовались духовые инст­рументы, и это не случайно: они неотделимы от человеческого дыхания, а значит, и от чувственного начала.

Дионисийский культ во всем противостоял аполлоническому: празднен-ства проводились, главным образом, ночью, в состоянии опьянения, а не светлой торжественности, в сопровождении флейт и свирелей, а не лиры и кифары, в быстром темпе, а не медленном и размеренном. В результате дос­тигалось состояние всеобщего экстаза, в котором забывались правила прили­чия и прочие условности и возбуждались инстинкты, в том числе и сексуаль­ные.

Наследием дионисийских традиций стали танцы полуобнаженных жен­щин на пирах. Примером такого танца может служить танец Саломеи, за ко­торый она получила голову Иоанна Крестителя, описанный в Священном Писании. Некоторые традиционные танцы (вроде танца живота) постепенно утратили свой сакральный смысл и превратились в не очень пристойное, возбуждающее зрелище.

Для славянской культуры и русской православной церкви было харак­терно традиционное неприятие плотских увеселений. С этим было тесно свя­зано то, что путь женщин в профессиональный танец проходил сквозь безжа­лостные тернии: лишь в XVI в. к танцовщикам — мужчинам присоединились профессиональные танцовщицы, так называемые плясицы. В XVII в. патри­арх Никон и его священники в своих проповедях осудили танцы, особенно участие в них женщин. Как сказано у А. Ступникова, они не жалели страстей и русского языка, чтобы изощреннее клясть радость жизни, выраженную танцем: «… пляшуще бо жена — любодейница дьявола, супруга ада, невеста сатанина», «многовертимое плясание … во дно адово влечет.. .»¹².

Средневековый аскетизм противоречил нормальной психической дея­тельности и функционированию организма. Закрепощение человеческого ес­тества жесткими религиозными требованиями вылилось в повышенную воз­будимость и эмоциональную взвинченность средневекового общества, при­водившую к таким явлениям, как истерическая «пляска святого Витта». Ре­лигиозный экстаз был призван очистить душу от плотских влечений, а аске­тическая мораль настраивала на искоренение малейших проявлений чувст­венности. Физическая привлекательность была полностью скомпрометиро­вана, и желание приоткрыть какие — либо части тела рассматривалось как ве­ликий грех.

В таких условиях природная «земная» энергия прорывалась в народной смеховой культуре и в утверждении любовного рыцарского идеала. В карна­вальной форме проявлялся протест против культовых форм и религиозного церемониала. Этот пласт внерелигиозной, исконно народной культуры играл компенсирующую роль и просто «лучился языческим весельем, иронией, шутовством, сарказмом» . На карнавальных празднествах достигалось полное раскрепощение, разрешалось обнажение тела, «бесстыдные» танцы и прочие плотские увеселения.

В отличие от простого люда, феодальная аристократия удовлетворяла свои духовные потребности в идеалах рыцарской любви, гармонично объе­динивших телесное и возвышенное. Куртуазная поэзия того времени расска­зывала о благородных и пылких любовных чувствах, а в лирических песнях трубадуров и миннензингеров особое значение приобрел эротический мотив -идеализированный образ возлюбленной воспринимался «телесными оча­ми»¹⁴.

Характер придворного искусства того времени определял культ Пре­красной Дамы. Надо отметить, что в своей основе эта новая для истории культуры идеология была связана с христианством, так как образ Прекрасной Дамы ассоциировался с образом Богоматери, благоговейное отношение к ко­торой особенно характерно для римско-католической церкви.

Танцы, зародившиеся в средние века и впоследствии ставшие наиболее распространенными в европейской культуре, были своеобразным компро­миссом между свободой архаического танца и полным запретом пляски со стороны христианской церкви. Суть этих танцев заключалась в выражении преклонения перед Прекрасной Дамой всеми доступными способами. Таким образом, появилась реальная основа для возникновения парных танцев, по­мимо прочего, подразумевавшая особое распределение ролей танцующих.

Любопытно, что у русских парные танцы так и не появились, что опять же можно связать с особенностью православной веры, где не было культа Бо­гоматери, как в католичестве.

Естественно, культ Прекрасной Дамы не мог ограничиваться чисто ду­ховным проявлением возвышенных чувств, и «сквозь внешнюю целомудрен­ную оболочку не могла не прорываться человеческая страсть, и вот уже тан­цы начинают напоминать игру, где за невинными движениями скрывается беспощадное притяжение полов»¹⁵. Двойственность придворных танцев на­шла отражение в диадах — парах танцев, исполняемых практически на всех балах Европы. Сначала шел торжественный и величественный танец, а затем — подвижный и игривый, который воспринимался публикой с куда большим восторгом и энтузиазмом.

Эпоха Возрождения принесла человеку полное освобождение от средне­векового остракизма и пренебрежения к плоти. Эстетика Ренессанса опира­лась на гуманистические идеалы и воспевала человека как неповторимое творение природы. Произошла реабилитация чувственности, возник культ феминизированной красоты, новый образ раскованной, эмансипированной, нарядной женщины, запечатленный в шедеврах мировой художественной культуры.

Примером может служить картина «Весна» великого художника Тоска­ны Сандро Боттичелли. Это — своеобразный апофеоз раскрепощенного чело­веческого тела, запечатлевший «идеал женщины, созданной для земной, чув­ственной любви и для материнства, с плотью нежной и спелой, как сочный плод»¹⁶. При всей поэтичности образа, воспетого Боттичелли, он дает реаль­ное представление о прекрасных пропорциях женского тела и помогает мыс­ленно реконструировать эстетический и пластический идеал эпохи.

Повседневная жизнь наполнилась красочными праздниками и увеселе­ниями, распространилось стремление к пышности, парадности, помпезности. Гуманистическое понимание свободы в реальности обернулось вседозволен­ностью и всеобщим падением нравов. Именно в этот период священнослужи­тели содержат кабаки и публичные дома, а монахи принимают участие в ор­гиях. Широкое распространение получает нескромная литература («Гермафродит», «Декамерон» Боккаччо) и живопись, брак воспринимается как тяж­кое бремя.

Ренессансное ощущение полной телесной раскрепощенности отра­зилось в народной плясовой культуре того времени. В танцах эпохи Возрож­дения изобиловали дикие прыжки и сумасшедшие вращения дамы, так чтобы её юбки взлетали как можно выше. Мужчины сладострастно притопывали в ритм музыке. Главным пунктом танцевальных празднеств был так называе­мый Verkodern (от нем. «приманка» ): кавалер вертел свою даму с бешенной силой, от чего она падала, а сверху наваливался он сам. Вскоре вся толпа танцующих спотыкалась о лежащих и с визгом и криками образовывала одну живую «кучу». Женщины и мужчины, участвовавшие в этих плясках, позво­ляли себе непристойности и охотно обнажались, пользуясь приемом скиды­вания куртки или расстегивания корсета во время танца. Пляска также слу­жила поводом для обмена поцелуями и другими интимными нежностями¹⁷.

Тем временем, во дворцах короля и европейской знати шло зарождение бального танца, создавались первые придворные балеты. Многие парадные церемонии проходили в виде пышных танцевальных спектаклей, в которых участвовал весь двор.

В XVIII в. дворцовая культура начала претерпевать определенные изме­нения: «…пышность времен Людовика XIV постепенно суживалась, размах падал, величие сменялось элегантностью, приятностью, тонкостью чувствен­ных наслаждений времен Людовика XV»¹⁸. Жизнь двора и аристократии по -прежнему протекала как один сплошной праздник, но характер его изменил­ся: «… вместо сильных, грандиозных чувств, выросли изнеженность и том­ность»¹⁹. Галантный век был овеян дыханием маньеризма. На смену разнуз­данности пришли более изысканные, кокетливые танцы — менуэт, алеманда, вальс. Широкое распространение получили так называемые «поцелуйные» танцы и эротические игры, например, «качели»: раскачиваясь, дама должна была сделать так, чтобы её юбки развевались как можно пикантнее.

Другое развлечение — «пасторали», представлявшие собой ни что иное, как организованный публичный флирт, скрывавшийся под художественным изображением «любви крестьян». Пасторали буквально заполонили итальян­ский театр XVI — начала XVII вв., то есть в пору охватившей страну фео­дальной реакции, и распространились по всей Европе. Деленные на акты и отличавшиеся роскошью постановки, они варьировали неприхотливые лю­бовные сюжеты.

Общая тенденция XVIII в. может быть выражена следующим образом:

«Любовь — наслаждение, оспаривавшая права первенства у любви к оте­честву и у чувства долга и чести, уступила место эротике, игре в любовь, ухаживанию и флёрту, подогреваемым различными изощренными приемами. Галантный век окружил себя изысканным орнаментом рококо с его ажурами. Торжественная ода заменилась кокетливыми песенками о поцелуе, розах, пастушках, стали интересоваться романами, повествующими об амурных авантюрах, изменах, совращениях и оргиях…».

Стиль рококо впитал в себя монументальную пышность угасающей эсте­тики барокко, но утратил присущую ей глубину и выразительную напряжен­ность. Возникло пристрастие к миниатюрным формам и мода на восточную экзотику. Содержательной основой рококо стало гедонистическое стремле­ние к жизни, «где царствует легкость, забава, праздник, где мужчины галант­ны, учтивы, куртуазны, а женщины игривы, любвеобильны, фривольны»²¹.

Наступление Буржуазного века ознаменовалось появлением канкана, ко­торый был охарактеризован современниками как « переложенная на язык танца непристойность»²². Ходили легенды о бесстыдстве танцовщиц, кото­рые в кураже могли исполнить свой номер без кальсон. Позднее возникла «пляска пяти сестер Баррисон», являвшаяся по сути облагороженным канка­ном, и другие рафинированные эротически недвусмысленные танцы, как, на­пример, испанский матчиш, американский кекуок, танец апашей, немецкие Schiebetanze — не что иное, как возможно более точное воспроизведение в плясовом ритме движений при половом акте.

Другим демократичным видом увеселения был театр-варьете, произо­шедший от примитивных шантанов XVIII в. Главным оружием этих заведе­ний в борьбе за зрителя был костюм, максимально обнажавший тело арти­сток, причём не только танцовщиц, но и певиц, жонглерш, дрессировщиц. Нагота стала гвоздем таких представлений, но, как известно, «… кто говорит все без утайки, тот насыщает нас до отвала и отбивает у нас аппетит»²³.

На балетной сцене танцовщицы пользовались тем же трюком — «рево­люционным» обнажением пытались привлечь в театр толпы поклонников. Ими была провозглашена «реформа» танца:

«Обычная форма балетного танца, это балансирование на пальцах ноги, была объявлена неэстетичной, неправдоподобной и бесстыдной. В подтвер­ждение последнего упрека указывалось на то, что выставление напоказ обла­ченных в трико икр и бедер преследует по существу чисто эротические цели. … Место облаченных в трико ног занял сначала танец босоножки Айседоры Дункан, потом танцы характерные, главными представительницами которых были сестры Визенталь, Рита Саккетто, Суламифь Раху, Руфь С.-Дени. Все эти балерины решительно отказались от трико»²⁴.

О подобных представлениях Л. Толстой отозвался следующим образом: «… балет же, в котором полуобнаженные женщины делают сладострастные движения, переплетаются в разные чувственные гирлянды, есть прямо раз­вратное представление»²⁵. Его работа «Что такое искусство?» не только в сконцентрированной форме выражала взгляды XIX века (достаточно пренеб­режительные в отношении балета), но и ставила вопросы, характерные для искусства века XX.

Эмансипация из-под власти трико и газа имела и другую, крайнюю, форму — возникший танец наготы, Nackttanz, которым танцовщицы хотели «не только подчеркнуть целомудрие красивого, нагого тела в сравнении с эротически действующим одетым телом балерин, но и пропагандировать идею не обезображенной ничем телесной красоты»²⁶. Однако они не смогли вытеснить со сцены трико и юбки из газа: последние слишком внедрились в психику публики. На стороне этих атрибутов сценического костюма оказался и великий русский балет.

Эволюция эротического образа на балетной сцене получила мощный толчок в конце XIX — нач. XX вв. Дальнейшие ее вехи связаны с именами М. Фокина, В. Нижинского, К. Голейзовского, Л. Якобсона, Ю. Григоровича, М. Плисецкой, М. Бежара, М. Эка, Б. Эйфмана и многих других танцовщиков и хореографов.

В современном искусстве модель эротизма многократно усложнилась. Эротизм стал использоваться как самостоятельный эстетический принцип, поднимающий самые разнообразные темы, иногда совершенно не связанные с эротикой. Проблема интерпретации эротизма в хореографическом искусст­ве XX в. приобрела особое значение в связи с широким спектром явлений со­временного искусства, еще не нашедших своего научного осмысления.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹              Овчаренко В. И. Эрос // Новейший философский словарь. Минск, 1998. С. 850

²              См., например: Ожегов С. И. Эротизм // Толковый словарь русского языка. М., 1984. С. 790

³              См. Морина Л. П. Мифология и феноменология танца: Автореф. дис… канд. фил. наук: СПбГУ., 2003. 20 с.

⁴              Фукс Э. История нравов. Смоленск, 2002. С. 191

⁵              Пит. по: Еремина М. Роман с танцем. СПб, 1998. С. 147

См. Герасимова И.А. Философское понимание танца // Вопросы философии. 1988. №4. С.50-63 ⁷Королева Э. А. Ранние формы танца. Кишинев, 1977. С. 58

⁸              Там же. С. 71-72

⁹              Там же. С. 98

¹⁰              Мартынов В. Ф. Философия красоты. Минск, 1999. С. 175

¹⁴Там же. С. 198

¹⁵               Еремина М. Роман с танцем. СПб, 1998. С. 74

¹⁶               Красовская В. Западноевропейский балетный театр. Очерки истории. От истоков до се­
редины XVIII в. Л., 1979. С.39

¹⁷               См. Фукс Э. История нравов. Смоленск, 2002. 622 с.

¹⁸               ВсеволодскийВ. История театра. Л., М., 1929. С.450 — 451
¹⁹Там же

²⁰ Там же Мартынов В. Ф. Философия красоты. Минск, 1999. С. 232

²²             Фукс Э. История нравов. Смоленск, 2002. С.583

²³              Монтень М. Опыты. Кн. 3. М., 1960. С. 126

²⁴             Фукс Э. История нравов. Смоленск, 2002. С.601

²⁵              Толстой Л. Н. Что такое искусство? М., 1985. С. 139

²⁶             Фукс Э. История нравов. Смоленск, 2002. С. 602

Автор(ы) статьи: ЧИСТЯКОВА С.С.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

глобализация, типы глобализации, глобализация и культура

Аннотация:

Глобализация это процесс, который имеет длительную историю и, пытаясь анализировать аспекты современной глобализации нужно выходить за пределы новейшей эпохи и рассматривать их в ретроспективе. Являясь порождением истории, глобализация несет на себе отпечаток предшествующих интеграционных процессов и исторического и социокультурного наследия.

Текст статьи:

В современной исследовательской среде остается открытым вопрос: является ли глобализация порождением новейших сдвигов во всех сферах общества или же она имеет свои исторические корни и исторические прецеденты. Нам представляется важным рассмотреть глобализацию в историческом контексте. Современные исследователи по-разному трактуют историю глобализации, но все точки зрения можно свести к трем основным позициям: глобализация началась на «заре истории»; глобализация зародилась одновременно с зарождением капиталистических отношений (начало XVI века) или с момента экспансии капиталистической мира-системы (XVIII век); и глобализация — это уникальное явление новейшей истории, связанное со становлением информационного общества.

К авторам, которые видят в глобализации процесс, сопутствующий всей истории человеческой цивилизации можно причислить М.А. Чешкова, он, рассматривая глобализацию в исторической ретроспективе, подразделяет эволюцию глобализации на три этапа: протоглобализация — от неолитической революции до «Осевого времени»; зарождение глобальной общности — от неолитической революции до эпохи просвещения и индустриальной революции; формирование глобальной общности — последние 200 лет до конца XX века.

М.Н. Руткевич распространяя понятие глобализации на весь исторический процесс интернационализации жизни людей, так же выделяет три этапа глобализации. Первый этап — глобализация начинает вести свой отсчет от интеграционных процессов Древнего мира до Великих географических открытий XV — XIV веков, осуществлялся этот процесс глобализации варварскими методами. Второй этап — от становления капиталистических отношений в Англии, а затем и в ряде других европейских      стран      до       фактического      раздела      мира      между империалистическими державами Европы в начале XX века. Третий период начался в середине XX века, когда сложилась новая геополитическая карта мира, он продолжается в наше время.

На таких же позициях стоит и А.Н. Чумаков. Он в качестве основания деления истории глобального общества берет масштаб происходивших событий и выделяет четыре основные эпохи становления глобальных связей (отношений), которые сопутствуют истории человечества. Первый период -Эпоха фрагментарных событий и локальных социальных связей, отсчет — с момента появления человека 5-3 млн. лет тому назад и до завершения неолитической революции, т.е. до возникновения и формирования первых государств около 7-3 тыс. лет до н.э. Второй период — Эпоха региональных событий и территориально ограниченных международных отношений. Она длится от завершения неолитической революции до эпохи Великих географических открытий, т.е. до конца Возрождения. Третий период -Эпоха глобальных событий и всеобщей экономической и социально -политической зависимости, продолжавшаяся от Великих географических открытий до середины XX века, когда мир стал действительно целостным. Четвертый период — Эпоха космической экспансии и космических конфликтов, которая началась с запуска первого искусственного спутника Земли в 1957 г., и которая продолжится как минимум в обозримом будущем. В это время мир окончательно замкнется так же информационно.

К ученым, которые придерживаются второй точки зрения на зарождение глобализации, можно отнести В. А. Рюмин. Он считает, что в истории человечества было несколько волн глобализации: Первая волна — конец XV — начало XVI века, была связана с эпохой Великих географических открытий. Ее результатом явилось формирование мировых колониальных империй. Они формировались почти исключительно насилием и кровью. Вторая волна глобализации была порождена промышленной революцией и появлением единого мирового пространства, созданного рынком и обменом. Сейчас мир находится в самом начале третьей волны глобализации. Транснациональные корпорации, финансовый (сплошь и рядом виртуальный) капитал, информационные технологии взламывают границы между странами и народами. Мир становится ареной господства мировой финансовой олигархии, не имеющей родины и отечества.

Руководитель Центра изучения истории глобализации Н.Н. Савельев убежден, что история глобализации имеет такой же возраст, какой имеют деньги. Влияние денег стало в полном смысле глобальным, когда обмены товаров и капиталов распространились на всю территорию планеты. Это произошло в эпоху Великих географических открытий на рубеже XV- XVI

вв. Но эти открытия и состоялись именно благодаря глобальным интересам капитала, которые не вписывались в реально сложившиеся политические и торгово-экономические условия того времени.¹ Отечественный ученый и специалист в области новейшей истории А.И. Уткин выделяет два этапа глобализации: первый — это рубеж XIX и XX вв. мир вступил в фазу активного взаимосближения на основе того, что торговля и инвестиции распространились в глобальном масштабе благодаря пароходу, телефону и конвейеру. Второй этап глобализации начался в конце 70-х годов на основе невероятной революции в совершенствовании средств доставки глобального радиуса действия, в информатике и телекоммуникациях.²

М.Г. Делягин видит в глобализации новый этап в развитии человечества. Т.к. она именно сейчас может качественно изменить общественные отношения. Глобализация может быть признана новым этапом в развитии человечества, а не новым наименованием интеграции.³ По словам В.Н. Шенаева процесс глобализации — качественно новый феномен интернационализации, охватившей весь процесс воспроизводства: от производства и распределения до обращения и потребления, — начался примерно с середины XX века.

В.П. Бранский и С.Д. Пожарский указывают, что «в начале XXI в. глобализация является «самым важным процессом современности». В большинстве источников под «глобализацией» обычно подразумевается экономическая интеграция. Более глубокий анализ этого явления, однако, показывает, что хотя глобализация, несомненно, является интеграцией (объединением, унификацией и т.п.), но это интеграция особого рода, какой до последней четверти XX в. не знала история».⁵ Но такое видение глобализации, на наш взгляд, слишком узко, т. к. в расчет берутся только современные процессы, протекающие в мировом сообществе, и рассматриваются они без учета истории и динамики глобальных трансформаций.

Мы считаем, что глобализация не является абсолютно новым явлением, свойственным именно современной эпохи. Ни один исторический этап развития человечества не становится полной противоположностью предшествующему, и ни одно явление или процесс не возникает из ничего и не может не нести на себе реликтовые следы родственных признаков предшествующего историко-культурного опыта.

Новые явления и возникают не вместо, а вместе с прежними, качественно их трансформируя. Такой взгляд на современные глобализационные процессы позволяют адекватно оценивать «уникальность»

и «беспрецедентность» глобализации. Что касается точки отсчета зарождения глобализации, то мы придерживаемся первой точки зрения и считаем, что глобализация началась на «заре истории» человечества, и исторический процесс глобализации общества характеризовался чередованием качественных скачков и откатов назад, так же во временном аспекте глобализационные процессы протекали в разных регионах земного шара так же неравномерно. Переход от одной формы к другой сопровождался расширением масштаба, территориальных границ. Каждый последующий период охватывает все более короткий период времени, что объясняется общей тенденцией ускорения общественного развития.

Т.о. становится очевидным, что глобализация это процесс, который имеет длительную историю и, пытаясь анализировать новые аспекты современной глобализации нужно выходить за пределы новейшей эпохи и рассматривать их в ретроспективе.

Мировой исторический процесс не может развиваться вне культурного контекста, т.к. культура и ее достижения обеспечивают его поступательное развитие. Глобализационные же процессы в культуре существовали и наблюдались на протяжении всей истории развития человечества, но проявлялись в разные исторические периоды в разных сферах. Однако на сегодняшний день эта проблема остается практически без специального рассмотрения со стороны культурологов и других специалистов, занимающихся проблемой глобализации культуры. Невозможно правильно оценить культурную глобализацию, не рассматривая ее в историческом контексте. Глобализация культуры имеет глубокие исторические корни. Среди наиболее значимых и бесспорных примеров глобализации является распространение основных мировых религий, распространение стилей культуры (эллинизм, «латинская культура» в Средние века и т. п.), распространение единых стилей художественной культуры, транснациональных светских идеологий.

Наиболее ярко глобализационные процессы произошли в сфере религии. Начиная с VI-V вв. до н.э. в различных регионах мира политеизм все больше уступает место монотеизму. С этого времени религиозные учения обретают зрелые черты. Эти религии привлекли к себе огромное число приверженцев, благодаря идее о спасении, уникальном моральном кодексе, так же мировые религии оказались способны к преодолению культурных различий и противоречий, т. е. они были универсальны и можно, сказать, что они стали мощным глобализационным проектом в истории человечества.

Мировые религии отличались от других верований своей экстенсивностью, охватывая множество обществ и культур, хотя при этом часто не выходили за пределы своего региона. Хотя ислам является исключением, его можно назвать первой действительно глобализированной религией, которая уже до 16 века распространилась с юга Азии до севера и востока Африки. Буддизм же в этот период оставался в границах Южной и Восточной Азии, а Христианство в пределах Европы и Ближнего Востока, после открытия Нового Света Западное Христианство и Западная культура в

целом, стали проникать и в этот регион. Очевидно, что Ислам и Христианство достигли такого распространения не без военной мощи и умением оказывать сильное культурное влияние. Буддизм создал учение достаточно гибкое, что бы без крови привлечь к себе сторонников, (это же отчасти можно сказать и о Христианстве до крестовых походов). Мы можем видеть, что в регионах «христианской культуры» и «буддийской культуры» сохраняется своя национальная культура. Из этого можно сделать вывод, что глобализация никогда не бывает полной, она затрагивает определенные слои, а другие уровни могут развиваться по своим законам. Взять например, Христианский мир: страны, принадлежащие к «православной культуре» (Россия, Греция, Румыния, Сербия, Болгария, Грузия и т. д.), так же католические страны Европы и Латинской Америки, не утратили своего национального и культурного своеобразия. Что касается ислама, то его влияние на национальную культуру оказалось очень сильным в арабских странах, от Аравийского полуострова до Иберии, где наблюдается единство культуры, основанное на Коране, а например, дальше на Восток — в Персии, Индии, Индонезии сохранилось культурная самобытность.

Следствием распространения мировых религий является то, что люди при всех культурных и языковых различиях, в разных частях света имеют ряд общих мировоззренческих установок и основных ценностей, но с это и дало мощный толчок для зарождения национальных культур.

Глобализация культуры в исторической ретроспективе происходила так же благодаря империям, как часть их «мультикультурной стратегии». Например, империя Александра Македонского сыграла определенную роль в распространении греческого языка, научных достижений, греческой философии и литературы на Ближнем Востоке. Так же Римская империя транслировала свою культуру на завоеванные территории, основным средством достижения этого было распространение грамотности, латинский язык в западной части империи и греческий и латинский в восточной ее части были официальными языками. Так же благодаря Риму, эллинистическая культура, а затем и Христианство распространили свое влияние в Северной Африке и в Европе.

Эллинистическая культура так же является проектом глобализации в истории человечества. Античная культура несла в себе черты универсализма, которые затем легли в основу всей западноевропейской цивилизации. Завоевание Александром Македонским Передней Азии, а потом и Средней Азии привели к созданию огромного региона эллинистического мира. Как отмечает Круглова Н.В., греческая культура в основе своей секулярная, рационализированная, склонная к универсализму должна была стать общей культурой для всего «обитаемого мира». Она вполне могла взаимодействовать с восточными культурами (египетской, месопотамской, иудейской), создавая синтетическую ее форму— эллинистическую. Но в отличие от эллинской культуры (греческой), которая была национальной, местной, эллинистическая являлась космополитической, универсальной, сверхнациональной и носителями ее были все народы и племена, вошедшие в эллинистическую монархию. Культура эллинистического мира была сложна и многообразна. Для нее характерно греческое оформление и глубокие местные традиции.

Создание Римской империи во многом повторило культурные процессы, происходившие в эллинистическом мире. Римская империя впитала в себя эллинистическую культуру, т. е. можно говорить о создании глобальной культуры. Со своей же стороны Рим привнес в эту глобальную западную культуру свои твердые принципы морали, права, политического сознания, создав унифицированную государственно-правовую организацию. Т.е. Рим привнес в эллинистическую культуру свои «цивилизационные» черты. В распаде Римской империи можно увидеть переворот, благодаря которому зародился весь средневековый Запад. Эллинистическая культура не исчезла, хотя и закончилось её развитие как органического целого. Эллинизм — уникальное явление, давшее общекультурные ценности буквально во всех областях духовной и материальной человеческой деятельности. Таким образом, можно говорить, что уже тогда совершилась вестернизация всего цивилизованного мира.

Глобализация культуры происходила и в Средние века. Распространение латинской культуры в Западной Европе, включая страны Восточной Европы, такие как Польша и Чехия, и византийской культуры в восточнославянском регионе. Иллюстрирует эти процессы Кареев Н. И. в своей работе «Общий ход всемирной истории»: «Запад на равной ноге с Востоком распространял выработанную античным миром культуру и христианство в тех странах, которые раньше лежали за пределами всемирной истории. Культурные влияния, шедшие из Рима и романизированных облас­тей Запада, захватили все страны за рейнско-дунайской линией с населением германским, а отчасти и славянским, не считая племен второстепенного значения — мадьяр, литовцев, финнов. Наоборот, на Балканском полуострове и далее на севере, за нижним течением Дуная, а также в странах между Черным и Балтийским морями, где образовалось Русское государство, возобладала Византийская культура. И новые народы, следовательно, вступившие в первом периоде средних веков на поприще всемирно-исторического процесса, с самого начала распределились между двумя обособленными культурами, образовавшимися в Европе»².

В конце IV в. Римская империя распалась на Восточную римскую империю и Западную римскую империю, которые были между собою несходные во многих отношениях. На Западе преобладал романский элемент, на Востоке — греческий.

Кратко рассмотрим эти два проекта культурной глобализации: «латинский мир» и «византийский мир»: когда в 476 г. Западная римская империя  распалась,   на  ее  территории  образовался  ряд  государств,  где сформировался конгломерат различных национальностей, объединенных понятием «римский гражданин». «Романизация» распространилась на все области культуры: господствующим языком был латинский, господствующим правом — римское право, господствующей религией — Христианство.

Формирования новых западноевропейских языков сохраняется и после падения Западной Римской Империи. Латинский язык продолжал оставаться языком государства, науки и школы. Например, во Франкском королевстве (образовалось в конце V в.), поглотившем значительную часть территории Западной Римской империи, латинский язык оставался государственным языком. Так же после того как Франкская империя распалась в 843 г. на самостоятельные государства Западной Европы (Италию, Францию и Германию), отсутствие в них в течение нескольких столетий национальных литературных языков заставляло прибегать в сношениях между ними к помощи латинского языка. На протяжении всех средних веков и позже латинский язык являлся языком католической церкви, так же являясь, международным языком науки — латинский — определял интернациональный характер университетов (программа которых была так же унифицирована).

Во время крестовых походов Западная Европа открыла для себя культуру Востока и Византии; возникли новые культурные центры в Испании и Сицилии. На латинский язык переводились труды греческих и арабских ученых.

«Византийский мир», как глобализационный проект в истории культуры имел свои особенности по сравнению с «латинским миром». Смещение греко-римских и восточных традиций наложило отпечаток на общественную жизнь, государственность, на религию, философские идеи, культуру и искусство византийского общества. Однако Византия пошла своим историческим путем, во многом отличным от судеб стран, как Востока, так и Запада. Она была связующим звеном между западной и восточной культурами. Византийская традиция (православная) оказала глубокое и устойчивое воздействие на развитие культур многих стран средневековой Европы. Ареал распространения влияния византийской культуры был весьма широк: Южная Италия, Сицилия, Далмация, государства Балканского полуострова, Древняя Русь, народы Закавказья, Северного Кавказа и Крыма — все они в той или иной степени соприкасались с византийской традицией. Византийская культура — основа древнерусской культуры. Вплоть до наших дней ее элементы, так или иначе, продолжают определять наше миросознание и мироощущение.

Необходимо учитывать и тот момент, что в средневековой культуре существовало четкое различие между «элитарной» культурой высших слоев общества, которая действительно была глобализационной, и народной культурой, которая носила национальный, локальный характер. В этом мы видим своеобразный парадокс средневековой культуры — парадокс, порожденный пересечением народной культуры с культурой образованных людей,   книжной   культурой,   взаимодействием   фольклорных,   языческих традиций с официальной церковной доктриной.

Несколько в ином, светском варианте культурная глобализация происходила после Ренессанса в Западной Европе, это было связанно с распространением единых стилей по всем европейским странам, например, таких как барокко и классицизм.

Один из главенствующих стилей в европейской архитектуре и искусстве конца 16—середины 18 в. в., был барокко, который сложился в период складывания национальных государств. Барокко в своей основе новые представления о единстве, безграничности и многообразии мира, о его сложности и постоянной изменчивости. Барокко пришло на смену гуманистической художественной культуре Возрождения. Барокко затронуло даже Московскую Русь.

Другой стиль, который объединил всю Европу, был классицизм. Как художественное направление он оформился во Франции и с тех пор стал диктовать моду в искусстве, и его роль не ослабевала на протяжении последующих XVIII, XIX и XX вв. Впервые в истории, стиль стал пониматься важнейшей категорией искусства, эстетики, стал нормой жизни -быта и нравов всех европейских народов. Классицизм отразил гармонию искусства античных Греции и Рима, воспринятых через призму XVIII века. Во второй половине XVIII столетия появился знаменитый русский классицизм. Все характерные черты европейского классицизма: симметрия, единообразие, гармония, четкая планировка и масштабность нашли свое отражение в русском искусстве.

Но национальные культуры Европы и культура России, будучи объединены глобальными стилями, не только сохранились, но и самобытно развивались, привнося в эти общие стилевые течения свои национальные неповторимые черты.

Начиная с XVIII века, начали складываться национальные государства, а особенно в XIX веке, когда прообразы наций были преобразованы экономическими, социальными и политическими процессами. Формы территориально ограниченного государства способствовало развитию и укреплению национальных культур. До этого времени культурное взаимодействие и культурный диалог протекали в основном между элитами обществ, но для складывания нации нужно взаимодействовать между классами и социальными группами, а не внутри высших слоев общества.

Хелд Д., характеризуя процесс формирования национальных культур, утверждает, что в формировании национальных идентичностей и национальных культур учувствовали многие социальные силы и институты, как государственные, так и не государственные. Почти каждое национальное правительство и государство стремилось систематизировать национальный или официальный язык и старалось контролировать, ограничивать или запрещать использование других языков. В большинстве стран власти создали или пытались создать национальную систему школьного образования,    устанавливали    или    пытались    установить    контроль    над национальной прессой, сформировали национальную почтовую службу, национальные телеграфные и телефонные системы и т.п. И все государства использовали армию как символ и средство социализации, который способствовал приобщению граждан к национальному единству. Эти организации и такого рода культурная политика сознательно использовались для конструирования национальной истории, определения национальных идентичностей и поддержания лояльности.

Т.о. можно сказать, что, начиная с XVIII века центральное положение глобальных проектов, таких как, мировые религии и имперские элитарные культуры было утрачено, из-за развития и укрепления национальных культур, а так же из-за распространения в Западных странах светских идеологий и строгой науки. Новые светские идеологии появившиеся в конце XVIII века претендовали на универсальную значимость, и их можно так же назвать глобальным проектом в истории человечества, их просветительский рационализм сделал их привлекательным независимо от национальности и дал возможность быть применимыми, где бы то ни было.

Самый масштабный и наиболее разработанный проект формирования глобальной культуры предложило коммунистическое движение. Эта интернациональная культура должна была стать важной составляющей будущего мирового сообщества. После победы коммунизма в мировом масштабе должно происходить постепенное сближение народов, стирание национальных границ и формирование воображаемого единого человечества, В этом процессе народы должны воспринимать «лучшие», «прогрессивные» достижения друг друга, отбрасывая «худшие» и «реакционные» элементы исторического наследия. Но даже теоретически это выглядело несколько весьма опасно: проблематичность критериев отбора «лучшего» и «прогрессивного» и отбраковка «худшего» и «реакционного»; очевидная догматичность проекта создания глобальной культуры. На практике же реальный коммунистический (или псевдокоммунистический) режим, например в СССР, после непродолжительного периода поддержки национальных культур, кардинально сменил ориентацию и только использовал интернационалистские лозунги для прикрытия политики гегемонизма, унификации и русификации.

Менее масштабный проект, но не менее глобальный был проект распространения научных и либеральных идей Запада (определенная система идеологических положений и политических ценностей: гражданские права и свободы, ограничение власти правительств, самоопределение и т.д.) во всем остальном мире. В отличие от коммунистической идеологии, западные либеральные идеи распространялись вместе с целым комплексом институциональных организаций и практик, а западная наука проникла во многие части света как часть технологий и способов производства, достижений      медицины      и      инноваций      в      сельском      хозяйстве.

«…распространение западного научного мировоззрения, хотя и было глобальным по размаху, медленно просачивалось за пределы элитного слоя ученых, инженеров и преподавателей, тесно связанных с этими дисциплинами. Хотя элитные теологические и общественные культуры на Западе и за его пределами поневоле сталкивались с разногласиями и конфликтными ситуациями, порождаемыми научными и религиозными мировоззрениями, повседневная жизнь в течение почти всего XX в., в основном, по-прежнему ориентировалась на принципы и модели мира, возникшие в более далеком прошлом.

Таким образом, процесс культурной глобализации достиг своего апогея в прошлом, а в итоге, именно национальные культуры стали играть доминирующую роль (национальный язык, образование, транспорт и коммуникации, литургическая практика и идентичность), по той хотя бы причине, что они систематически поддерживались, финансировались национальными правительствами и неправительственными организациями. Но так ли обстоят дела на современном этапе развития? Об этом будет подробно рассмотрено во второй главе.

Можно согласиться с весьма логичным предположением В.И. Пантина, что глобализация, как и многие другие исторические процессы, имеет не только поступательную, но и волновую (циклическую) составляющую, которая включает как подъемы, так и спады глобальной интеграции. Это следует хотя бы из того, что если бы глобализация была исключительно поступательным процессом, то за прошедшие века и тысячелетия непрерывного поступательного развития она не только давно бы стала очевидным для всех фактом, но и объединила бы, интегрировала все человечество, все цивилизации и общества в единую общность с общей политической и экономической системой. Глобальная история — это единство в многообразии.

 

Литература

1. Бранский В.П. Пожарский С.Д. Глобализация и синергетический
   историзм. СПб.: «Политехника» 2004 — 400с.
2. Делягин М.Г. Мировой кризис: Общая теория глобализации: Курс
   лекций. — М.: ИНФРА, 2003. — 768 с.
3. Кареев Н.И. Общий ход всемирной истории Очерки главнейших ист.
   эпох / пос. Заокский (Тул. обл.): Источник жизни, 1993. — 383 с.
4. Круглова Н.В. Проблема смены исторических типов культур
   (Античность и Средневековье). Электронный ресурс. Режим доступа:
   http://anthropology.ru/ru/texts/kruglova/cultmtro 08.html
5.   Пантин В.И. Циклы и волны глобальной истории. Глобализация в историческом измерении. — М.: Издательский дом «Новый век», 2003. -237 с.
6. Руткевич М.Н. Философское значение концепции устойчивого
   развития / Вопросы философии. — 2002 №11 С. 24-35
7. Рюмин В.А. Глобализация в социально-философском измерении.
   Сборник материалов конференции. Санкт-Петербургское философское
   общество СПб, 2003. — 345 с.
8. Савельев Н.Н. Река времени. М.: Пересвет, 2002 — 264 с.
9. Уткин А.Н. Глобализация: процесс и осмысление. — М.: «Аспект», 2002.
   - 254с.

Ю.Хелд Д. и др. Глобальные трансформации: Политика, экономика,

культура / Пер. с англ. В.В.Сапова и др. — М.: Праксис, 2004. — 576 с. П.Чешков М.А. Глобализация: сущность, нынешняя фаза, перспективы..

Том 4. №4. М.: Pro et Contra, 1999. — 257 с. 12.Чумаков А.Н. Глобализация. Контуры целостного мира: монография. -

М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005. — 432 с. 13. Шенаев В.Н. Глобализация — объективный мировой процесс //

Многоликая Европа: пути развития. М.: 2002. 420 с.

Автор(ы) статьи: Хамнаева А.Ю.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

идентичность, социум, человек, картина мира, трансформация общества.

Аннотация:

В статье показано, что обращение к проблемам идентичности стало сигналом нашей неуверенности: связанные между собой человек и общество в меняющейся современности оказались в состоянии сомнения и подверженно¬сти тревожности, в состоянии поисков идентичности, в процессе которых сплелись социальные, психологические, экзистенциальные аспекты.

Текст статьи:

 

посредственной близости, на действительной общности чувств, на всех тех ве­щах, что составляют целый мир привычек, ритуалов, мир, принимаемый таким, как он есть» [15].

В свою очередь в мире имеют место и противоположные тенденции. Наря­ду с диверсификацией, наличествуют тенденции к интеграции, децентрализа­ция сопровождается централизацией, а кроме фрагментации имеют место про­цессы, ведущие к связанности. Вместе эти диалектические противоречия входят в пространство процесса глобализации. Придя на смену идеи «универсализа­ции», выражавшей решимость наведения всеобъемлющего, глобального поряд­ка и намерения сделать мир лучше и равным для всех, концепция глобализация скорее выражает «неуютное ощущение» и означает «то, что со всеми нами происходит» [1, С. 86-94].

Отношение к процессу, выходящему за пределы локальности, не одно­значно. Так, рыночную модель глобализации можно выразить словами: «глоба­лизированное богатство, локализованная бедность» (З.Бауман). В результате деления стран по экономическому признаку, происходит навязывание экономи­чески слабо развитым странам норм и образцов. Классифицируя людей на бога­тых и бедных, мир был поделен на первый и второй. Богатые первого мира жи­вут в вечном настоящем вне пространственных границ, бедные второго мира живут, придавленные лишним временем, в гнетущем пространстве. В данном контексте глокализация, совмещая в себе корни глобализации и локализации, заново распределяет привилегии и бесправия, богатства и бедности, перспекти­вы и безнадежности, силы и бессилия, свободы и рабства

Другое понимание процессов глобализации строится на признании много­образия культурных проявлений, возможности транслировать локальные куль­туры, сохраняя многообразие. В отличие от культурной экспансии, выраженной в массовой культуре и рассчитанной на массового потребителя, речь идет о вкладе различных культур, субкультур в так называемую глобальную культуру. Согласно парадигме инклюзивного различения нет подчинения одной культуры другой, границы миров, пространств, культур мыслятся одновременно опреде­ленными, подвижными и переплетенными. Мировое общество мыслится не как огромное государство, но общество, понимаемое как многообразие без единст­ва.

Глобализация является «неустранимым условием человеческой деятельно­сти» [4, С. 34]. Нарушая пространство обществ, существующих в границах на­циональных государств, глобализация затрагивает повседневную деятельность в сферах хозяйствования, информации, экологии, культуры, сферы организации труда, транскультурных конфликтов, гражданского общества. Наряду с глоба­лизацией, считает У.Бек, появляется «не только новое многообразие связей ме­жду государствами и обществами; в куда большей мере рушится структура ос­новных принципов, на которых до сих пор организовывались и жили общества и государства, представляя собой территориальные, отграниченные друг от друга единства» [4, С. 45]. На фоне процессов глобализации происходит стира­ние граней и образование новых пересечений, соотношений, конфликтов, си­туаций и процессов.

Пространство идентичности становится центральным аспектом «усили­вающегося беспорядка» (Дж. Фридмэн). Принцип единства культурной иден­тичности пространства и государства, присущий эпохе модерна, не действите­лен для постсовременности. Факторы определения, разделения и поддержания коллективных идентичностей в виде государственных границ и культурных барьеров переопределяются. Нации дробятся, резкое усиление получили про­цессы этнификации и все чаще о себе дают знать фундаменталистские религи­озные движения.

Несколько десятков лет назад Э. Тоффлер в работе «Футурошок» [18] пи­сал о том, что интерес представляет не столько конечная цель или направление происходящих перемен, сколько скорость этого процесса. Скорость — это свой­ство перемен, которое необходимо учитывать, определяя их суть. Многообра­зие и скорость создают такую ситуацию, в которой нет баланса ни между мас­штабами разнообразных перемен, ни между скоростью перемен в окружающей среде и ограниченной скоростью человеческой реакции. Таким образом, созда­ется «настолько преходящая, окружающая среда, настолько незнакомая, что она угрожает миллионам людей полным развалом всего» [18, С. 261].

Вместе с неопределенностью и непредсказуемостью, характерных для жизни в современном обществе, обостряется сознание рискованности. Совре­менное общество становится «обществом риска», в котором «прошлое теряет свою детерминирующую силу для современности. На его место — как причина нынешней жизни и деятельности — приходит будущее, т.е. нечто несущест­вующее, конструируемое, вымышленное» [4, С. 175-176]. Если раньше бедст­вия, такие как голод, эпидемии, опасности, проистекающие от природы, чело­век воспринимал как ниспосланные свыше, то риск в современном понимании связан с принятием решений и ответственностью людей, — изменилось отноше­ние к пониманию риска. Для современности характерна калькуляция риска. Риск институализируется, подвергается постоянному мониторингу, экспертные системы и общественность анализируют риск в разных сферах при определен­ном состоянии дел и знаний — направленность на будущее предполагает попыт­ки осмысления грядущих событий как подвластных контролю. Мышление в понятиях риска дает индивиду ощущение безопасности жизни, обеспеченной в повседневной жизни абстрактными системами, но оборотной стороной совре­менности стал «риск событий со значительными последствиями» (Э. Гидденс), прогноз которых представляется затруднительным. У. Бек пишет, что атомные, химические, генетические и экологические угрозы подрывают возможность ис­числения рисков: глобальный и непоправимый ущерб нельзя ни ограничить, ни измерить; смертельные глобальные угрозы подрывают идею безопасности на основе предвидения наихудшего; и, наконец, само понятие «бедствие» теряет смысл, отражая событие, которое имеет начало, но не имеет конца [3]. То, что должно было сделать нашу жизнь более определенной, приводит к противопо­ложному результату.

В условиях неопределенности, увеличения числа ситуаций риска, которые неблагоприятно влияют на состояние человека и общества в целом, человек ут­рачивает свое место в мире. Существование в контексте стремительных социально-экономических изменений, фрагментировано. Представления человека о себе «рассыпаются на ряд моментальных снимков, каждый из которых должен вызывать в воображении, нести и выражать собственное значение, чаще не за­висящее от соседнего кадра, чем связанное с ним» [2, С. 109]. Что можно при­знать, так это то, что «мы живем во вселенной неопределенности, единствен­ным величайшим достоинством которой является постоянство этой неопреде­ленности…» [6]. Человек просто не успевает приспособиться к условиям окру­жающей его реальности, настолько стремительны изменения. Не случайно за­мечание, что политику можно изменить за несколько месяцев, на смену эконо­мику потребуется несколько лет, а чтобы сменить социум необходимо несколь­ко десятилетий. Результатом перегрузок и невозможности решать поставлен­ные проблемы в условиях нестабильности былых устоев: религии, националь­ности, общества, семьи «под ураганным толчком ускорения» [18, С. 30], явля­ется кризис современного мировоззрения.

Стоит заметить, что обращение к проблемам идентичности часто связано с темой кризисов и в частности с констатацией кризиса. Э.Эриксон считал, что кризисы носят запланированный характер в формировании идентичности, а отождествление понятия «идентичность» и вопроса «Кто я?» досадно в том смысле, что человек задается подобным вопросом или в болезненном состоя­нии, или в состоянии внутреннего конфликта, или в юности. В отличие от по­добного понимания, в современных условиях кризис идентичности связывают именно с невозможностью дать ответ на подобный вопрос большинства людей. Кризис идентичности носит постоянный характер, будучи присущ как индиви­дам, так и группам. Из-за несоответствия человека или группы требованиям со­циальной реальности, он проявляется в росте пессимизма, повышенного инте­реса к иррациональным проблемам, неадекватности восприятия себя и других, обострении и актуализации проблем поиска основ для идентичности.

Кризис, понимаемый как резкий, крутой перелом, тяжелое переходное со­стояние или острый недостаток, этимологически восходит к греческому слову, которое обозначало «решение», «поворотный пункт», «исход». Следуя конст­руктивному значению, кризисная ситуация может быть понята как ситуация, требующая решения. Понимание того, что кризисы случались и раньше, а со­гласно некоторым гипотезам кризисы неизбежны в развитии, позволяет наде­яться на преодоление современного кризиса идентичности. Кризис дает надеж­ду, что исход будет хорошим. Кризис вынуждает людей предпринимать поиски новых возможностей.

Сущность кризиса коллективной идентичности выражается в уменьшении количества индивидов, идентифицирующих себя с коллективом, который они прежде поддерживали. Причиной могут стать: отрицание символов, распад коллективной памяти, утрата общего будущего, дисгармония между описатель­ным и нормативным образами, прерывность в истории, дисбаланс между пред­ставлением о себе и представлением другими, чувство неполноценности по сравнению с более совершенной идентичностью [21].

Проблема поисков идентичности поднимает вопросы оснований. Приме­ром могут стать вопросы, когда дело касается этнической и национальной принадлежности: являются ли они данностями, основанными на аскриптивных или структурных элементах, или созданными и постоянно находящимися в процес­се становления конструктами?

Представители эссенциализма предполагают, что коллективные идентич­ности имеют некий набор характеристик, которые являются сущностью коллек­тивности. В этом смысле на фоне неконтролируемых и беспорядочных измене­ний к идентичности взывают как некому гаранту общественного порядка, не­изменности человеческой сущности, общности со своими ценностями, природ­ными или историческими атрибутами.

Сторонники конструкционизма видят в идентичности не постоянную ве­личину, а обусловленный исторически в ходе взаимодействия и опыта конст­рукт. Например, Э. Тоффлер определяет нацию не как духовное единство, или социальную душу, или ментальную общность, но как конструкт, соединение двух компонентов: объединенной политики и объединенной экономики [17]. Коллективная идентичность как взаимосвязанная система конструктов видится неопределенной, «воображаемой»: как отдельные составные элементы, так и система конструктов в целом могут иметь различные проявления.

Неопределенность коллективных идентичностей мы наблюдаем в вопро­сах нации, этноса, класса. Границы этих пространств не остаются постоянными, они двигаются и меняются. Попытки сохранить свою идентичность за счет пре­увеличения различий между группами, за счет концентрации внимания на ре­альной или воображаемой угрозе, приобретают не только идеологический ха­рактер, но, прежде всего, являются симптомом кризиса. В свою очередь кризи­сы коллективной идентичности влияют на возникновение кризисов идентично­сти на уровне индивидов, которые теряют ориентиры в социокультурном про­странстве.

Кризис социальной идентичности понимается как утрата определенности большинства социальных категорий и ценностей. В условиях дегомогенизации господствующих иерархий и перехода к культурному плюрализму, на фоне многообразия сообществ и дробления национального пространства задача оп­ределения своей позиции также осложняется появлением новых социальных категорий, групп и идентичностей. Человеку только и остается подвергать все сомнению, когда распадаются системы общностей с устойчивыми ценностями и нормами, когда связи между ними ослаблены, и даже вопрос о прирожденных статусах, таких как пол, раса, национальность, считавшихся еще недавно в принципе неизменными, стал в некотором смысле неопределенным.

Трансформации подвергаются не только положение людей в обществе, но и сами места. Вопрос паломника: «Как добраться туда то?» сменяется на недо­умение бродяги без определенного места жительства и документов: «Куда ид­ти?». В обществе со стремительным усложнением экономических процессов и все более явной фрагментацией человеческого существования поиски идентич­ности, как индивидуальный проект, считает 3. Бауман [2], меняют свое содер­жание и облик. Ощущая неуверенность, теряя контроль над настоящим, чело­век не строит планов на будущее. На смену долгосрочности приходит «кратко­срочная» ментальность.

Эпизодичность стала принципом восприятия действительности и образом жизни индивидов. Разнообразные жизненные события и ситуации, в которых участвует современный индивид, не способствуют достижению идентичности как устойчивого внутреннего состояния. В то же время немаловажный аспект идентичности связан с ощущением и осуществлением личного тождества, са­моидентичности, своей жизненной ситуации, непрерывности и своеобразия.

Существование человека различно по направленности: на обладание и на бытие [19]. Для людей с направленностью на обладание, с установкой «иметь», «Я» определяется через объект. В процессе установления себя через собствен­ность, человек воспринимается как некто, кто обладает чем-то, а не тот, как он просто есть. В контексте модуса обладания чувство идентичности и безопасно­сти основывается на собственности и вещах, воспринимаемых как нечто ста­бильное и поддающихся описанию. Напротив, направленность на бытие, свя­занная непосредственно с фактом существования, с тем, что человек есть, под­разумевает, что человеческий опыт описанию не поддается. Как некий образ или атрибут, описывается персона человека, некая маска, которую каждый че­ловек носит.

Направленность на обладание современных людей выражается в опреде­лении современного общества как общества потребления, в котором значимы принципы удовольствия, развлечения и наслаждения. Не имея четких привя­занностей, для человека значение приобретает способность забывать, искать и не находить, быть в постоянном движении. Направленность на обладание и приобретение — это не жадность к приобретательству и владению в осязаемом смысле, не стремление накопить материальные богатства, это скорее стремле­ние к новым, никогда до этого не испытываемым ощущениям.

Однако, гипертрофированное, постоянно меняющееся «я» людей с уста­новкой на обладание, не гарантирует им «самости» и чувства идентичности. Если человек определяет себя как то, что он есть, а не то, что он имеет, ничто не угрожает ни его безопасности, ни чувству идентичности: центр его сущест­вования находится в нем самом. Таким образом, чувство идентичности прису­ще целостной и аутентичной личности, направленной на бытие.

Будучи связано с самим существованием человека, тождество личности раскрывается через качество существования. С помощью экзистенциального мышления вопрос об идентичности оказывается вопросом о личном осознании собственной конечности, незавершенности жизни, ответственности и свободы. Прежде всего, речь идет о самом бытии человека в мире. Человек не может от­носиться к реальности объективно, поскольку она затронута человеческой субъективностью. С. Кьеркегор считал, что быть собой означает, несмотря на тревогу, способность двигаться дальше. В страхе, тревоге, беспокойстве выра­жается человеческое бытие в противоположность небытию: «никто не свободен от отчаяния; нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем-то неизвестным или перед чем-то, о чем он даже не осмеливается узнать, — страх перед чем-то внешним или же страх перед самим собой» [14]. Через тревогу приходит осознание своих возможно­стей, ощущение своего бытия.

Что может человек, так это иметь мужество самоутверждения бытия про­тив небытия. Угроза небытия связана с тревогами судьбы и смерти, с пустотой и отсутствием смысла, с виной и осуждением. Эти тревоги заданы конечностью человека и, таким образом, неотделимы от существования. Преодоление своей конечности, человек ищет в мужестве самоутверждения. Для этого, считает П.Тиллих [16], существует несколько способов мужества: мужество быть ча­стью, утверждая себя в вечном коллективе, мужество быть собой, то есть тем, кем решил быть сам человек, и, наконец, мужество в силе бытия.

Особая роль в утверждении самоидентичности отводится пространству ин­терсубъективности, которое понимается как основа общности и коммуникации. Проблемы взаимосвязи субъекта и объекта уникальным образом переплетаются с обнаружением вещей и самотождественностью индивида. Чистое «Я» по от­ношению к направленностям на объекты сознания представляется неизменным и тождественным в изменениях восприятия опыта, «абсолютно тождественным при любой действительности и возможной смене переживания» [8]. Это то я, по определению Гуссерля, которое включает в себя и трансцендентное, и психоло­гическое тождество я, различия которых состоят лишь в смене установки. В феноменологическом потоке идентичное «объединяет все временные фазы по­тока благодаря единству общей сущности, следовательно, родовой, общно­сти…» [9]. Наконец, самоидентичность понимается как чувство непрерывного личностного тождества и исторической непрерывности личности. Это тождест­во, которое не является некоей «устойчивой субстанцией», необходимо все время поддерживать, осмыслять, постоянно ставить под вопрос.

Если идентичность индивида является сложной системой взаимодейст­вующих элементов и в случае переживания кризиса социального Я, внутренняя самотождественность, культурные и социальные ресурсы могут помочь пре­одолеть кризис и достичь новой позитивной идентичности, то возникает про­блема: как это сделать, если нет ориентиров, если жизнь человека проходит на фоне постоянно меняющегося мира, если сама внутренняя самотождествен­ность под вопросом?

Проблема самоидентичности, по мнению Э.Гидденса [7], неразрывно свя­зана с онтологической безопасностью, основанной на базовом доверии. В кон­тексте современной неопределенности базовое доверие постоянно подвергается сомнению, жизнь индивида проходит в ожидании постоянного присутствия не­предвиденных событий. Но именно в современности как никогда прежде стала возможной целостность созидаемой траектории «Я»: на основе открытого жиз­ненного пути, овладения социальными отношениями и обстоятельствами путем включения их в постоянно создаваемую самоидентичность. Являясь одной главных задач, осуществление самоидентичности базируется на том, что только сам человек отвечает за то, что он из себя представляет. Траектория «Я» стро­ится на идее многоэтапного жизненного цикла, на включении опыта прошлого и предвидении будущего. Всеохватность и непрерывность рефлексивности «Я» осуществляется на фоне исторической рефлексивности, обладающих одинако­вой природой. Целостность идентичности основана на связном биографическом повествовании и охватывает сферу телесности. Самоактуализация выражается как аутентичность, как верность самому себе, требует дифференциации истин­ного и ложного «Я», эмоционального преодоления прошлого и осмысленного прогнозирования будущего.

Итак, условием существования в меняющемся мире стало фиксирование неопределенности, одним из симптомов которой является кризис идентичности. Как на индивидуальном, так и на коллективном уровне кризис выражается в ряде негативных явлений: утрата стабильности, дезориентированность, распад представлений о себе, недействительность всеобщих норм и ценностей. Но именно в этой среде неопределенности перед человеком и обществом открыва­ются новые возможности для определения себя. Поиски идентичности являют­ся открытым вопросом меняющегося мира. Мы не можем дать ответ, каков бу­дет результат этих исканий — альтернатив много, а состояние современных об­ществ далеко от равновесия. Но мы можем говорить, что поиски идентичности становятся подготовкой к освоению нового мира, поисками форм, смыслов, ос­нований для дальнейшего развития и формирования другой перспективы как человека, так и общества в целом.

Литература

1. Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004.
2. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.
3. Бек У. От индустриального общества к обществу риска // Thesis, 1994, вып. 5. С. 166.
4. Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глобализма — ответы на гло­бализацию. М., 2001.
5. Брубейкер, Купер. За пределами идентичности // Ab Imperio, 2002. №3.
6. Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века. М., 2004. С. 332.
7. Гидденс Э. Модерн и самоидентичность/ Реф. Е.Ф. Якимовой// Совре­менная теоретическая социология: Энтони Гидденс. Реферативный сборник/Под ред. Ю.А.Кимелева. Серия «Социология». М., 1995. С. 95-113.
8. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологической философии. Книга I.М., 1999. С. 126.
9. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.С. 148.
10. Ильин И.П. Постмодернизм: от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М., 1998. С. 77-78.
11. Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.,1998. С. 230.
12. Козлова Н.Н. Введению в социальную антропологию. М., 1996. С. 134-135.
13. Кули Ч. Человеческая природа и социальный порядок. С. 34.
14. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 262.
15. Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное //СОЦИО-ЛОГОС. М., 1991. С. 278.
16. Тиллих П. Мужество быть// Тиллих П. Избранное. М., 1995. С. 7-131.
17. Тоффлер Э. Третья волна. М., 1999. С. 150.
18. Тоффлер Э. Футурошок. СПб, 1997.
19. Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990.
20. Хантингтон С. Кто мы: Вызовы американской национальной идентич­
    ности. М., 2004. С. 58-59.
21. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Во­
    просы философии. 1994. № 10. С. 121.
22. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 48-49.