Автор(ы) статьи: Ишкин Борис Сергеевич
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

унификация, провинциальный город, Российская культура, национальная идентичность.

Аннотация:

Выделение этого временного промежутка обусловлено, во-первых, теми значительными сдвигами, которые происходят в культуре России в этот период (развитие капиталистических отношений и связанная с ними индустриализация, демократизация социокультурной сферы, либерально-реформирующее движение с последующим мощным консервативным правительственным курсом), рост радикальных настроений в расширяющейся среде интеллигенции и т.д.). Во-вторых, особо выделить этот период позволяет и объект исследования: представления о провинциальном городе на всем его протяжении развиваются, в основном, видимо, экстенсивно, распространяясь из городской субкультуры в сельскую и даже отчасти элитарную, не пополняются новыми атрибутами, утрачивают некоторые прежние атрибуты, сокращают и размывают область интерпретаций, наконец (на завершении периода) утрачивают точную прикреплённость и используются для атрибуции объектов экзистенциального типа.

Текст статьи:

Унификация представлений во второй половине XIX в. продолжала процесс, начатый намного ранее. Вектор демократизации, стирания сословных перегородок, создания «массовой культуры» соответствовал формирующейся национальной идентичности. Происходило взаимопроникновение представлений субкультур, причем доминирующую роль играла городская субкультура. Сложившиеся в ней представления о провинциальном городе усваивались в сельских и маргинальных сельско-городских субкультурах, чье число неуклонно росло.

Главное внимание в последующем изложении будет уделено представлениям городских субкультур. Сужение объекта здесь вызвано ключевой ролью сферы городских представлений в изменении картины мира российского общества второй половины XIX в. и, в то же время, низкой динамичностью сферы представлений, генетически и атрибутивно связанных с селом и правительственным курсом.

Состав атрибутов провинциального города во второй половине века, в целом, не претерпел крупных изменений и включал те пространственные, временные и антропологические характеристики, что возникли прежде. Анализ текстов различных субкультур показывает устойчивость представлений о провинциальном городе как «глухом», малопривлекательном удаленном от столицы месте, лишенном возможностей для той жизни, что связывается с большим городом, как «болото», «могила», «лужа», жители которой заняты пьянством, сплетнями, скандалами, лишающими их нормального человеческого облика.

К сожалению, из-за отсутствия широкомасштабных исследований в этой области возможна лишь констатация присутствия этих атрибутов, но не диагностика градации их удельного веса. На уровне предположения мы можем сделать замечание о том, что параллельно шли снижение дифференцирующего характера пространственных признаков и, напротив, усиление слоя темпоральных и антропологических атрибутов. Эта тенденция предполагается нарастающим кризисом представлений о провинциальном городе, речь о котором идет ниже.

Собственно говоря, наибольшие изменения в представлениях городских субкультур коснулись одного атрибута, занимавшего, правда, центральное место в том комплексе, что складывался в начале XIX в. Мы имеем в виду монолитность провинциального города, сплоченность его населения. Вплоть до 1850-1860-ых гг. провинциальный город, как правило, рассматривался в виде общности людей, составляющих вместе нечто органическое, целостное и вместе с тем замкнутое, причем с этим часто связывалось представление об отсутствии сколько-нибудь заметных и важных отличий в образе мысли провинциалов. Последующее время постепенно, но явно отказывалось от этого атрибута. Констатировать это тем более важно, что на фоне все более суживающегося разнообразия интерпретаций, отмирание атрибута монолитности, видимо, стало причиной новой диверсификации представлений.

Отмирание атрибута монолитности провинциального города, разумеется, не было единовременным событием, но являлось длительным процессом, занявшим весь период, к тому же имевшим свою морфологию.

В первую очередь, этот процесс манифестировался как возникновение представления о противоречивости облика, содержания провинциального города. До этого контраст мог иметь лишь внешний характер: город как целое противостоял окружающей природе или приезжему наблюдателю (его позицию мог занять и отдельный местный житель с высокими запросами). Теперь же все чаще провинциальный город рассматривался в качестве явления, имманентно насыщенное контрастными сторонами. В конце столетия журналист писал: «Обозреваемая во всем разнообразии своих проявлений провинциальная жизнь равно способна быть источником тягостного утешения для одних, тягостного недоумения и безотрадных дум — для других. Ежедневно она готова подарить вас десятками «светлых явлений» и «примеров, достойных подражания», и рядом с тем целой тучей фактов поражающего произвола, дикости, невежества, порою зверства, перед которыми стынет сердце».

Рассмотрим другой пример, относящийся, по времени появления, к началу изучаемого периода. В 1861 г., в журнале «Русское слово» была опубликована критическая статья Д.И. Писарева «Стоячая вода». Автор обращается к десятилетием раньше написанной повести А.Ф. Писемского «Тюфяк», рассказывавшей о том, как засасывает человека жизнь в губернском (провинциальном) городе. Статья воспроизводит большинство классических атрибутов провинциального города (статичность, подражательность, скука, праздность, пустота, пьянство, игра в карты, сплетни), дополняя стандартный набор согласующимися атрибутами семейственного неблагополучия (возможно, это нововведение связано с актуальностью суффражистского движения и, в общем, обострением женского вопроса в России). Но примечательны два обстоятельства: статья частично снимает противопоставление столицы и провинции. Провинция отличается от Москвы (последняя, как и столичная жизнь вообще, — место «разумной деятельности», «освежающего труда мысли»), но количественно, а не по существу: «В  губернском  городе суетятся и хлопочут столько же, сколько и в столице, с тою только  разницею, что в столице большее количество людей собрано  в  одном  месте,  и  потому, когда все разом суетятся, то происходит  гораздо  больше  шума,  движения  и толкотни»; «Грозная филиппика моя против нашего общества вообще и провинциального в особенности выставила таким образом на вид два главные свойства: 1)  пустоту жизни, порождающую искусственность и ложность интересов, и 2) патриархальную рутинность понятий и отношений, ведущую за собою семейный деспотизм». Для Писарева все российское общество — область конфликта между теми, кто придерживается изживших себя «патриархальных» порядков, и тех, кто хочет жить, активно защищая личные интересы. Это расслоение характеризует общество в целом, включая столицу и «губернию». Другое дело, что в провинции этот конфликт более острый, чем в столице, и «влияние обстановки» заставляет «сильную личность» быстрее и бесплоднее истощать свои силы: «Исключение из общего правила  составляют  те  немногие,  которых  жизнь исходит в борьбе или в совершенном отчуждении от окружающей среды. Это  люди сильные, которых не легко надломить даже губернскому обществу.  Но  сильных людей, к сожалению, у нас немного (…). Они готовились воевать с  крокодилами, и драконами, которых не бывает в наших провинциальных болотах,  и  в  то  же время забывали отмахиваться от мошек и комаров, которые  носятся  над  ними целыми мириадами. Они выходили против мелких гадин с таким оружием,  которым поражают чудовищ; они со всего размаха убивали дубиною  целого  комара  и  к ужасу своему  замечали,  что  колоссальная  трата  энергии  и  воодушевления оплачивалась  совершенно   незаметным   результатом».

Второй формой манифестации названного процесса выступило представление о разнородности, дифференцированности провинциального города. В сущности, эту форму можно было отождествить с первой, не говоря о ней отдельно, если бы отношения между выделяемыми сферами провинциального города строились только по принципу контраста. В данном случае отношение иного рода. Из единицы город превращается во множество, куда входят улицы, районы, слободы и т.д., которые либо действительно далеко отстоят друг от друга по некоторым атрибутам (занятия, доход, репутация жителей), либо настаивают на своей (может быть, и мнимой) самостоятельности. Не исключено, что этот сдвиг в представлениях стал лишь углублением подхода, который выше был ассоциирован с деятельностью «натуральной школы» в искусстве. Позитивистский органицизм, видимо, стал основанием для поиска «физиономического» описания внутренних составляющих города, так что обобщенный образ города распадался на ряд частных образов, своего рода «миров».

В качестве примера следует привести очерки Г.И. Успенского «Нравы Растеряевой улицы» («Очерки провинциальных нравов», 1866-1867). С одной стороны, «город Т.» — типичный образ провинциального захолустья, с отсутствием следов цивилизации, лужами, повальной неряшливостью, тишиной, скукой, жарой, однообразием, тоской. Круг занятий провинциалов соответствует инерционным ожиданиям: сплетни, пьянство («вся жизнь провинциальной чиновничьей мелкоты только и держится (…) на выпивании, похмелье и опять выпивании»), а также самодурство («всё, что составляло чуждую ему жизнь провинциального общества, — всё это навалилось на него громадной тяжестью и заставило его жаждать власти хоть над курами. Таким образом, из (него) выходил давно знакомый нам отечественный самодур»).

Однако, с другой стороны, в обществе присутствует и иная сила, олицетворяемая сметливыми, хищными дельцами из чиновников, ремесленников и купцов,  которые не могут быть приравнены к другим горожанам  и одновременно имеют видовое сходство с ними. Горожане образуют группы не только по типу «хищники — жертвы (в число которых входят уже отчетливо различимые группы мещан и рабочих)», но и по принадлежности к той или иной внутренней области: каждая улица имеет свою «физиономию», сказывающуюся на «нравах» населения, которое, в свою очередь, настороженно относится к населению других улиц (отношения Растеряевой и Томилинской улиц ).

Необходимо отметить соответствие этой картины народническим представлениям о провинциальной жизни, достаточно влиятельным и заметным, чтобы обратиться к ним. Они в известной мере продолжают взгляды славянофилов, особенно в части негативного отношения к столице и большому городу как средоточию рационального отчуждающего духа капитализма. Это же они относят к городу вообще, противопоставляя его селу. Монолитность, сплоченность, коллективизм как признаки «общинной жизни» здесь отождествляются с селом . Влияние города разрушает общинный дух народа, следствием чего становятся кулаки, «хищники», задача которых — «в приобретении капитала или капитальца для тупоумного времяпрепровождения». В то же время провинциальный город — это важнейший плацдарм сбора информации, агитации и просвещения народа.

Третья форма процесса разрушения атрибута монолитности внутренней жизни провинциального города — появление представления о разложении коллективной жизни города на множество отдельных, не связанных воедино элементов. Иными словами, возникает представление о таком характере провинциальной жизни, который лишает каждого живущего в городе человека необходимых для полноценной жизни связей с другими, достаточной коммуникации. Провинциальный город воспринимается как место тотального одиночества, где подлинные связи между людьми отсутствуют. Это представление было вызвано ростом образованного слоя населения провинции, а также отчасти распространением и последующим кризисом идей народничества. Ценным источниковым материалом в данном случае являются произведения А.П. Чехова. Как указывает в своих работах А.П. Чудаков, проведенное в провинции детство не только дало ему богатый жизненный опыт, но и участвовало в формировании мировоззрения и эстетики писателя. Детальный анализ образа провинциального города в произведениях Чехова, в связи с широким культурным контекстом, дан в работе А. Лунсбери (Lounsbery, Anne. «To Moscow, I beg you»: Chekov’s vision of the Russian Province/ A. Lounsbery//  http://www.utoronto.ca/tsq/09/lounsbery09.shtml) , обращенной к прозе («По делам службы», «Палата № 6″, «Невеста», «В родном углу», «Моя жизнь» и др.) и драматургии («Три сестры», «Вишневый сад») писателя. Исследователь выделяет такие черты «чеховской» провинции, как статичность и единообразие («повторяемость и неразличимость») жизни, ее бесцельность, а главное — отсутствие значения, смысла жизни, вытекающее из разорванности коммуникативного поля как в плане связи с «московской» жизнью, так и во внутреннем плане отношений между людьми. Именно это выражают и разорванные, никчемные реплики персонажей, и их бессилие найти «общую идею», осознание случайности, бесполезности собственного бытия. Рядовой провинциал в творчестве Чехова живет с мыслью о нелепости своей жизни и жизни окружающих людей, время от времени погружаясь в бесплодную тоску по лучшему месту, чаще всего ассоциируемую со столицей как местом, сближающим людей и дарующим им жизненно необходимые взаимосвязи («Сидишь в Москве, в громадном зале ресторана, никого не знаешь, и тебя никто не знает, и в то же время не чувствуешь себя чужим. А здесь ты всех знаешь, и тебя все знают, но чужой… Чужой и одинокий»; «Нас нет, ничего нет на свете, мы не существуем, а только кажется, что существуем… И не все ли равно!» ).

Такова обобщенная характеристика представлений о провинциальном городе в российской культуре второй половины XIX века. Она дана без учета временных изменений в культуре периода, что вызвано как объективными (возрастающая стандартизация представлений), так и субъективными (крайне большой объем источников, недостаток квалифицированных исследований в этой области) причинами.

Тем не менее, некоторые историко-культурные уточнения предлагаются ниже. Все они касаются рубежа XIX — ХХ вв. как периода, прежде всего, кризисного, как для отечественной культуры в целом, так и для представлений о провинции. Именно в этом периоде, вероятно, будущему исследователю нужно искать истоки представлений о провинциальном городе ХХ века.

Кризис представлений о провинциальном городе на рубеже XIX — ХХ вв. заключался в частичной утрате ими интерпретационной устойчивости. Атрибуты, сложившиеся еще к середине XIX в., воспроизводились по-прежнему, но их конкретные интерпретации перестали быть однозначными, потеряли резистентность к альтернативным интерпретациям.

В частности, этот процесс дал импульс к достаточно широкому и устойчивому сближению провинциального города с фольклорным образом «града Китежа».

Как известно, легенда о Китеже возникла в XIII в. Во время татаро-монгольского нашествия город Большой Китеж был якобы опустошен Батыем (в 1238-1239 гг.), но впоследствии стал невидим для греховных людей; по другой версии, Батый не смог достичь Большого Китежа благодаря божественному промыслу. Активизация мифологемы Китежа произошла в XVII в., когда старообрядцы ввели легенду в круг наиболее значительных текстов, связанных с представлениями об устройстве мира. Официальная власть, официальное православие, согласно воззрениям раскольников, были отданы лукавому, а подлинная вера требовала оставления погрязшего во грехе государства и поиска праведного царства, лицезрение которого и жизнь в котором могли быть дарованы только «тщащемуся» «получить спасение себе». Судя по легенде и по собранным этнографическим материалам, Китеж якобы находится либо на берегу озера Светлояр, либо на дне озера. Он видится городом с белокаменными стенами, златоверхими церквами. Население Китежа — святые старцы и старицы, которых питают ангелы и которые служат в многочисленных церквах молебны .

В группу тропов и атрибутов, используемых для характеристики провинциального города, сравнение с Китежем входит, начиная приблизительно с 1900-ых гг. Оно надстраивается над известными атрибутами — отдаленностью от центра, однообразием и неподвижностью жизни, монолитностью населения и т.п., организуя их так, что город отождествляется с легендарным образом, ср. абсолютные случаи, включающие номинацию: «открывался очень красивый вид на (…) город. Сквозь мглистую даль золотые главы многочисленных церквей радостно и переливно блистали на солнце. (…) светлее и чище, казалось, не предстал бы взорам и сам преславный град Китеж»; «Мы вроде как во град-Китеже на дне озера живем»; «С поля виднеется Пинск, вроде града Китежа — приподнятый над туманом» и т.п.  Важно то, что  используемый с 1840-1850-ых гг. для описания провинциального города «прудный код» (город = озеро, пруд, болото, лужа; жители = рыбы, водоплавающие; жизнь = утопание), заменяясь на «китежский код», не меняет интерпретацию кардинальным образом. Негативная оценка провинции, связанная с «прудным кодом», здесь не заменяется полностью новой, положительной, но наслаивается на него, так что создается эффект соединения идеализации провинциального города и его отторжения, притягивания и отталкивания. По нашему мнению, это явление однородно с мотивом «приюта» в живописи конца XIX — начала ХХ вв., выделенным и исследованным Г.Г. Поспеловым (Поспелов, Г.Г.  Русское искусство XIX века: Вопросы понимания времени/ Г.Г. Поспелов. — М.: Искусство, 1997. — 288 с. — ISBN 5-210-00321-1). Как указывает исследователь, этот мотив сформировался в живописи 1880-ых гг. в творчестве И. Левитана и М. Нестерова, причем его признак «ничем не возмущенной водной глади» (рядом с тихим городком или безмятежным, защищенном от бурь природным ландшафтом) стал, по выражению ученого, «паспортной приметой» мотива, — настолько «устойчиво и принципиально» было его значение. Анализируя живопись (и другие виды искусства) последующих двух десятилетий, исследователь находит известную нам метаморфозу: мотив «водного» приюта «постоянно ставится под сомнение»; уединенный уголок воспринимается как заведомо недостижимая в повседневной жизни мечта, неправдоподобная грёза, что отражено в полотнах М. Нестерова, В. Борисова-Мусатова, К. Петрова-Водкина.

Явственнее всего кризис представлений отразился в переносе атрибутов провинциальной жизни на другие, более масштабные объекты, которые включали в себя и провинциальную, и столичную жизнь, стирая существенные различия между ними, ставя знак равенства и одинаково провинциального положения перед чем-то высшим. Как мы помним, сходное восприятие характеризовало просветительские представления о провинции, противопоставлявшие современную жизнь — идеальной, проектируемой, будущей. В отличие от них, представления рубежа XIX — ХХ вв. гораздо менее опирались на рациональные проекты и оптимистические прогнозы будущего. Не углубляясь в детальное описание интеллектуальной жизни городских субкультур начала ХХ века, отметим лишь большую роль в ней иррациональных моделей личности, в которых значение и эффективность деятельности человека оказывались ничтожными.

Это хорошо видно в художественной культуре, где развивались модернистские направления: «В модернизме отношения с Хаосом впервые осознаются как основа искусства и предъявляются как его центральное содержание (…) Общность между ними (различными направлениями модернизма) определяется радикальным отказом от поиска гармонии в «объективной» (исторической социальной, природной) реальности (…) (и утверждением) мира души как целостной и самодостаточной Вселенной» (Лейдерман, Н. Траектории «экспериментирующей эпохи»/ Н. Лейдерман //Вопросы литературы. — 2002. — №4. — С. 3-47). В этих пределах обусловленность образа жизни личности извне, конкретными историко-топографическими условиями нередко отвергалась. Тем самым происходил отказ от прикрепления к провинциальному городу особенных, типологических черт жизни. Вместе с тем, черты эти не исчезали, а распространялись на существование человека как таковое, воспринимавшееся как незначительное, периферийное. «Мы все провинциалы перед лицом неизвестных нам сил», — таков общий тон изменившихся представлений о провинции. Отчетливо эта тенденция проявила себя в художественно-философском творчестве М.П. Арцыбашева, о чем нам уже доводилось писать.

Таким образом, развитие представлений о провинциальном городе во второй половине XIX — начала ХХ века проходило в прежнем направлении унификации их разнообразия, заключавшейся в экспансии сложившихся в городской субкультуре атрибутов провинциального города и одновременном сужении поля интерпретаций атрибутов. Этот процесс, однако, сглаживался за счет отмирания атрибута монолитности населения города, имевшего разные формы. К началу ХХ века представления вошли в стадию кризиса, связанного с потерей ими интерпретационной устойчивости и выразившегося, в частности, в перенесении атрибутов на объекты более масштабного, экзистенциального типа.

 

 

Автор(ы) статьи: Н.В.Исакова
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

предметное поле человека, культурные инварианты, деятельность, традиционная культура, норма деятельности человека.

Аннотация:

В настоящий период – многочисленных международных конфликтов, захлестнувшего мир терроризма, религиозной нетерпимости – востребованы кросс-культурные исследования для нахождения общих оснований во взаимоотношениях различных социальных субъектов. В данной работе раскрываются этапы поиска таких оснований: философско-антропологический, культурологический, этнологический. Обосновывается логика связи этих этапов и выход, в конечном счете, на ценностное ядро традиционной этнической культуры. Дедуктивный анализ дополняется индуктивным – исследованием фольклорного материала. Все вместе позволяет выйти на ценностные инварианты – искомые культурные архетипы.

Текст статьи:

В современный период – интенсивных международных связей, военных конфликтов, затрагивающих интересы многих стран, наличия глобальных проблем – востребованы, как никогда, кросс-культурные исследования. Ибо они позволяют обнаружить общность и различия в образе жизни разных народов, социальных групп, населения разных стран. А это эвристически значимо для нахождения общих оснований во взаимоотношениях контактирующих субъектов, выработки оптимальных путей их взаимодействия. Поэтому в решении разнообразных современных социальных проблем могут и должны сыграть гуманитарные науки в качестве теоретико-методологической базы.

Между тем, в гуманитарной литературе отсутствуют сформулированные позиции для сравнительного анализа и оценки. Это свидетельствует о произвольном, в значительной мере, характере выбора критериев для сопоставления. Не раскрывается даже содержание самого используемого термина «кросс-культурный»: по смыслу он ничем не отличается от термина «кросс-социальный». Поэтому закономерно, что на первый план выступает проблема определения таких критериев.

И прежде всего, необходимо иметь в виду, что под «критерием» или «критериями» понимается не некий набор – хотя и общераспространенных, общеупотребительных – характеристик жизнедеятельности человека (этноса, группы, индивида). Речь должна идти о целостном представлении о предмете исследования, в конечном счете, о системе увязанных между собой параметров, образующих иерархию по степени значимости для человека. (В противном случае может иметь место неадекватность анализа: или не учет многофакторности события, процесса, или сравнение не по одному основанию, подобно сопоставлению «зеленого» с «теплым», «острого» с «медленным», «круглого» с «жестким» и т.п.) А это предполагает обязательное наличие двух взаимосвязанных аспектов анализа: с одной стороны, обращения к философскому знанию как наиболее общим методологическим посылкам, с другой стороны, содержательной конкретизации этих посылок в рамках специальных наук. Иными словами, поиск критериев должен осуществляться на стыке наук, изучающих деятельность человека, ибо в границах какой-либо одной из них отсутствует достаточная база для выработки подобных критериев.

Отсюда следуют два вывода. Первый – неизбежность синтеза предметных полей соответствующих гуманитарных наук (на базе философских представлений о глубинной сущности проявлений человека, исследуемых в той или иной области гуманитарного знания). Второй – необходимость ступенчатого формулирования критериев (от философских, абстрактно-общих положений к специально-научным, конкретно-содержательным). Опыт такого поиска – с поэтапным обоснованием приближения к искомому предмету – как раз возможен на стыке философской антропологии, культурологии и этнологии [1].

Итак, на первом, самом общем – философско-антропологическом уровне анализа важно объяснить, почему в центр внимания попадает именно культура («кросс-культурное исследование»), а не социум («кросс-социальное»). Иными словами, нужно показать, что культура занимает особое место среди других социальных характеристик человека.

С этой целью рассматривается комплекс видовых и родовых признаков человека. Причем сам он – для большей адекватности понимания его сущности – трактуется в предельно широком контексте общей эволюции. (А под ней подразумевается противонаправленный энтропийному космическому процессу созидательный процесс [2], для которого свойственно движение от простого к сложному, от неживого к живому, от материи к сознанию.) И в таком плане человек выступает как специфический вид жизни, составляющий целую ступень на лестнице эволюции. Будучи этапом единого процесса, он преемственно связан с предыдущими этапами: является существом биологическим, а также социальным. Но, будучи этапом особенным, человек отличается от других форм жизни наличием сознания. Набор этих трех – самого общего порядка, сущностных – признаков и характеризует человека как вид.

Данные же признаки связаны между собой, находятся в системных отношениях. Именно они характеризуют человека как род, т.е. как человеческое общество, человечество (и исследуются философией).

Противоречивость природы человека, его склонность к созидательной активности и к деструктивному поведению (масштабы которого могут иметь планетарный характер, т.е. угрожать самой эволюции) – это требует дифференциации человеческой деятельности. С одной стороны, ее направленность совпадает с магистральной тенденцией общей эволюции, с другой – противоречит ей. В первом случае мы имеем дело именно с культурой как созидательной деятельностью человека по освоению мира, установлению с ним равновесных отношений, накоплению позитивных результатов и обмену ими между социальными субъектами (разными в пространстве и во времени). Во втором случае речь идет о социальной (руководимой сознанием) деятельности деструктивного характера (экологические и общественные катаклизмы, идеологическая агрессия, религиозный фанатизм и т.д. и т.п.), которая выводит человека за пределы естественного хода эволюции. Тогда первый вид деятельности можно определить как норму, а второй тип – как отклонение от нее.

Очевидно, что такая особенность человека как сознание – или его видовая специфика шире, нежели культура. Но культура – или родовая специфика – более адекватно выражает отличительную черту человека именно как ступени общей эволюции, т.е. соответствие магистральной направленности ее. Вместе с двумя другими признаками – преемственными, общими с предыдущей ступенью (биологический, социальный) – данный отличительный признак (культура, культурный) позволяет охарактеризовать человека как специфическую, но ступень лестницы, как часть целого. Он – элемент, органически «встроенный» в динамическую систему – общеэволюционный процесс. Здесь человек в полной мере определяется как род: является существом биосоциокультурным. В этом определении содержится указание, во-первых, на уровень – положение человека на лестнице общей эволюции (где вместо сознания выступает культура); во-вторых, на единство базовых признаков человека (где обязательны все и они располагаются именно в данной последовательности); в-третьих, на противоречивость существования (рядом стоят «социальное» и «культурное»); в-четвертых, на желаемый, целесообразный вектор движения человеческого общества (культура).

Фиксирующая этот вектор культура потому и есть норма и, соответственно, критерий анализа и оценки социальной деятельности. А кросс-культурное исследование более эвристически значимо, чем кросс-социальное (критерии которого и должны обосновываться через культуру).

Следующий, второй этап анализа – культурологический – содержательная интерпретация культуры или ответ на вопрос: что же понимается под «созидательной направленностью» применительно к жизнедеятельности человека. Для этого необходимо критически оценить существующее множество толкований культуры, в каждом из которых рассматривается та или иная сторона феномена (ибо культура – явление многоаспектное). Имеющиеся определения не равнозначны: у них разная степень глубины проникновения в сущность культурного феномена. Поэтому множество концепций выстраивается в иерархию: от частных к общим.

Среди последних выделяются две, наиболее общие (в соотношении с которыми менее общие выступают как производные от них). В их рамках речь идет уже о культурных характеристиках человека (предмете философской антропологии и философии культуры). В рамках одной из них культура трактуется как внебиологический способ деятельности человека (Э.С.Маркарян [3], М.С.Коган, В.Е.Давидович и др.), в рамках другой культура понимается как развитие человека (В.М.Межуев [4], А.И.Арнольдов, Л.Н.Коган и др.). Первая фигурировала в литературе как «технологическая», вторая – как аксиологическая.

Каждая из концепций отражает существенно значимые реальные стороны культуры. И для того, чтобы эффективнее использовать заключенное в них знание, нужна интеграция данных концепций. А это, в свою очередь, требует выделения доминантной среди них. Очевидно, что таковой является аксиологическая, ибо философское представление о культурной стороне существования человека неизбежно является ценностным (предполагает наличие критериев, целей, ценностей, оценок, а также анализ смыслов). Тогда как «технологическую» – не ценностную – трактовку можно назвать общенаучной (используемой в специальных науках – психологии, этнологии, конкретных культурологических исследованиях). Синтез двух концепций достигается путем дополнения аксиологического толкования «технологическим», для чего необходима содержательная интерпретация формулировки «развитие человека».

Под ним в философской литературе понимается, прежде всего, творческая деятельность человека (или, можно сказать, создание им нового, в настоящем времени, в процессе освоения мира). Кроме того, это – социализирующая деятельность (познание и использование прошлого опыта, наработанного человеческим сообществом). Наконец, это – деятельность по поддержанию баланса между новым и старым, настоящим и прошлым, в основе которой – понимание человеком перспектив своего будущего (на эту черту культурной деятельности обратил внимание и обосновал ее принципиальную значимость Ю.Н.Давыдов). Ее можно назвать системообразующей. Наличие всех трех признаков и характеризует деятельность человека как культурную. А масштабы деятельности (вплоть до масштабов Вселенной, или Универсума) позволяют трактовать сущность культуры как универсальное развитие человека. Здесь обозначен вектор расширения границ мира человека: акцентируется всеобщий – общезначимый, общечеловеческий – характер культурной деятельности.

Такое понимание сущности культуры позволяет осуществить синтез общих трактовок: содержание внебиологического способа деятельности заключается в универсализации человека. Это и выступает критерием дифференциации социальной деятельности: по степени присутствия культурного начала (универсализации человека).

Дальнейший анализ связан с выяснением вопроса о том, в рамках какого типа сообщества происходит, главным образом, реальное историческое развитие культуры, накопление культурного фонда человечества, который заключает в себе общечеловеческие ценности. Обоснованию идеи о том, что таковым сообществом является этнос, посвящен следующий этап исследования – этнологический.

Прежде всего, здесь также важно обратить внимание на угол зрения. Подобно тому, как на предыдущем этапе, в области культурологии, фокус был перенесен с культуры как таковой на культурную характеристику человека (философско-антропологическое представление о ней), на данном этапе исследования происходит аналогичное смещение. В поле зрения находится не собственно этнос или этнический феномен как таковой – предмет этнологии, а этническая форма существования человека (с целью поиска в ее рамках общечеловеческих ценностей). Тем самым акцент делается не на особенностях, а на глубинном общем – общечеловеческом.

Этнос является естественно возникшей в антропогенезе формой жизнедеятельности, просуществовавшей с древнейших времен (имеется в виду такая разновидность данной формы как племя) до настоящего периода и имеющей явные перспективы в будущем. Столь длительный срок пребывания на исторической арене означает, что этнические сообщества есть не только первые субъекты культуры, но и основные создатели культурного фонда человечества.

Кроме того, этнос, как никакое другое сообщество, охватывает собой весь комплекс жизненных условий человека (по крайней мере, так продолжалось многие века вплоть до современной эпохи всеобщих связей). Это – и территория, и родственные связи, а также социально-экономические и политические отношения, психоэмоциональные коммуникативные структуры, познавательные и духовные образования. А культура этноса, которая формировалась в тесных множественных связях со всеми другими сторонами его жизни, является наиболее содержательно емкой по сравнению с культурами других социальных субъектов (классов, групп и т.п.), ибо вмещает в себя конструктивные результаты всех сторон жизнедеятельности человека в рамках этнического сообщества.

Именно в рамках этнической формы жизнедеятельности человека культура вплотную соприкасается со своей изначальной оппозицией – природой. Под природой подразумевается как биологическая сторона жизни человека, его внутренняя природа, так и внешняя по отношению к нему – окружающая среда (часть которой составляет внутрення природа).

Не случайно в этнологической литературе ключевой вопрос при определении этнического феномена (будь то ранее «этнос» или «этничность» сейчас) – о соотношении в нем социального и биологического. И этот вопрос остается дискуссионным [5]. Думается, что в такой постановке он не разрешим принципиально, ибо истолковываемое в подобном ключе этническое сообщество отличается от животных только пропорциями соотношения биологического и социального (внебиологического). Сюда не вписываются духовные образования, которые, получается, избыточны для выживания этноса. И потому важен переход в иную плоскость анализа, где разводятся «социальное» и «культурное» (в различных формах жизнедеятельности человека). Тогда постановка данного вопроса становится более объемной: о соотношении трех компонентов – биологического, социального, культурного – в рамках этнической формы существования человека. А эту постановку можно переформулировать как взаимоотношение биологического (природного) и культурного компонентов в этническом типе сообщества (социального).

Тогда этнический феномен можно охарактеризовать так. Этнос есть форма комплексной – природной и социальной – пространственно-временной организации жизнедеятельности человека посредством двойного механизма: взаимосвязанных культурной преемственности и биологической наследственности [6].

Из этого следуют два положения. Первое: в рамках именно этнической формы существования человек наиболее полно реализует свою биосоциокультурную природу. Второе: культура этноса максимально концентрирует в себе многовековой опыт освоения человеком мира, накапливая в себе результаты внебиологической эволюции человеческого общества, практическим путем отбраковывая среди них деструктивные, постепенно формируя модель целесообразного поведения человека, тем самым наделяя его ценностным инструментом, с помощью которого он строит отношения с окружающей действительностью. И потому культура выступает как защитный пояс человека.

Но она не однородна: имеет разные ипостаси. Культура этноса представляет собой именно совокупность, хотя и обширную, материальных и духовных ценностей, выработанных самим этносом и заимствованных им в процессе межэтнического взаимодействия. Этническая культура более упорядочена: включает только те продукты человеческой деятельности, которые либо созданы самим этносом, либо являются творчески заимствованными. Традиционная этническая культура есть ценностное ядро этнической, сама – динамическая система. Системность этой культуры определяется тем, что она формируется во взаимодействии с природной средой; совокупность ее материальных и духовных ценностей, воплощающих исторический опыт этноса, отражает сеть его внутренних и внешних связей; она иерархична; каждый ее структурный элемент выполняет свою функцию. А будучи системой, эта культура отвечает за баланс частей, фрагментов жизнедеятельности этноса, за иерархичность внутренних и внешних связей, за динамическое равновесие со средой и т.п., т.е. за системные свойства этнической жизнедеятельности. И потому выступает системообразующим фактором жизни этноса. Таким образом, именно традиционная этническая культура – средоточие результатов многовекового пути формирования человека как существа разумного, т.е. модели целесообразного, конструктивного поведения его. Этот вид культуры и нужно анализировать с целью поиска культурных инвариантов.

Очевидно, что в фокусе исследования должна быть уровневость данной культуры, ее деление на различные слои (ядро – периферия). Оно осуществляется по степени функциональной значимости элементов и, соответственно, долговременности их существования. Так, начальный уровень – огромное количество эмпирических фактов, через которые корректируется жизнедеятельность этноса. Следующий уровень – внутренние и внешние  устойчивые связи этноса, имеющие более длительный временной характер: традиционные этнические обряды, обычаи, праздники, пища, одежда и т.д. Далее – типологические характеристики, отражающие базовые связи этноса с природой, космосом, внутриэтнические: календарь, технология ведения хозяйства, религия и т.п. Последний уровень или фундамент всей совокупности элементов – ядро: принципы деятельности и сакральные смыслы, заложенные в основание любой традиционной этнической культуры, которые формировались веками (следовательно, имеют для нее вневременной характер, ибо являются условием – атрибутом ее существования). Они пронизывают все слои традиционной культуры и выражаются в иерархии ценностей, норм и стереотипов поведения, либо в семантике материальных предметов.

Ясно, что этот слой традиционной культуры сам представляет собой динамическое иерархизированное целое, заключающее в себе весь диапазон принципов этнического бытия: от менее общего порядка до максимальной степени общности. Соответственно они и в разной степени подвержены изменениям. Закономерно, что самые общие из них, сопряженные со стратегией жизни, выживания сообщества как человеческого, остаются вне пересмотра. Элементы, сосредоточенные здесь, отличаются предельной рациональностью, абстрактностью (в “чистом” виде существуют только в теоретическом знании), интегральностью (общезначимостью для всех сфер жизни), длительностью существования (некоторые – вневременным характером).

Исследование данного слоя традиционной культуры можно провести на основании анализа фольклора, где одно из значимых звеньев – совокупность формализованных ценностей (фиксирующих нормы и стереотипы поведения), выраженная в своде пословиц и поговорок. В них отражены типичные ситуации во взаимодействиях людей и их отношениях с природой. Выбор происходит по одному основанию: выраженные в образной форме суждения, сквозь которые проступает функциональное предназначение культуры как ценностной технологии. Через них проявляется полнота образа жизни этноса (выступающая базой для поиска целостности культуры). Они составляют самый актуализированный слой фольклора. Данный слой фольклора непосредственно связывает реальную жизнедеятельность и самые общие, абстрактные ее принципы: через многообразие поведенческих норм, в совокупности образующих модель поведения человека. Наконец, он, в силу своей жизнеспособности, как никакой иной имеет преемственность: общеупотребителен среди всех слоев и групп современного общества (эмпирически фиксируем и в историческом варианте, и в современной ипостаси).

Для анализа целесообразно использовать классический образец сведенных воедино народных изречений, собранных в середине прошлого века В.И.Далем в огромном ареале проживания русского этноса [7]. В этом своде зафиксировано состояние сознания русских как картины мира и регулятивов поведения. Обнаружение ценностных приоритетов – главное направление в системном исследовании традиционной культуры. Как исходные в выявлении иерархии смысловых связей взяты два принципа: соблюдение классификации материала, принятой В.И.Далем, и использование количественного критерия в его изучении (суть критерия – степень значимости той или иной стороны жизнедеятельности этноса прямо коррелирует с количеством семантических единиц, характеризующих множество аспектов ее отражения).

Всего наиболее емкими по содержанию (количеству семантических единиц) оказались примерно четыре десятка тем, каждая из которых включает от полутора до нескольких сотен семантических единиц.

Из этих сорока тем получилась иерархическая «лестница». Так, на первом месте – взаимоотношения человека со средой обитания, обозначаемые В.Далем как «Месяцеслов» (978 единиц). Это вполне закономерно, ибо субъект действия должен строить модель своего поведения в соответствии с адекватным представлением о природных условиях (территории) своего проживания.

К числу типичных изречений здесь можно отнести такие: “Коли в мае дождь, будет и рожь”, “Плясала б баба, да макушка лета настала”, “Пост холодный (рождественский), пост голодный (петровский), пост великий да пост лакомка (успенский)”.

Максимальная по сравнению с другими информативность данной темы, где раскрываются причинно-следственные связи в природе и природно-социальные взаимозависимости, позволяет субъекту действия вести себя с максимальным же для себя эффектом (выживания). А это свидетельствует о том, что в традиционной культуре природа (территория, пространство как таковое) является существенной детерминантой образа жизни человека.

Таким образом, базовой характеристикой традиционной этнической культуры. Она решается не через противостояние, а через подчинение одного элемента другому: адекватно – как адаптация человека к природе.

На втором месте иерархии располагается бинарная оппозиция, которую В.Даль определил как «Достаток – убожество» (717 единиц). Это обозначение для большой группы изречений, описывающих отношения владения (в широком смысле – владения ресурсами), что свидетельствует о значимости отношений владения как таковых в системе жизнедеятельности человека.

Образцами пословиц здесь могут служить следующие: “Нет греха хуже бедности”, “Не дорога и честь, коли нечего есть”, “Хлеб на стол, так и стол престол, а хлеба ни куска – так и стол доска”, “Голь на выдумки горазда”, “Нужда научит богу молиться”.

Из приведенных примеров видно, что в традиционной этнической культуре отсутствует одномерность суждений – в рамках ценностного противостояния полюсов одной тематической группы – и, напротив, имеют место гибкость, диалектичность, многоаспектность оценок. С одной стороны, нужда воспринимается как грех, уязвимость, отсутствие защищенности человека (необходимых ресурсов для нее), а с другой, – нужда есть исходная точка движения: к выдумке (творчеству), к мудрости, к Богу.

Из объемного видения предмета выявляется двойственная природа человека (во фроммовском понимании – твари и творца), где в противоречии находятся духовное, божественное и материальное, земное начала. Это выражается в пословице: ”Богатство перед богом великий  грех, а бедность перед людьми”. И при этом раскрывается другая сторона такого противопоставления «бедного» и «богатого»: первый ориентирован на удовлетворение первоочередных для него – материальных потребностей, второй этим уровнем не довольствуется. “В драке богатый лицо  [читайте «честь» –  Н.И.] бережет, а убогий – кафтан”.

Следовательно, можно констатировать многозначность трактовки темы, где имеются характеристики и позитивных, и негативных сторон каждого из противостоящих полюсов, где содержатся указания на предельные, пограничные состояния, а также предостережение от крайностей и осуждение их. Подобная многозначность как бы подталкивает человека к самостоятельному выбору «золотой середины» – некоего оптимума для данной стороны его образа жизни.

На третьей ступени иерархии находится оппозиция «Свое – чужое» (644 единицы), заключающая в себе различные варианты взаимоотношений «Я – другой (другие)». Здесь в образной форме описывается самотождественность индивида, воспринимаемого как самость и целый спектр его взаимосвязей с себе подобными.

Многоаспектность данной темы поэтому очевидна. Ее конкретные проявления таковы: “Всякая птичка себе зобок набивает”, “Всякая сосна своему бору шумит”, “Своя ноша не тянет”, “На чужой каравай рта не разевай, а пораньше вставай, да свой затевай”, “Зашел в чужую клеть молебен петь”, ”Других не суди, на себя погляди! Обери сперва с себя репьи”, “Нет греха бодливому сломать рога”, ”Пожалеешь чужое – бог дает свое”.

Как явствует из цитируемых поговорок, человек в традиционной культуре воспринимается как некая действующая единица, субъект, соотносящий себя с равным же себе, а не с неким абстрактным  целым, поглощающим человека. И это не соответствует представлению о том, что в традиционном обществе имело место безусловное подчинение элемента целому, вплоть до полного растворения первого во втором. Напротив, антагонизм личности и общества – в разных формах (подчинения или существования «атомарных», автономных единиц и центробежных тенденций) – свойствен как раз посттрадиционному обществу. В чем и состоит различие двух типов социального устройства – традиционного и посттрадиционного.

Необходимость ограничения и самоограничения индивида в рамках традиционного общества, традиционной культуры, диктуется здравым смыслом правил человеческого общежития. Стереотипные формулы группируются вокруг некоторого этического стержня как препятствия для агрессии или унижения человека человеком. Этот стержень вполне разумно объясним с точки зрения потребности сообщества в сочетании и уравновешивании действий и намерений отдельных индивидов.

В контексте целесообразности, но уже более высокого порядка, нежели простая утилитарная рациональность, можно трактовать пословицы, содержащие апелляцию к божественному началу. В них более явственно просматривается тенденция, опосредуемая этим началом:  бережения, не осуждения,  и не вмешательства в чужую жизнь, признания суверенности прав другого человека  и одобрения действий, препятствующих агрессии.

Следующее место принадлежит теме «Воля – неволя» (618 единиц). Здесь в многообразии аспектов заключено содержание, близкое идее о «свободе как осознанной необходимости», но с одним отличием. В данном случае акцентируется психологический момент потребности живого существа в воле. В целом оппозиционная пара «воля – неволя» выражает субъектность как таковую, атрибутивно присущее индивиду право воления и выбора, границы проявления воли (судьба, обстоятельства, индивидуальные возможности). Примеры пословиц: «Белый свет на волю дан», «Отбей охоту, и рублем не возьмешь», «Хочу – половина могу».

Четвертое место данной темы свидетельствует о ее высокой значимости в иерархии ценностей традиционной русской культуры. Пословицы данной группы в настоящее время относятся к числу наиболее востребованных. Употребление их характерно для жителей и городской, и сельской местности, для представителей разных социальных слоев, а также разных этнических групп в полиэтнических поселениях, где происходит интенсивный информационный обмен. И в этом, в частности, проявляется преемственность традиционной культуры, устойчивость ее ценностных норм для человека вне зависимости от господствующего социального режима, но как критерий его оценки.

Наиболее рельефные грани этой многоаспектной темы: воля для человека выше богатства, она – двигатель поступков (“Воля птичке дороже золотой клетки”, “Охота пуще неволи”); принуждение возможно только в неволе (“Не привязан медведь – не пляшет”, даже “В рай за волосы не тянут”); но человек волен лишь в пределах своих возможностей (“Высоки пороги на мои ноги”, “Выше лба уши не растут”, ”И сокол выше солнца не летает”, ”Протягивай ножки по одежке”, ”Не силен – не борись, не богат – не сердись”); человеку же, вольному в начинаниях, следует доводить дело до конца (“Взялся за гуж, не говори, что не дюж”); за гранью возможного, допустимого воля может превратиться в произвол (“Как хочу так и ворочу”, ”Не грешно, что дано, а что силою взято, не свято”); поэтому к ней надо относиться разумно, осторожно (“Своя воля – клад, да черти его стерегут”); при неумелом с волей обращении или злоупотреблении она может обернуться против человека, а неволя учит мудрости (“Воля портит, а неволя учит”); неволя учит смирять себя – смирению (“И медведя плясать учат”).

На анализе пословиц данной темы видно как в традиционной культуре фиксируются многоаспектность и многозначность ситуаций и поведения в них, а также его возможных последствий, как за человеком оставляется право выбора, а за обществом – право оценки (и наказания или поощрения). Тем самым индивид как бы понуждается к выбору наиболее разумного, оптимального, целесообразного образа действия.

Пятое место занимает тема, определяемая В.Далем как «Пища» (602 единицы) и представляющая  собой свод изречений по поводу одной из основополагающих сторон жизнедеятельности человека – материальных ресурсов его существования –  в рамках более широких взаимоотношений с природой в целом.

Несмотря на видимую простоту объекта анализа, смысловая подоплека здесь аналогична глубинной семантике пословиц, поговорок, назидательных высказываний других тематических групп. Иллюстрация же этих смыслов на предмете повседневного бытования обладает большой доказательностью, очевидностью – «прозрачностью» декларируемых истин.

Смыслы, вкладываемые в стереотипные, стандартизированные образные формы, следующие. Поведение человека прямо детерминировано материальными ресурсами: их наличием или отсутствием (“Хлеб всему голова” для народа-земледельца, “Только ангелы с неба не просят хлеба”, “Сытый голодного не разумеет”); а также их избыточностью или недостаточностью (“Не ел – не мог, поел – без ног”, “Калач приестся, а хлеб никогда”, “Хлеб да вода – блаженная еда”); позитивно-психологическим отношением к ним (“Гречневая каша – матушка наша, а хлебец ржаной – отец наш родной”); двойственно (духовно-материально) противоречивым восприятием их (“Рада б душа посту, да тело бунтует”, “Натощак и песня не поется”, “Сытое брюхо к ученью глухо”); свободой субъективных предпочтений (“На вкус, на цвет товарищей нет”); разумным ограничением неумеренности в потреблении (“Ешь вполсыта, пей вполпьяна, проживешь век дополна”).

Из цитируемых изречений видно, что многоаспектное, объемное представление о предмете позволяет обнаружить группирование смысловых единиц вокруг некоторого стержня – тенденции (вариативного русла) целесообразной и оптимальной деятельности человека. А осмысление уже самим действующим индивидом достаточно большой совокупности готовых образов предопределяет в конечном счете выработку им лини конструктивного поведения (в отношении данного предмете).

На шестом месте – тема «Земледелие» (576 единиц). По содержанию она близка к двум предыдущим темам – «Месяцеслов» и «Пища» – описанием еще одной плоскости взаимоотношений человека с природой. это конкретное проявление деятельностной специфики человека как таковой (занятие земледелием), обусловленное своеобразием данного пространства. Иными словами, здесь раскрывается вектор детерминации среди взаимосвязанных феноменов: характер территории диктует особенности образа жизни. Закономерно, что в осмыслении этническим субъектом этой взаимосвязи прослеживается акцент на системных зависимостях между деятельностью человека и природой.

В перечне пословиц, поговорок, наблюдений содержатся: понимание человеком своей включенности в систему связей (космических, природных), толкуемую как «божественный» порядок («воля бога»), где человеку определено иметь дело со следствиями вне его власти происходящих процессов (“Бог не дает, и земля не родит”, “Не по образцам зима и лето бывает, а по воле божьей”, “Сегодня не тает, а завтра кто божье знает?”); представление о всеобщности причинно-следственных связей в природе, позволяющих предвидеть явления, события и корректировать свою деятельность (“Худой приплод в високосный год”, “От привозных семян лучший урод” и сотни других); поиск и интуитивное установление (схватывание) системных природно-социальных зависимостей для объяснения специфики базовой (этнической) деятельности в пределах данной территории (“Господь повелел от земли кормиться”); осмысление целесообразности сезонного перераспределения деятельностной энергии и материальных ресурсов существования в границах годового природного цикла (“Летний день год кормит”, “Лето – припасиха, а зима – подбериха”).

Таким образом, в этой теме традиционной культуры фиксируется осознание человеком необходимости встраивания в данный природный контекст и обеспечения преобразовательной деятельности всеми, через практику приобретаемыми, навыками системности  (нивелирования произвола) для целей собственного же выживания.

Одной из самых интересных является одиннадцатая тема: «Помощь – кстати» (415 единиц). Ее семантика актуальна не только сейчас, но и во все времена, и потому целесообразно привести содержательный анализ данной темы подробнее. Это – свод пословиц, не объединенных каким-либо общим объектом, который был бы в центре внимания. Здесь содержатся изречения по поводу разных объектов воздействия или осмысления, но группируемые по критерию единого подхода к ним. Такой подход заключается в адекватности поведения субъекта некоторым обстоятельствам, что является одним из самых эвристических постулатов традиционной культуры.

Более точное и полное представление о нем дает рассмотрение различных граней адекватности как таковой: соизмеримость сопоставляемых величин по масштабу («По натиску и отпор держат», «Орел мух не ловит», «Не гоняется слон за мышью», «За комаром не с топором», «Шилом моря не нагреть», «В окно всего света не оглянешь»); необратимость причинно-следственной зависимости («После дела за советом не ходят»); результативность события, процесса или деятельности во временном интервале, соответствие результата затраченному времени и усилиям («Хвали утро вечером!», «Цыплят по осени считают»); встроенность событий во временной контекст, порядок, последовательность («Пора да время дороже золота», «Задним умом силен», «Куй железо пока горячо!»); сопоставление функциональных возможностей субъекта и границ его реального функционирования или занимаемого в социальных иерархиях места («По Ереме шапка, по Сеньке кафтан», «Колыбелька – младенцу, костыль – старцу»; идентификация субъекта действия («И много за морем грибов, да не по нашему кузову», «На незвано не ходи, на нестлано не ложись!»); сочетаемость фрагментов действительности – событий, конкретных поведенческих актов и т.п. («Не то хорошо, что хорошо, а то хорошо, что идет к чему», «И хорошо, да невпопад»).

Здесь речь идет о системности деятельности – как целесообразной и оптимальной – в силу ее встроенности в некую систему (обстоятельств, времени, места), в установившийся, сформировавшийся ранее порядок. Подобная встроенность достигается посредством действий, адекватных этому порядку и выраженных в понятии меры (по В.Далю, «кстати»), равнозначной разумности, осознанности, такту. Знание и соблюдение меры, собственно, и свидетельствует в большой степени об уровне культуры субъекта действия.

Содержательный анализ эмпирического материала – позволяющий убедиться в инструментальной значимости для индивида этих формул народной мудрости (выполняющих функции нормирования и контроля) – выявляет деятельностные установки и правила поведения. В совокупности они составляют ядро традиционной этнической культуры.

Эти правила, явно не декларируемые, но с очевидностью проявляющиеся сквозь «ткань» анализируемого эмпирического материала – индуктивно полученные – таковы:

1. многоаспектность подхода к любому предмету, стороне действительности, социальному или социоприродному отношению;
2. адекватность восприятия иерархичности внутренних и внешних связей предмета – установление его главных и второстепенных сторон с точки зрения цели выживания;
3. фиксированность рамок допустимых отклонений в поведении (обозначением пограничного «человек – животное» и предельного «жизнь – не-жизнь» состояний);
4. акцентированность предпочтения некоторого оптимального варианта поведения в отношении того или иного предмета (что определяется, в конечном счете, указанием на верхний предел как вектор устремленности человека – божественное начало);
5. непреложность индивидуальной субъектности, самостоятельности, права на личный выбор способа действий в пределах фиксированных границ;
6. сопряженность деятельности индивида с ответственностью за нее описанием возможных последствий;
7. открытость действий индивида для контроля со стороны общества путем выражения последним одобрения или порицания.

Смысловое ядро традиционной этнической культуры есть ценностный способ деятельности, инструментарий, который позволяет человеку перерабатывать какую бы то ни было информацию, не теряя главных жизненных ориентиров при адаптации к разного рода конкретным условиям, а также вооружает его способностью вести себя универсально, реализовывать себя как родовое существо.

Таким образом, установленные индуктивным путем – при анализе традиционной этнической культуры – ценностные приоритеты имеют общечеловеческий (внеэтнический) характер. И они не просто являются инвариантными, они – архетипичны, именно потому, что выступают инструментом познания и практики, отправной точкой аналитической и преобразовательной деятельности, призмой, благодаря которой можно упорядочить разнообразные процессы и результаты жизненной активности человека. Иными словами, это – культурные нормативные инварианты. Из предыдущих рассуждений ясно, что они исторически обусловлены и представляют собой только родовые проявления человека.

Очевидно, что имеются явные параллели между самыми общими характеристиками культуры и культурными инвариантами. Последние являются содержательной интерпретацией методологических – философско- и культурно-антропологических посылок. Но, в свою очередь, сами могут быть положены в основание системы – культурных – критериев анализа и оценки социальных процессов, т.е. конкретизированы через сеть связанных между собой параметров.

Все это позволяет утверждать, что инструментальная роль традиционной культуры (ее ядра) актуализируется в современном обществе центробежных тенденций, маргинализации, утраты ощущения целостности мира.

Являясь системой, она с неизбежностью должна выполнять и свою роль системообразующего фактора по отношению ко всей жизнедеятельности человека. А он, в результате разного рода исторических причин утративший качество системности – «встроенности» в мир, способности и к адекватному самоограничению, и, одновременно, к саморазвитию, может вернуть это качество, прибегнув, в свою очередь, к помощи им же созданного инструментария.

Таким образом, эта культура заключает в себе множество истин как свернутая пружина, вбирающая в себя весь мир человека. Она имеет естественно-историческое происхождение, формируясь веками благодаря деятельности всех членов этнического сообщества. Ее язык – сложнейший, имеющий целые пласты смыслов. Но именно в этой структурированной многозначности заключены, в явном или латентном виде, ответы, которые современный человек мучительно ищет на свои сакраментальные вопросы. Культурные инварианты, которые содержатся в ней, образуют генерализованную норму деятельности как стратегическую модель поведения. Она есть глобальная пружина, концентрирующая в себе структурированное единство множества конкретных семантических образов мира и человека.

Литература

1. Изложенная здесь концепция подробно отражена в работах: Н.В.Исакова. Культура и человек в этническом пространстве. – Новосибирск: Изд-во ГЦРО, 2001. – 344 с.; Н.В.Исакова. Культурно-антропологическое исследование социальных процессов: методология и практика: Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. д-ра филос. н. – Москва, 2002. – 44 с.
2. П.Тейяр де Шарден. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С. 228-235; Л.Уайт. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997. – Т. 1. – С. 442-443.
3. Наиболее последовательно эту точку зрения проводил Э.С.Маркарян, в частности, в работе: Теория культуры и современная наука: Логико-методологический анализ. – М.: Мысль, 1983. – 287 с.
4. Обстоятельно эта позиция была раскрыта в работах В.М.Межуева, в частности, в одной из последних: Межуев В.М. Философская идея культуры // Теоретическая культурология. – М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2005. – С. 114-123.
5. Критический обзор см., в частности, в работах: Ю.В.Бромлей. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – с.10, 16-18, 20; В.А.Тишков, Очерки теории и политики этничности в России. – М.: Русский мир, 1997. – С. 47-52; Н.В.Исакова. Культура и человек в этническом пространстве. – Гл.2. – С. 89-141.
6. Подробно об этом см. в работе Н.В.Исаковой. Там же.
7. В.И.Даль. Пословицы и поговорки русского народа. – Йошкар-Ола: Мар. полигр.-изд. комб., 1996. – 669 c.

 

Автор(ы) статьи: Н.В.Исакова
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

этнический феномен, человек, культура, этнос.

Аннотация:

В статье раскрывается центральный предмет культуры этнических общностей в их эндогенной обусловленности, а интенсивные экзогенные взаимодействия занимают в этом плане подчиненное место. Подобная специфика подхода делает актуальными не дефиниции, а фактуальную сторону этнокультурных феноменов и процессов. Поэтому закономерно, что необходимость сопоставлений, обобщений в эпоху существования глобальной сети связей стимулировала создание методологического инструментария сравнительных исследований.

Текст статьи:

Интерес к этническому феномену среди ученых и практиков социального управления всегда неизменно высок. В современный период это объясняется, в частности, ростом этнического самосознания. Он стимулируется сопротивлением тенденции унификации образов жизни различных социальных, особенно этнических, субъектов в русле процесса глобализации. В России же, стране полиэтничной, подобный интерес обуславливается еще и изменением приоритетов в общественных отношениях, модернизацией экономической сферы жизнедеятельности в переходный период.

Для адекватного представления об этническом феномене и роли этнического фактора в социальной жизни необходимо исследовать различные научные подходы к данному феномену и их соотношение между собой. Но этот анализ важно предварить следующими замечаниями. В специальных науках этнический феномен рассматривается в соотношении с феноменом культуры, а в философском ключе эта связь опосредуется еще и феноменом человека. Итак, тематика культурная и тематика этническая органично увязаны и исследуются в рамках нескольких исторически сложившихся научных направлений, где фиксируется, в той или иной форме, их симбиоз.

Первое по времени появления, связанное с традициями отечественными и зарубежными, с богатейшим фондом эмпирических данных — этнографическое. Центральный предмет его анализа — культуры этнических общностей в их эндогенной обусловленности, а интенсивные экзогенные взаимодействия занимают в этом плане подчиненное место. Подобная специфика подхода делает актуальными не дефиниции, а фактуальную сторону этнокультурных феноменов и процессов. Поэтому закономерно, что необходимость сопоставлений, обобщений в эпоху существования глобальной сети связей стимулировала создание методологического инструментария сравнительных исследований. Соответственно другое направление – этнологическое, возникшее на базе классической этнографии, на Западе – в рамках антропологии. (Здесь сразу следует обратить внимание на понятийные различия. Так, в зарубежных антропологических работах для обозначения этнических исследований применяется термин «этнология». В нашей этнологической и этносоциологической литературе понятия «этнография» и «этнология» в силу традиции часто используются фактически как синонимы. В настоящей работе — в контексте рассмотрения различий между отдельными научными направлениями — они употребляются согласно их этимологии.)

Антропологическое направление в двух других своих разновидностях — культурантропологии и социальной антропологии – являет собой социологизацию этнокультурного знания. В фокусе его интересов – взаимодействие представителей технологически развитой цивилизации с членами традиционных обществ. При этом познавательные усилия культурантропологов сосредоточены на ценностных ориентациях и поведении социальных групп (Дж.Гершкович, Дж.Херсковиц, Г.М. и Ф.М.Кисинги и др.), а социальных антропологов – на институциональных формах взаимоотношений (Б.Малиновский, А.Р.Радклиф-Браун, А.Баликси и др). Общее для них составляет функционалистский взгляд на культуру, начало которому положил (так же, как и ввел в широкий научный оборот термин «культурология») американский культурантрополог Л.Уайт.

Этнологическое направление в отечественной литературе представлено весьма объемно: С.А.Арутюнов, Ю.В.Бромлей, С.И.Брук, В.И.Козлов, М.В.Крюков, А.И.Першиц, Ю.И.Семенов, В.А.Тишков, С.А.Токарев, Н.Н.Чебоксаров, К.В.Чистов, В.А.Шнирельман и др. Это закономерно не только и не столько для страны с полиэтническим населением, сколько с (со)существованием большого количества коренных народов. Спектр тем весьма обширен, но главные — этнос (понятие, структура, механизм функционирования, типологии) и культура (формы, структура, феноменологические характеристики). Причем здесь при разработке понятийного аппарата в отношении культуры имеют место отсылки к ее функционалистскому определению, принятому в качестве методологического. А понятие этноса получает истолкование в многочисленных «признаковых» дефинициях (авторский набор признаков и их сочетание). Но наряду с этнологическими продолжаются многоаспектные этнографические исследования образа жизни разных народов, а также отдельных этнокультурных феноменов и этносоциальных проблем как в рамках головного института (этнологии и антропологии), так и на базе региональных школ (областных, краевых, республиканских): Н.А.Алексеев, Б.В.Андрианов, Ф.Ф.Болонев, Р.И.Бравина, И.С.Гурвич, В.П.Кривоногов, Н.В.Лукина, М.А.Сергеев, З.П.Соколова, Е.Ф.Фурсова, Я.В.Чеснов и др.

Названные научные направления (этнографическое, антропологическое, этнологическое), несмотря на выделенную у них специфику в подходах к изучению этнокультурных явлений и процессов, объединены одним свойством. Для всех них – если рассматривать их в философском ключе и под углом зрения вышеуказанных ограничений при определении предмета данного исследования – точкой отсчета является этнос (и его культура) как особенное. То есть – либо отличия одного этноса (одной культуры) от другого (другой), либо единство, сочетание единичного (неповторимого) и общего – целостность в виде замкнутого на себя образования (изменяющегося при взаимодействии с другими этносами). А общее (общезначимые социокультурные феномены) выступает здесь как нечто второстепенное по сравнению со специфическим, субдоминантное (или – в виде познавательных структурно-функциональных предпосылок-схем, которые заполняются содержательным конкретным материалом). В этом контексте становится проблематичной сама сопоставимость реальных процессов с позиций единого содержательного критерия оценки социокультурных изменений, столь необходимая в условиях тесных межэтнических контактов.

В известной мере решение подобного вопроса возможно в рамках этносоциологии. Это – сравнительно молодое направление этнического профиля. В поле его внимания – различные стороны (сферы) образа жизни социальных субъектов в плоскости как раз межэтнических контактов: труд, собственность, управление, семья, культура, общение, язык, самосознание, здоровье и т.п. Оно берет начало в работах московских этносоциологов (Ю.В.Арутюняна, Л.М.Дробижевой, М.Н.Губогло, А.А.Сусоколова и др.), анализирующих данные по центральным, западным и южным районам страны. Существенное расширение географии исследований – за счет восточных и северных районов – произошло благодаря созданию, по инициативе В.И.Бойко, новосибирского этносоциологического центра (в разные годы работавшие В.Н.Белошапкина, Е.А.Ерохина, В.Г.Костюк, В.В.Мархинин, Ю.В.Попков, И.В.Удалова, Е.И.Швецова, М.В.Эпова и др.), сотрудничающего с соответствующими научными подразделениями в национальных автономиях. За несколько десятилетий работы накоплен и осмыслен огромный фактический материал по социальным взаимодействиям аборигенного и пришлого населения в период интенсивного наступления индустриальной цивилизации. Кроме двух названных нельзя не сослаться на известных специалистов этой области (или на стыке областей) из других научных центров страны: И.И.Осинского, В.В.Пана, Ю.Б.Рандалова, Ч.М.Таксами, В.Н.Увачана и т.д.

Этносоциологическое направление, в центре внимания которого — общее (пласт общераспространенных социальных явлений и процессов), нашло содержательное выражение в концепции интернационализации. Это направление представляет собой – в плане оппозиции общего и особенного — альтернативное видение этноса и его культуры этнологическому (этнографическому, антропологическому). Общее рассматривается здесь как результат взаимодействий этнических субъектов, но не анализируется (специально) в качестве имманентно присущего человеку – конкретному сообществу. Поэтому оно само нуждается в обосновании — опосредовании философским, человекомерным критерием (рассмотрением в свете концептуального философского видения места человека в системе мира). Следовательно, предопределена неизбежность выхода за пределы теорий среднего уровня – в плоскость фундаментального исследования. Ибо только в этом случае возможно диалектическое разрешение логического противоречия между рядоположенными оппонентными воззрениями на единый предмет: этнологическими и антропологическими, с одной стороны, и этносоциологическими – с другой.

Преодоление крайностей в трактовке этноса и его культуры состоит поэтому в рассмотрении указанных феноменов в более широком познавательном контексте – как обязанных своей качественной определенностью системе закономерно сложившихся связей, в рамках которой они возникли. Или – как отдельное, в котором общее укоренено как его сущность и в таком случае должное быть не заимствованным, а внутренне присущим, эндогенным для рассматриваемых феноменов. Тогда вопрос упирается в выявление сущности самого глубокого порядка – сущностных признаков человека как целостного феномена, которая и выступает конечным основанием при сопоставлении конкретных этнокультурных форм. Иными словами, необходима выработка фундаментальных представлений об искомых феноменах.

Но тогда с философской точки зрения можно выделить и такое направление в их анализе, которое призвано играть в познании этноса и его культуры весьма значимую роль и условно названное естественно-научным. Это – совокупность подходов к анализу природных предпосылок жизнедеятельности данного типа общности. Они эвристически значимы для обоснования авторского видения феноменов в контексте длительной дискуссии о социальной или биосоциальной сущности этноса. Имеются в виду работы Т.И.Алексеевой (физическая антропология), Ю.Г.Рычкова (антропологическая геногеография), В.В.Аршавского (медико-биологические исследования) и т.д. Все они свидетельствуют о назревшей необходимости в интеграции усилий обществоведов и естественников.

Все это требует  смены акцента во взгляде на сам этнос, когда в фокусе – не специфическое, особенное (а именно это и может, подчас, служить отправной точкой для политических спекуляций, для нагнетания межэтнической напряженности) или не просто общее (разного происхождения, в том числе и деструктивного характера), а именно общечеловеческие – культурные – ценности. Такой акцент, в свою очередь, предполагает рассмотрение этноса как целостности, в центре которой организующее начало – человек, т.е. именно как этнической формы его жизнедеятельности. И это позволит не только установить реальное соотношение общего и специфического в данной форме жизни человека, но, что более важно, обнаружить иерархию этих элементов.

Таким образом, взаимосвязь трех феноменов: человек – культура – этнос, должна исследоваться в философском ключе (установления соотношения их сущности). Это есть культурно-антропологический подход или аспект анализа этноса как этнической формы жизнедеятельности человека. (Он отличается от утвердившей себя американской культурной антропологии как философский общеметодологический подход от специальной науки, так называемой теории среднего уровня.) Но поскольку в философской литературе отсутствует разработанный инструментарий, то характеристику этноса возможно осуществить, апеллируя к этнологическим и существующим в западной антропологии воззрениям.

В философском аспекте этнос выступает естественно возникшей в филогенезе формой организации жизни человека. Данное исходное положение сближает наше понимание с так называемым «примордиалистским» или «онтологическим» подходом к феномену этноса, согласно которому тот истолковывается как объективная данность, изначальная (примордиальная, т.е. исконная) характеристика человечества. И одновременно наш взгляд с очевидностью отличается от двух других подходов, предмет которых – этнический феномен и в которых акцент делается на иных – субъективных сторонах этничности: сознании и психологических потребностях субъекта. Это – «инструменталистский» и «конструктивистский» подходы. В первом из них этническая группа определяется как общность, объединяемая интересами, а этничность – как средство для достижения групповых интересов, мобилизации в политической борьбе. Смысловым содержанием второго является идея о том, что порождаемое на основе дифференциации культур этническое чувство и формируемые в его контексте представления и «доктрины» представляют собой интеллектуальный конструкт писателей, ученых, политиков [1].

Далее обнаруживаются расхождения уже со сторонниками примордиалистского подхода. Их взгляды на феномен также дифференцируются (в пределах онтологической трактовки). А все разногласия упираются в постановку принципиальной важности проблемы соотношения социального и биологического в существовании этнической общности. Данная проблема в контексте изучения этноса – как вида сообщества – стоит и в нашей, и в зарубежной литературе. Пути поиска ее решения не столь различны, вопреки оппонирующим до недавнего времени друг другу научным – обществоведческим (человековедческим) парадигмам. С одной стороны, это – марксизм, с другой – частнонаучные, позитивистские установки антропологии, выраженные в позиции ее классика: «… считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания» [2].

В отечественной этнологии идею о социальной сущности этноса разделяло подавляющее большинство авторов (С.Н.Артановский, В.И.Козлов, С.А.Токарев, Н.Н.Чебоксаров, К.В.Чистов и др.). Наиболее обстоятельно она проводилась в работах Ю.В. Бромлея, который относил к признакам этноса культуру, язык, самосознание и самоназвание, психику (то есть не лишал при этом полностью комплекс этнических свойств природного компонента) [3]. Противоположную точку зрения отстаивал Л.Н.Гумилев. По его мнению, этносы – коллективы людей, объединенных в природные системные целостности, неповторимость которых обеспечивается эффектом биохимической энергии живого вещества (биосферы) – пассионарностью как наследственным признаком. В то же время Л.Н.Гумилев признавал и другое. Тогда как этногенез – процесс природный, культура этноса – феномен социальный. «Возникающий этнос создает свою культуру – как способ своего существования и развития». Иными словами, он не отрицал роли социальных детерминант в этнической истории. «В отличие от этногенеза этническая история – процесс многофакторный» [4].

Среди антропологов проходит аналогичное обсуждение (только со смещением центра внимания в современный период с «племени» на «этническую группу» – в качестве «базовой единицы антропологического анализа»). Большинство из них придерживается «культурного варианта примордиализма», когда под «этничностью» понимается культурная общность, имеющая объективные характеристики: общность территории, языка, экономики, расового типа, религии, мировоззрения и психического склада (К.Гирц, Д.Горовиц, У.Коннор, Э.Смит, Э.Сэпир и др.). Другие антропологи трактуют этничность в социобиологическом аспекте (исключительно или с акцентом на него), в частности, «расширенной формой родственного отбора и связи» (P.Van den Berghe) или анализируя ее в рамках «теории расширеного фенотипа». Авторы (R.Dawkins, P. du Preeze, E.Sober, D.S.Wilson) связывают групповую дифференциацию людей (а среди форм идентичности человека выделяют этническую как преобладающую над другими) с принципом селекции в процессе человеческой эволюции. Данный принцип проявляется на трех уровнях: генетическом, культурном (здесь – информационном, через обучение) и социальном (здесь – ролевых взаимодействий) [5].

Из примордиалистских позиций можно выстроить ряд – по степени увязывания противоположных начал в определении этнического феномена. Это – прежде всего, крайняя односторонняя (Van den Berghe) позиция; далее, также настаивающая на одном целостнообразующем основании, но с допущением элемента другого (часть отечественных этнологов во главе с Ю.В.Бромлеем, Л.Н.Гумилев, антропологи культурного толка – К.Гирц, У.Коннор и др.); наконец, попытка сочетать социальное и биологическое в характеристике данного явления (D.S.Wilson, R.Dawkins и т.д.). Из сравнения видно что несмотря на разброс мнений, группирующихся вокруг проблемы соотношения социального и биологического, в главном они сходятся. Ее толкование не выходит за границы сопоставления биологического – внебиологического в анализе этнического субъекта/субъектов.

Такой ракурс анализа в познании этнической субстанции был задан еще в начале 20-х гг. исследованиями С.М.Широкогорова (судя по источникам, первого в мировой литературе). За длительный период поисков постановка проблемы не претерпела качественных изменений. В настоящее время она ставится в той же редакции, что и ранее. Введение в контекст обсуждения «культурного» компонента наряду с «биологическим» и «социальным» не есть ее новая постановка. Термин «культурный» (уровень), употребленный антропологами – как следует из раскрытия его содержания – указывает на предмет, не выделяющийся из числа прочих социальных явлений. Он не имеет качественно иной специфики, трактуется тоже как внебиологический инструмент деятельности субъекта и только. Но истолковываемое таким образом, например, этническое сообщество (или конкретная форма этнического феномена как такового) отличается от животных только пропорциями соотношения биологического и социального (внебиологического). В это понимание не укладывается существование целого пласта духовных образований общества, создаваемых в большой степени именно представителями этносов. Согласно ему, эти образования избыточны для целей выживания, жизнедеятельности людей, ибо не имеют прямого практического функционального назначения.

Длительность обсуждения вопроса, обнаружение новых граней и отсутствие выраженной тенденции к сближению оппонирующих взглядов, даже по основным положениям – т.е. системного видения, позволяют сделать три вывода.

Во-первых, проблема соотношения социального и биологического имеет принципиальное значение для онтологической характеристики этноса – определения сущности этнического феномена.

Во-вторых, на данном исследовательском уровне – частнонаучных, позитивистских представлений – проблема не разрешима по существу (хотя каждая из имеющихся точек зрения в определенных границах правомерна). Выход из замкнутого круга, очевидно, только один — смена объекта исследования: этноса – этнической формой бытия человека (на что и указывалось ранее). То есть в качестве системосозидающего элемента этнической общности следует рассматривать человека как такового – ее (человеко)образующее начало. Иными словами, путь к адекватному постижению сущности этноса лежит через опосредование главного этнологического инструмента более широким познавательным контекстом.

В-третьих, на более общем исследовательском уровне – философского видения данная проблема сама должна быть критически переосмыслена. Имеющая принципиальное значение в философском плане, дифференциация социальной (внебиологической) стороны жизнедеятельности человека на культурную (или родовую, созидательную) активность и, соответственно, не родовую [6] делает анализируемую проблему объемной, снимает ее упрощение.

Поэтому проблема соотношения социального и биологического (поставленная в этнологических/антропологических работах и опосредованная философским анализом) реально выступает в виде вопроса о взаимосвязи трех составляющих в этническом феномене: биологическое – социальное – культурное. А это новое положение можно переформулировать в данном контексте как взаимоотношение биологического (природного) и культурного компонентов в этническом типе сообщества (социального). Подобная формулировка ключевой в анализе этноса проблемы и позволит более адекватно определить этот феномен в философском (культурно-антропологическом) аспекте.

Итак, суть отношений человека, культуры и этноса (как естественно возникшей в антропогенезе формы жизнедеятельности) можно охарактеризовать следующим образом. Этнические общности по сравнению с другими социальными субъектами являются основными создателями культурного фонда человечества. Они – исторически первые субъекты культуры. Этнос, охватывая собой весь комплекс жизненных условий человека (территорию, родственные связи, социально-экономические и политические отношения, психоэмоциональные коммуникативные структуры, познавательные и духовные образования), как никакое другое сообщество целевым функционированием непосредственно замкнут на человека. Соответственно культура как «человеческий подтекст» социума является важнейшей характеристикой этнической общности. Поэтому в ней наиболее адекватно отражаются особенности истории и образа жизни этноса, но также его типологические черты (что воплотилось в понятии «хозяйственно-культурный тип»). И даже – вся система жизнедеятельности: свидетельством тому – выделенный Ю.И. Мкртумяном –  компонентный состав культуры (гуманитарная, соционормативная, жизнеобеспечения и первичного производства) и ее интегральный характер. Но тогда культура этноса сама есть система, целостность которой достигается деятельностью человека, являющегося их, этноса и культуры, (человеко)образующим началом.

Следовательно, человек является главным звеном в механизме культуры, функционирующей через человека (он как средство) и для человека (он как цель): путем его универсального развития (которое характеризуют три признака – освоение конкретным человеком уже наработанного в прошлом человеческим обществом опыта, создание нового путем творческого поведения в постоянно меняющихся обстоятельствах, сохранение баланса между прошлым и настоящим, ради будущего, благодаря системному отношению к миру). Признание человека целью культуры означает, что она представляет собой его защитный пояс. Это – постоянный поиск и нахождение оптимальных взаимоотношений между человеком и природой, между личностью и обществом, между людьми, гармонии человека с самим собой. И одновременно – постоянная отбраковка деструктивного.

Внебиологический, ценностный механизм функционирования культуры есть культурная сторона человекообразующего начала. Другая его сторона — биологическая, рассмотрение которой позволяет перейти к вопросу о механизме функционирования как раз этнического сообщества. Очевидно, что культура любого народа имеет мощную природную базу, вызревает во взаимодействии человека с определенной природной средой: через накопление им благоприобретенных в процессе проживания в конкретной природной среде признаков. Взаимосвязь этих сторон жизни этноса нашла отражение в работах Т.И.Алексеевой, Н.А.Агаджаняна, В.В.Аршавского и В.С.Ротенберга, Вяч.Вс.Иванова, Ю.Г.Рычкова и его коллег, В.П.Казначеева, И.Н.Смирнова [7]. На основании данных исследований можно сделать ряд выводов: имеют место два способа освоения человеком мира – внебиологический, культурный и биологической адаптации (защиты); эти процессы – культурной преемственности и природной, биологической наследственности – происходят, взаимовлияя, взаимоотражаясь друг в друге; взаимодействие осуществляется на разных уровнях, и чем глубже уровень организации одной из противостоящих сторон, тем более глубокие пласты другой затрагиваются во взаимных отношениях; на базовом уровне – механизма воспроизводства признаков – обнаруживается единое для сторон организационное основание: этническая популяция; оба защитных пояса человека, очевидно, имеют между собой системную связь.

Тогда сущность этнического феномена можно охарактеризовать так. Этнос есть форма комплексной – природной и социальной – пространственно-временной организации жизнедеятельности человека, посредством двойного механизма: взаимосвязанных культурной преемственности и генетической наследственности.

Культура, структурно пронизывая весь комплекс этнической жизни, выступает, тем самым, защитным механизмом человека. Действие этого механизма – не что иное как формирование человека как родового существа (от животного состояния к человеческому), происходящее во времени. Поэтому культура должна быть рассмотрена не только в структурном и функциональном аспектах, но и в историческом (родовое бытие человека). В этом плане она представляет собой различные ипостаси – этнические, имеющие временную привязку. В развитии культуры в этническом контексте выделяются две стадии, обусловленные переходом от эпохи локального существования к эпохе всеобщих связей и взаимодействий: традиционная и современная.

В первом случае это – вплетенность культуры в синкретичный образ жизни традиционного общества, тесная связь ее с природными условиями существования человека, что обуславливает возможность «дорастания» конкретного человека, индивида до масштабов конкретного общества. Поэтому здесь он защищен своей культурой. Но еще человек защищен и «своей» природой, будучи генетически предрасположен и психофизиологически приспособлен к жизни в определенной среде и испытывая к ней духовную привязанность.

Во втором случае это – дифференциация сфер жизнедеятельности современного общества и выделение культуры как таковой, что влечет за собой увеличение ее информационного багажа и расширение границ и возможностей личности. Но одновременно это – деструкция двойной защиты человека: ослабление его природной организации (из-за нарушения экологического равновесия, миграций) и отчуждение от культуры (из-за несоизмеримости масштабов личности и социума, утраты индивидом системного отношения к миру), а также расслоение самой культуры на различные ипостаси. Это – культура этноса, этническая культура и традиционная этническая культура. Их анализ и позволяет выйти на искомые культурные инварианты.

Определить этнические ипостаси культуры позволяет использование философского категориального аппарата: культура этноса выступает как отдельное, этническая культура как особенное и традиционная этническая культура как целое.

Культура этноса– совокупность ценностей (имеющих для человека ценностное значение материальных и духовных продуктов, технологий, навыков и норм деятельности) эндогенного и экзогенного характера, в которых концентрируется опыт жизнедеятельности этнического субъекта по универсализации человека, обретению им своего родового качества.

Этническая культура – имеющая качественную определенность часть культуры этноса, образующаяся своеобразным сочетанием – и самостоятельно выработанных, и творчески заимствованных в межэтнических контактах — элементов родового опыта этнического субъекта по универсализации человека, которое обусловлено спецификой жизнедеятельности этноса в конкретных пространстве и времени.

Традиционная этническая культура представляет собой ядро этнической культуры – в виде имеющей пространственно-временную определенность многоуровневой динамической самоорганизующейся системы, являющейся средоточием генерализованной (обобщенной) нормы деятельности – которое выступает системообразующим фактором жизнедеятельности этноса.

Таким образом, данные определения дают возможность утверждать, что на новом витке движения общества – сложного, многообразного, противоречивого – возможность системного видения современного мира дает как раз традиционная этническая культура. Ибо именно в ее рамках веками формировался опыт системной деятельности как таковой – условие становления специфики человека, его выживания в своем родовом качестве. Этот опыт воплотился в «норме деятельности» [8], в которой он должен концентрированно сохраняться до настоящего времени. Он и поможет человеку, обогащенному на новом уровне разнообразием новых связей, осознать себя целостным существом. Поэтому ключ к разрешению современных социальных противоречий – в интеграции достижений традиционной и современной культур.

Поэтому возрастает роль исследования традиционных этнических культур, которые являются свидетельством становления человека как такового и по сравнению с которыми достижения современного общества не кажутся столь уж грандиозными. Содержащиеся в этих традиционных системных образованиях – составляющие их базу – культурные инварианты могут служить ориентирами в оценке современного образа жизни. Ибо его качество не должно оцениваться, главным образом, материальными свершениями, так характерными для настоящей эпохи.

Очевидно, что поиск культурных инвариантов в разных этнических культурах и культурный диалог этносов представляют собой не только гуманитарный научный интерес, но и вполне практический, позволяют выйти на социальное управление. Поэтому роль исследования этнического феномена в современный период трудно переоценить.

Литература

1. Более детально о типологии точек зрения на этнос см.: Ю.В.Арутюнян, Л.М.Дробижева, А.А.Сусоколов. Этносоциология. – М.: Наука, 1998. – С. 32-35.

2. Э.Тэйлор. Первобытная культура. – М.: Мысль, 1939. – С.2.

3. См., в частности: Ю.В.Бромлей. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – С. 57.

4. Л.Н.Гумилев. Этногенез и биосфера Земли. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990. – С. 168-179, 260-261, 272-273, 281, 336, 454-455.

5. Подробнее дискуссия освещена в работе: В.А.Тишков. Очерки теории и политики этничности в России. – М.: Русский мир, 1997. – С. 47-52.

6. См. об этом: Н.В.Исакова. Культура и человек в этническом пространстве. – Новосибирск: Изд-во ГЦРО, 2001. – Глава 1. – С. 26-88.

7. Т.И.Алексеева. Адаптивные процессы в популяциях человека. – М.: изд-е МГУ, 1986. – С. 150-159; В.В.Аршавский. Особенности межполушарных взаимоотношений у коренного и пришлого населения Северо-Востока: препр. – Магадан, 1985. — Ч.I, II. – С 37; В.В.Иванов. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Советское радио, 1978. – С 172; В.П.Казначеев. Очерки теории и практики экологии человека. – М.: Наука, 1983. – С. 89, 243 ; Ю.Г.Рычков, Е.В.Ящук. Генетическая память об этногенезе // Этнические связи народов Севера, Азии и Америки: по данным антропологии. – М.: Наука, 1986. – С. 153-154.

8. См. об этом: Н.В.Исакова. Культура и человек …, глава 1.

 

Автор(ы) статьи: И.Н.Исакова
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

родовые характеристики человека, человекомерность, культуросообразность, культурно-антропологический подход.

Аннотация:

В статье раскрывается человекомерный подход к исследованию социальных процессов, суть которого состоит в анализе феноменов человеческой жизнедеятельности через призму родовых – самого глубокого сущностного порядка – характеристик человека (родовая сущность, родовое качество, родовое бытие, родовая специфика). Обосновывается место культуры среди других родовых признаков (как интегральной родовой характеристики), ее нормативная роль в исследовании социальной деятельности. Содержательно интерпретируется феномен культуры посредством классификации и систематизации ведущих трактовок культуры.

Текст статьи:

Назревший кризис прежней социальной системы охватил все территории страны, изменил образ жизни всех субъектов деятельности. А его преодоление, поиск путей выхода происходит в значительной мере стихийно. Трансформация общественного устройства в России осуществляется, скорее, методом проб и ошибок. Причина, думается, кроется в идейно-теоретической необоснованности социальных преобразований из-за недооценки этого фактора. А негативную психологическую роль в этом отношении, вероятнее всего, сыграл диктат прежней жесткой идеологической заданности, предопределенности любых изменений в обществе. Но как бы там ни было, не следует, тем не менее, не учитывать значимость этой детерминации – обоснованности преобразовательной деятельности  мировоззренческими ценностными установками как конечным критерием анализа и оценки современных социальных процессов. Без такого – теоретически аргументированного – методологического критерия, в котором находит конкретное выражение вектор социального движения, невозможно избежать издержек стихийности, т.е. выстраивать целенаправленную социальную политику.

Наличие развитой методологической базы отличало отечественную философию недавнего периода. Сам по себе факт позитивный, несмотря на известную односторонность трактовки социальных феноменов и процессов, а также, соответственно, однобокость толкования истории (направленности движения). Ибо четко сформулированная методологическая позиция делает прозрачным критерий (критерии) теоретического анализа (доступным для критики и корректировки), дает возможность сопоставимости результатов эмпирических исследований.

Но здесь, можно с уверенностью утверждать, имело место сознательное ограничение поисков такого конечного критерия оценки социальных процессов рамками самой социальной философии (исторического материализма), невыход в более широкий исследовательский контекст – философско-антропологических представлений как опосредующих социальный анализ. Сужение исследовательской базы свело, по сути, решение проблемы критерия к использованию в качестве такового – определения К.Марксом сущности человека как совокупности общественных отношений. А поскольку данная формулировка не содержит указания на вектор движения (человеческого общества), т.е. не может, фактически, выступать в роли критерия, то вопрос о нем остается открытым.

Но очевидно другое: выявление методологических принципов исследования социальных процессов возможно лишь за пределами собственно социальной философии – в области философской антропологии. Это – поиск человекомерных ориентиров социальной деятельности и отношений. Причем, необходимо иметь в виду, что термин «человекомерность» следует понимать не в релятивистском смысле – произвольных человеческих установлений (и толкований), классически выраженном в тезисе Протагора «человек есть мера всех вещей», но в смысле обнаружения человеческой подоплеки в разнообразных социальных процессах. А это требует адекватных, обоснованных представлений о самом человеке: о действительных – «человеческих» нуждах человека. Как раз о том Сократ ставил вопрос: «Что есть благо», а Платон называл знанием подлинных, жизненно значимых благ человека. Поэтому теоретические посылки – характеристика человека на фундаментальном философском уровне – и должны быть использованы как методологические для социального познания (теорий среднего уровня) и для социальной практики.

Наиболее адекватное представление о сущности человека требует его рассмотрения в предельно широком контексте – общеэволюционного процесса как стадии этого процесса, как элемента динамического саморазвивающегося мира. Очевидно, что для этого важно не ограничиваться рамками одного только философского учения (как имело место совсем недавно), но привлекать в исследование общепризнанные результаты из различных философских теорий, а также данные других наук (в частности, естественно-научные). Иными словами, актуален междисциплинарный подход.

Эти предварительные рассуждения позволяют перейти к изложению авторской точки зрения на предмет (более подробно об этом см. в монографии автора [1]). Итак, в общеэволюционном контексте анализа один из основополагающих тезисов марксизма (о социальной сущности человека) опровергается естественно-научными исследованиями. В них доказывается, что, с одной стороны, социальность (социальные, или внебиологические, отношения) не есть прерогатива только человека, а она присуща и животным, с другой стороны, биологическая составляющая – неотъемлемая сторона характеристики сущности человека. Закономерно, что после активного введения в оборот естественно-научных данных [2] в философской литературе стало фигурировать определение человека как биосоциального существа. Но этот позитивный сдвиг в понимании природы человека все же не снимает проблему выявления вектора движения.

Другим направлением мысли, где объективно оспаривается, но уже в ином отношении, трактовка человека (в качестве ступени общей эволюции) как социального существа, как «общества», является космизм. В трудах представителей космизма, в частности, у В.И.Вернадского на огромном количестве материала, доказывается, что человек, человеческое общество как закономерный этап эволюции, следующий за неорганической и органической природой, есть «ноосфера» (П.Тейяр де Шарден, В.И.Вернадский) и «культура» (В.И.Вернадский, П.Кууси) [3]. Очевидно, что здесь границы социальности как признака, присущего различным формам живой материи (по меньшей мере, животным), напротив, сужаются. Выявление ограничивающего фактора – сознания (именно в контексте характеристики ступеней эволюции) имеет не менее принципиальное значение, нежели фиксирование биологической стороны природы человека.

И это тем существеннее, что рассмотрение сознания человека в широком общеэволюционном контексте как явления планетарного масштаба, как феномена, изменяющего облик Земли, позволяет уже перейти к вопросу о векторе движения человеческого общества. (И в таком случае роль космизма в решении проблемы человека трудно переоценить.) В данном исследовательском поле этот вектор можно охарактеризовать как нарастание в общем объеме жизненных процессов на планете деятельности сознания (разума), увеличение слоя культуры. Подобное понимание человеческой жизнедеятельности – в качестве высшей ступени эволюции – укладывается в толкование общеэволюционного процесса как противонаправленной энтропийному космическому процессу созидательной тенденции, под которой подразумевается «движение в сторону все большей организации, дифференциации структуры, повышения уровня интеграции, увеличения концентрации энергии» (Л.Уайт) [4].

В этом ключе сознание и культура выступают как явления тождественные, оба – соответствующие магистральной тенденции эволюции. Но в современный период созидательное направление все более сопровождается сопоставимым с ним по масштабу и противоположным по вектору. Разрушительная, энтропийная тенденция начала явственно проступать в ХХ веке, когда эффективность воздействия на окружающий мир антропогенного фактора стала обретать характер планетарного явления. В эпоху глобальных проблем конфликт вступил в фазу предельно выраженного противостояния полюсов: хаоса и порядка, деструктивного и конструктивного начал в человеческой жизнедеятельности. Очевидно тогда, что сознание выступает и фактором деструктивным (не только в современный период, но и вообще в истории) и в этом смысле является феноменом (характеристикой человека) более широким, нежели культура. Как раз последняя, будучи опытом выживания человека, накапливаемым за многие века существования человечества – по сути, технологией его жизнедеятельности (на что указывают представители различных научных направлений: и антропологи, и культурологи, и археологи) – воплощает собой в этой паре именно созидательное начало. И это еще один принципиальный тезис. Отождествление же сознания и культуры в космизме означает, что в центре внимания космистов находится человек как космический феномен, но сам при этом – не как целостность, не как система.

Итак, аналитический обзор различных представлений о человеке в рамках общей эволюции (как ступени ее) позволяет определить поле поиска: выявить набор сущностных признаков человека. Согласно приведенным данным его можно охарактеризовать следующим образом: человек есть – существо биологическое, а также – социальное, он обладает сознанием и является существом культурным. Дальнейшая задача – установить соотношения, связи между данными сущностными свойствами. И это целесообразно сделать путем рассмотрения видо-родовых характеристик человека, поскольку исходное условие анализа – общеэволюционный контекст, где человек выступает таксономическим уровнем, ступенью данного процесса.

Эта ступень преемственно связана с предыдущей (за счет биосоциальной природы человека) и имеет специфику, предопределенную физической природой человека (сознание), что детерминирует соответствующую совокупность его видовых сущностных признаков.

А родовые выявляются установлением их системных отношений. Это – вектор движения человеческого общества (в котором воплощена динамическая последовательность видовых сущностных признаков, отражающая, в свою очередь, последовательность стадий магистральной созидательной тенденции общей эволюции). Это – иерархия признаков (образованная их соподчинением при доминанте специфического в рамках данной, высшей стадии эволюции, ибо сознание оказывает тотальное влияние, в том числе и на биологическое существование человека). Это – единство признаков (обусловленное целостностью человека как элемента динамического мира). (Такое представление о родовых и видовых признаках (человека) не противоречит трактовке их соотношения, когда класс родовых содержит в себе класс видовых. А поскольку признаки относятся к одному и тому же субъекту, то родовые есть ни что иное, как видовые и их взаимоотношения, т.е. (системные) отношения между видовыми признаками, предполагающие, соответственно, наличие их самих.) Вместе единство, иерархия и вектор характеризуют человека как ступень, уровень общеэволюционного процесса. Но существование здесь  тенденции, противонаправленной магистральной и сопоставимой с ней по масштабу – являющейся следствием последней, приведшей к появлению вида, способного прекратить ее саму – и позволяет обнаружить различие между видовой и родовой спецификой человека.

Так, видовая сущностная специфика – сознание – заключает в себе, уже говорилось выше, обе названные тенденции. А родовая специфика, как непротиворечащая магистральной созидательной, – культура (о чем свидетельствует многовековая история накопления культурного фонда человечества) объемлет собой только одну тенденцию. А тем самым именно культура и воплощает адекватно это поступательное движение на его новом, высшем уровне. Соответственно культура – в силу единства данного процесса – будучи преемственно связанной с предшествующими этапами и замыкая собой вертикальный ряд уровней, довершает собой комплексную – родовидовую характеристику самого человека как ступени общей эволюции. Соединение культуры (родовой специфики) с субдоминантными видовыми сущностными признаками позволяет заключить, что человек есть существо биосоциокультурное. Здесь “био” означает природный субстрат, принадлежность человека к широкому классу явлений – живой природе. “Социо” – внебиологические отношения человека, прежде всего, с себе подобными, а также с остальным миром. “Культурное”, или специфический признак данного вида, маркирует его как таксономически более высокую ступень общеэволюционного процесса. Культурное естественно вырастает из социального. Оно образуется из разницы в уровнях социального таксономически разных видов: человека и животных. Вместе с тем культурное не сводится к этой разнице, а обладает особенностью, “замешанной”, с одной стороны, на универсальности человека или, по определению К.Маркса “умении производить по меркам любого вида” (в силу наличия сознания), с другой – на предопределенности магистральной тенденции его бытия.

Но выявление культуры (родовой специфики, основывающейся на видовой сущностной специфике) дает возможность выйти на другие родовые характеристики человека (базирующиеся на взаимоотношениях специфического и не специфических видовых сущностных признаков). Все они с необходимостью увязаны между собой в целостность – качество, качественную определенность: родовое качество человека именно как стадии магистральной тенденции. Под ним подразумевается существенная определенность данной формы жизни и ее отличие от других проявлений созидательной тенденции общеэволюционного процесса – как его высшей стадии. Родовое качество человека – константа его существования (т.е. человек является таковым только при наличии своего родового качества). Причем поскольку оно есть продукт накопления, средоточения и преобразования в целостность более высокого порядка результатов биосоциальной эволюции, то закономерно, что родовое качество не дано изначально, а формируется во времени, исторически.

Оно имеет фундаментальное, а потому стратегическое значение для человека, обусловливая контекст осмысления им своего положения в мире и своих перспектив. Родовое качество, качественная определенность этого “встроенного” в мир элемента есть концентрированное выражение подобной встроенности и поступательного движения человека (человечества), т.е. показатель ненарушения им системности динамического, эволюционирующего мира. Следовательно, выступает желаемым – идеальным – ориентиром реальной деятельности человека, совпадающим с общей созидательной тенденцией. Напротив, отсутствие такой направленности – к претворению в действиях человека его родового качества – может быть расценено как отчуждение от него.

Ставшее родовое качество имеет разные ипостаси, из них родовая сущность – исходная. Она фиксирует собой предельно общие признаки человека как высшей ступени эволюции, акцентирует внимание на различиях между стадиями эволюционного процесса, т.е. – уровне  на его шкале. Выражая особенности человека, все – базирующиеся на спецификации сознания, символизирует смену субстрата эволюции. И тем самым – косвенно – указывает на ее вектор:  направленность к высшим этажам сознания.

Охватывая собой предельно общие признаки человека, родовая сущность содержит в себе самой – в виде возможности – свою  противоположность как свое отрицание. Оно, следовательно, не есть некие иные характеристики человека, а только – не соответствующие ставшему родовому качеству данные. Тогда особенности отрицания закономерно зависят от степени зрелости этих признаков. И в том числе – каждого из них в отношении других: уравновешенности признаков по критерию зрелости. Отрицание родовой сущности заключается, следовательно, либо в не полной, не завершенной сформированности этих атрибутов (что более характерно для ранних этапов истории), либо в их дисбалансе (особенно свойственно современному периоду). В первом случае отрицание родовой сущности означает противопоставление (по степени сложности) – в русле единого созидательного эволюционного процесса – ступеней или крайних фаз динамики данной формы жизни. Это – пребывающий еще в основном в животном состоянии предок человека и «присвоивший» свою сущность современный человек. Такое отрицание родовой сущности маркирует его до-родовое состояние. Во втором случае речь идет о противонаправленной созидательному эволюционному процессу – в рамках его высшей стадии – деструктивной тенденции: об утрате уже приобретенного, в практике, человеком (человечеством) родового качества. Экстремальное проявление подобной тенденции составляет угрозу самой эволюции, когда человек, как носитель данного качества,  в собственной жизнедеятельности подходит к грани, за которой возможно прекращение этого поступательного процесса. Располагая колоссальными ресурсами (благодаря уникальной способности, на основе сознания, – универсальности), он производит действия, сообразуясь с выбором, глобально опосредованным (его сознанием): “быть или не быть?”. И он решает эту задачу и за себя (лично), и за весь род (обладая, потенциально, его мощью),  и тем самым – за все живое. Иными словами, ставит под вопрос существование жизни как таковой. Второй вариант отрицания обозначает не-родовое состояние человека. Он фиксирует исключительную особенность, свойственную данной форме жизни.

Противостояние родовой сущности и ее отрицания раскрывается в контексте реального (исторического) бытия человека. В “бытийном” аспекте родового качества “родовая сущность” служит для распознавания тех проявлений человека (т.е. уже в рамках данной ступени эволюции), которые не соответствуют его родовому качеству. Здесь противоположности – родовая сущность и находящиеся в ней в “свернутом” состоянии ее оппозиции – выступают в виде характеристик деятельности человека. Они получаются проекцией признаков родовой сущности – этих основополагающих свойств человека как  условий, предпосылок его существования в своем специфическом человеческом качестве – на бытие действующего субъекта. И таким образом признаки родовой сущности неизбежно обретают ценностный, оценочный характер. Под углом зрения родовых признаков, воплощающих собой уровень и тенденции (конструктивную и деструктивную) эволюционного процесса, дифференцируется бытие человека. С одной стороны, – на родовое или культуру, где претворяется его родовая сущность (полностью, когда все ее признаки взаимообразно зрелые, или частично – в виде баланса, единства еще не сформировавшихся признаков): целесообразное, с точки зрения эволюции, укладывающееся в ее русло. Оно – спецификация созидательной эволюционной тенденции на этапе человеческого общества, воплощение конструктивной (человекомерной) направленности  деятельности. С другой стороны, – на противостоящее родовому бытие как проявление оппозиций родовой сущности: либо не целесообразное, отклоняющееся от магистральной созидательной тенденции, либо не соответствующее уровню, достигнутому современным человеком (незрелость всех родовых сущностных признаков у некоторого субъекта на данном историческом этапе).

Родовое бытие – другая ипостась родового качества, в которой воплощается реальное противостояние и динамика противоположностей: родового в человеке (или – позитивного, человекомерного) с не-родовым и до-родовым (в пределах одной ступени эволюции). Динамическое соотношение противоположностей означает, что родовое бытие составляет лишь сегмент – наряду с до-родовым и не-родовым – в образе жизни человека. (Фактически, это самое соотношение фигурирует в литературе – принимает форму проблемы диалектики социального и культурного или общества и культуры). И доля родового в жизнедеятельности конкретного субъекта есть степень проявленности в ней родового качества. Но тогда история человечества под углом зрения диалектики родового бытия и отклонений от него характеризуется:

а) нарастанием родового качества (в силу роста культурного фонда всего сообщества – зрелости родовых признаков);

б) сменой доминирующих типов оппозиций (от до-родового к не-родовому);

в) в русле этих двух тенденций – увеличением противоречий между потенциальным (имеющимися в распоряжении общества культурными ресурсами) и реальным обретением индивидом своего родового качества. Подобная отчужденность порождается, в частности, несоизмеримостью масштабов жизни общества и мира индивида. Последний не в состоянии, при наличии потенциальной возможности, реально охватить всю полноту общественных связей из-за их колоссальной сложности в современный период (в отличие от ранних исторических).

Из сказанного выводится еще одно определение вектора эволюционного процесса, касающееся уже непосредственно его высшей стадии. Это – ликвидация отчуждения человека от своего родового качества путем “дорастания” личности до культуры общества.

Воплощая собой историческую динамику родового качества человека, его родовое бытие позволяет обнаружить не только вектор культурной эволюции. Поддерживая человеческую общность как таковую, обеспечивая преемственность человечества (своим наличием, в разной степени, на всех этапах истории), родовое бытие человека неизбежно должно найти отражение в формуле (концентрированном выражении) поступательного движения общества как проявления процесса общей эволюции на его высшей стадии или специфической динамической встроенности человека, человеческого общества в общеэволюционный контекст.

Соответственно сущность культуры (родового бытия) выступает содержательной квинтэссенцией поступательного движения общества (в русле общей эволюции). Иными словами, культура интегрально, концентрированно представляет родовое качество человека (которое, по определению, должно знаменовать такое движение). И в подобной концентрированности качественной определенности являет собой идеальное воплощение – идеал человека, который в той или иной мере присутствует в реальных исторических формах человеческого бытия и тем самым указывает на неполноту реализации родового качества в жизни конкретного субъекта. Но одновременно он обозначает направленное движение, не имеющее логического завершения. Наряду с другой особенностью, выявленной при анализе родовой сущности человека (его способностью прервать ход самой эволюции), данная особенность также характеризует уникальность человека как вида живого.

Будучи интегральной характеристикой родового качества человека, культура, следовательно, имеет для него нормативный характер. Тогда она должна выступать культурным измерением деятельности человека и, соответственно, базовым ценностным ориентиром для анализа и оценки феноменов и процессов в обществе. В этой роли культура выходит на первые позиции в выработке методологии исследования социальных процессов. Таким образом, методология, а с ней, соответственно, и социальная стратегия должны быть культуросообразными.

Как базовый ценностный критерий, культура – по ее наличию/отсутствию или степени присутствия в том или ином социальном явлении – позволяет установить его позитивный (желаемый с человекомерной точки зрения) или негативный смысл. Поэтому требуется содержательная интерпретация самой культуры.

В настоящий период существуют два пути в толковании феномена культуры. Один из них – культурологический в русле объективной тенденции бурного развития науки культурологии. Это – определение культуры как саморазвивающейся системы (выделенной по разным основаниям) [5].Второй путь можно назвать культурно-антропологическим, где культура трактуется прежде всего и главным образом через свою связь с человеком (как системообразующим элементом культурной общественной подсистемы).

Очевидно, что в заданных условиях второй путь предпочтительнее, ибо взят более широкий масштаб анализа. Следовательно, и адекватнее отражена сущность человека (через соотнесение его с более широким). Иными словами, речь здесь – о сущности более глубокого порядка – трактовке культуры на фундаментальном уровне: характеристики человека. Поэтому, с одной стороны, сам человек определяется через культуру. А с другой – культура в данном исследовательском поле с необходимостью должна определяться через человека, в соотношении с ним. То есть связь между искомыми феноменами является фундаментальной взаимообразно.

Толкование культуры через человека было характерно для отечественной философии с конца 60-х по 80-е годы (период фундаментальных разработок в области философии культуры). В это время сформировались два ведущих направления в понимании сущности культуры (речь идет именно о сущности, а не о понятии, в котором должно быть представлено все многообразие связей феномена. известных на современном этапе познания). Одно из гих «технологическое» или точнее функционалистское – близко к разнообразным трактовкам культуры в американской культурантропологии, отражает их суть, которая формулируется следующим образом: культура есть внебиологический способ деятельности человека [6]. Другое – аксиологическое – концентрирует в себе содержательные ориентиры деятельности (ценности, критерии, цели) и где культура определяется как развитие человека [7]. Иные представления о культуре – в частности, уже упомянутые коммуникативное, информационное, семиотическое, семантическое [8] – как отражающие сущность менее глубокого порядка, в снятом виде входят в более общие. Обе ведущие культурно-антропологические концепции являются методологическими по отношению к специальным наукам (социологии, этнологии, психологии). Но только первую можно скорее назвать общенаучной, ибо здесь человек как первоначало культуры, пружина реального социокультурного движения не анализируется. Вторая является собственно философской, ибо контекстом рассмотрения выступает представление о мире как целостности в его соотнесенности с человеком, а сам он как единство противоречивых сторон.

Но мало ранжировать ведущие трактовки культуры, необходимо установить между ними более жесткое соответствие в русле стремления к созданию интегральной концепции (ибо ни одна из ведущих не является общепринятой). А таковая востребована, в частности, для адекватной оценки социальных процессов, для кросс-культурных исследований. Интеграция ведущих, оппонирующих друг другу концепций возможна посредством установления характера их соподчинения, при доминанте, разумеется, философской. Так, если в философской трактовке нашло отражение содержательное, ценностное начало культуры, то общенаучная в рамках единой концепции – должна была бы указывать на механизм реализации данного начала (развития человека), т.е. быть «технологической». Н обращая внимание на этот технологический аспект понимания культуры (способ деятельности) – что уже само по себе эвристично – она как раз и не раскрывает собственно технологии движения, механизма культуры, культурных изменений.

Решение вопроса кроется в содержательной интерпретации представлений о развитии человека. Очевидной стороной развития является социализирующий (распредмечивающий) характер деятельности (освоение ранее созданного опыта), знаменующий связь с прошлым. Другая составляющая, акцентируемая в литературе, это – творческая направленность действий человека (опредмечивание) или создание им нового (выработка нового опыта) в настоящем времени. Третья сторона развивающей деятельности может быть определена как ее системный характер: осмысление связи времен (согласование настоящей деятельности с опытом прошлого и представлением о будущем), выражающееся в поиске и соблюдении субъектом меры в своей активности, а также несении им ответственности за свое поведение (принципиальной значимости признак деятельности человека акцентирован Ю.Н.Давыдовым).

Эта трехчленная формула сущности культуры [9] имеет еще один аспект анализа – масштаб культурной деятельности человека. Его интересы, как родового существа, простираются до масштабов вселенной, универсума. В систему именно такого уровня «вписывается», в антропогенезе, деятельность человека (по меньшей мере, активностью сознания). И потому его развитие можно охарактеризовать как универсальное, а технологическую сторону культуры – определить как универсализацию человека (или предельное расширение масштабов «встраивания» в целостность такого порядка).

В этом состоят самые общие позиции культуросообразной методологии исследования социальных процессов, а также, следовательно, и социальной стратегии. Конкретное содержательное наполнение данной позиции возможно на пути анализа традиционных этнических культур (в том числе и их современного бытования), которые принято считать архаическими. (А это, соответственно, предполагает синтез предметных полей философии, антропологии, культурологии, этнологии, социологии [10].) Но в их семантике – средоточие многовекового пути формирования человека как родового существа. Заключенные в них культурные коды – ответ на многие актуальные проблемы современности.

Литература

1. Исакова Н.В. Культура и человек в этническом пространстве. – Новосибирск: Изд-во ГЦРО, 2001. – 344 с.

2. Такой обзорной, достаточно полной публикацией послужила, в частности, монография: Карпинская Р.С., Никольский С.А. Социобиология: Критический анализ. – М.: Мысль, 1988.

3. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. – М.: Наука, 1988. – 520 с.; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – 240 с.; Кууси П. Этот человеческий мир. – М.: Прогресс, 1988. – 366 с.

4. Уайт Л. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований культуры. – Спб: Университетская книга, 1997. – Т. 1. – с. 442-443.

5. Культурологические трактовки культуры: например, информационная, семиотическая, коммуникативная, семантическая и др.

6. См. работы Э.С.Маркаряна, М.С.Кагана, В.Е.Давидовича, Ю.А.Жданова и др.

7. Исследования В.М.Межуева, Н.С.Злобина, Л.Н.Когана, А.И.Арнольдова и др.

8. Работы М.М.Бахтина, В.Г.Библера, Ю.М.Лотмана, В.А.Конева, Б.А.Успенского, П.С.Гуревича.

9. Впервые о ней опубликовано автором в монографии: Н.В.Исакова. Культура народов Севера: философско-социологический анализ. – Новосибирск: Наука, 1989. – 212 с.

10. Опыт подобного синтеза содержится в работе: Н.В.Исакова. Культурно-антропологическое исследование социальных процессов: методология и практика: Автореф. дисс. на соис. уч. степ. д-ра филос. н. – Москва, 2002. – 44 с.

 

 

 

Автор(ы) статьи: И.В. Зиновьев
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культурология, семиотика, диалогизм, М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман

Аннотация:

В статье рассмотрено влияние диалогической концепции М.М. Бахтина на современное гуманитарное знание и, в первую очередь, на исследования в области семиотики. В частности, показано влияние концепции М.М. Бахтина на семиотическую теорию Ю.М. Лотмана.

Текст статьи:

Бахтинская мысль формировалась в эпоху преобладания в отечественных общественных науках марксизма, который претендовал, в том числе, и на методологию изучения разнообразных процессов, происходящих в культуре. Понемногу жесткая формационная схема в советских исследованиях начала уступать место более мягкой, основанной на учете особенностей той или иной цивилизации в истории человечества. Отсюда была прямая дорога к современному культурологическому подходу, сторонником которого, судя по творческому наследию, являлся М.М. Бахтин. При этом новое направление стремилось выработать новые методологические принципы, отличавшиеся от марксизма.

Так, постепенно был сформирован радикально новый подход к культурным процессам. Сторонниками культурологического направления, еще только формируемого в условиях жесткого идеологического прессинга, культура определялась не как совокупность произведенных материальных и духовных благ, а как исторически сложившаяся система смыслов, ценностей и общественных ролей. Культура выступала как система взаимосвязанных элементов, формирующая человека на основе артефактов. Один из лидеров отечественного семиотического движения Ю.М. Лотман видел в культуре всю ненаследственную информацию, определенным образом структурируемую и требующую сохранения. По мнению видного представителя антропологического направления А.Я. Гуревича, экономику необходимо рассматривать всего-навсего как хозяйственную деятельность человека, политику – как его общественную деятельность. В центре внимания, таким образом, оказывался человек и его важнейшие антропологические характеристики, ранее почти не принимавшиеся во внимание научной общественностью.

Следовательно, кардинально менялась вся прежняя система ценностей, принятая в истории, социологии, обществоведении. Сторонники нового направления указывали на необходимость понимания самого процесса культурной деятельности, в отличие от прежнего ориентира на исследование конечных итогов этого процесса, в частности, выражавшихся в тех или иных артефактах, сохранившихся от той или иной исторической эпохи. Чтобы понять процесс, необходимо подробным образом его восстановить на материале свойственной ему эпохи. С этих позиций выступали как представители тартуско-московской семиотической школы во главе с Ю.М. Лотманом, так и антропологически ориентированные исследователи (А.Я. Гуревич, М.А. Барг, Г.С. Кнабе).

Наряду с М.М. Бахтиным представители семиотической школы к своим предшественникам причисляли, например, В.Я. Проппа, О.М. Фрейденберг, С.М. Энзенштейна. Генезис данного научного направления обстоятельно описан в работе В.В. Иванова «Очерки по истории семиотики в СССР» (1976). Кроме того, новое направление, несомненно, унаследовало идеи представителей Московского и Пражского лингвистических кружков, куда входили Н.С. Трубецкой и Р.О. Якобсон.

Не менее значимым оказалось влияние западной мысли. В качестве точек максимального тяготения следует отметить теорию знака Ч. Пирса, концепцию языка Ф. де Соссюра, структурализм Р.О. Якобсона (работавшего в эмиграции вместе с Н.С. Трубецким) и К. Леви-Стросса, наследие французской школы «Анналов» и кибернетики. В частности, Леви-Стросс показал возможность и эффективность применения категорий структуральной лингвистики (например, понятийного аппарата фонологии Трубецкого и Якобсона) к описанию мифа. При этом определяющим было воздействие структурализма, для которого характерно понимание культуры как строго упорядоченной системы, повторяющей себя через социальные коды, которые могут и должны быть подвергнуты научному анализу.

Важными вехами в становлении семиотики и антропологии как новых научных направлений стали публикации в начале 1970-х годов работ Ю.М. Лотмана «Статьи по типологии культуры» и А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры». Так, А.Я. Гуревич синтезировал собственные идеи культурно-психологического направления, сопроводив ее концептуальным предисловием. Впоследствии историк занимался рассмотрением проблемы неоднородности культуры, уделив основное внимание народной культуре и диалогу между несколькими составляющими ее традициями. В данном аспекте как нельзя кстати оказалось бахтинское исследование творчества Рабле и народной культуры средневековья. При этом А.Я. Гуревич неоднократно критиковал бахтинскую интерпретацию карнавального смеха как основы средневековой культуры. Не менее значимой оказалась книга Д.С. Лихачева и А.М. Панченко «Смеховой мир» Древней Руси» (1976) и ее продолжение в соавторстве с В.Н. Понырко «Смех в Древней Руси» (1984), где была предпринята попытка применения бахтинской трактовки народной смеховой культуры к конкретному периоду российской истории. Однако большинство работ по истории культуры этого периода оставались в рамках прежнего, ориентированного на марксизм, подхода.

Литературоведы в этот период занимались расширением категориальной базы классической поэтики, выйдя на признание социальной и культурно-исторической обусловленности категорий стиля и жанра, на необходимость изучения литературы как составной части культуры, особенности которой мотивируются общекультурными тенденциями. Особое внимание уделялось идеям М.М. Бахтина, в первую очередь, его пониманию диалогического слова. В этой связи М.Л. Гаспаров и С.С. Аверинцев разрабатывали новую типологию культур.

Не следует, однако, преувеличивать «фрондерство» представителей культурологии по отношению к марксистскому обществознанию. Основная их заслуга состоит в расширении научного поля за рамки официальной схемы, в которой за культурой закреплялась лишь второстепенная роль. Для новаторски мыслящих историков, литературоведов, философов именно культура представляла собой возможную основу динамичного развития общества. Но для этого ее необходимо было изучать с других методологических позиций, которые в новом направлении успешно вырабатывались, в том числе, с использованием теоретического наследия М.М. Бахтина, будь то притяжение к этому наследию или отталкивание от него.

Так, сегодня можно говорить о двух разных научных подходах к изучению литературы. Тяготеющие к структурно-семиотическому направлению исследователи продолжают развивать направление, берущее начало в наследии Бахтина. В их числе можно назвать работы А.Н. Жолковского, В.В. Иванова, И.П. Смирнова, В.Н. Топорова [1]. Однако появляется все больше сторонников и у полузабытых формалистов 1920-х годов, против которых активно выступал в свое время Бахтин. К этому лагерю можно причислить С.Н. Зимовца, В.В. Линецкого, В.А. Подорогу, М.К. Рыклина, которые выступают против интертекстуальности и прочих, по их мнению, вольных интерпретаций текста [2].

Укажем на некоторые диалогические идеи русского философа, так или иначе повлиявшие на становление отечественной семиотики. В.В. Иванов одним из первых провозгласил Бахтина автором работ, увидевших свет под фамилиями Волошинова и Медведева и, опираясь на них, подчеркнул определенные идеи русского мыслителя, которые «становятся в центре внимания исследователей знаковых систем и текстов» [3]. И действительно, близость бахтинской диалоговой концепции (динамичная ткань которой может быть соткана на основе книг, статей, заметок) и постулатов тартуско-московской семиотической школы обусловлена некоторыми общими моментами, относящимися в первую очередь к лингвистике. Так, язык в качестве понятия может быть применим к произвольной знаковой системе. В свою очередь текст понимается не как узко вербальная категория, а некое знаковое объединение.

Однако есть и различия в подходах, которые мы обозначим кратко. Скажем, не всякий «текст» в бахтинском понимании является «текстом» для семиотиков, но каждый «текст» в их представлении становится «текстом» у Бахтина. В целом сам русский мыслитель весьма настороженно, мягко говоря, относился к развитию семиотического направления в науке, полагая, что оно игнорирует реальные акты «высказывания», лишая их, таким образом, действительной жизни. Как отмечает западный исследователь, «очевидно, что, если опираться на бахтинское понимание текста, необходимо иметь в виду и «код», и «высказывание». Оба эти понятия являются по своей природе семиотическими» [4]. Но для Бахтина весьма важен именно социальный и материальный характер процесса создания знаков, и семиотика в его представлении должна заниматься именно процессом создания знаков, а не абстрактными результатами такого процесса. То есть можно говорить, что русский мыслитель применил культурологический подход к семиотике, расширив в ней поле научного дискурса.

Однако во второй половине 1970-х годов понятие текста в тартуско-московской школе было пересмотрено. В статьях 1970-1980-х годов более раннее определение текста трансформировано Лотманом в направлении, близком диалогизму Бахтина. В частности, в работе «Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума» (1977) Лотман писал: «Никакое «монологическое» (т. е. моноглотическое) устройство не может выработать принципиально нового сообщения (мысли), т. е. не является думающим. Мыслящее устройство должно иметь в принципе (в минимальной схеме) диалогическую (двуязычную) структуру» [5]. Использование «принципа противоречий» и введение «чужой речи» в литературное повествование приводит в качестве примеров бахтинского влияния на лотмановскую книгу «Роман в стихах А.С. Пушкина «Евгений Онегин» исследователь Б.М. Гаспаров [6]. Несомненно, что отмеченная трансформация подходов была связана у Лотмана с общей, весьма высокой, оценкой бахтинских работ. По собственным словам Лотмана, их «общая направленность исключительно плодотворна и оплодотворяюща» [7].

При этом, как отмечает современный комментатор, особенность лотмановского подхода заключается в намерении «соединить две до него непримиримые тенденции в анализе текста» [8]. Одна из этих тенденций акцентирует внимание на структуре текста. К ее приверженцам могут в числе прочих быть отнесены Н.С. Трубецкой и Р.О. Якобсон. Представители другого направления (например, М.М. Бахтин и В.Я. Пропп) основное внимание уделяют метатекстовым единствам, связанным с широким культурологическим и антропологическим полем лингвистической проблематики.

Вместе с тем, необходимо видеть ощутимую разницу между концепциями Лотмана и Бахтина, если брать их в своих целокупных объемах. Это относится к таким важным понятиям как «текст», «диалог», «риторика». Последнее понятие имеет первостепенное значение для обоих мыслителей, но у Бахтина ему противостоит, как известно, понятие «полифонии», тогда как у Лотмана подобного противопоставления не наблюдается. Лотман мыслит в качестве «риторики» некий «процесс установления определенного отношения адекватности между несопоставимыми элементами» [9]. Понятно, что в семиотических размышлениях Лотмана прорисовываются новые понятия, лишь отчасти связанные с идеями Бахтина. В их числе можно назвать «иконичность», «мифологизм», «иносистемность», «полиглотизм», которые позволяют говорить о лотмановской теории как о вполне самостоятельном образовании в русской мысли, рожденной на пути активного диалога с другими концепциями. По точному замечанию современного исследователя, «важное здесь заключается в том, что мы имеем дело со сложным, пульсирующим «диалогом», а не с однонаправленной рецепцией» [10].

Литература

1. См.: Жолковский А. К. Блуждающие сны и другие работы. – М., 1994; Иванов В. В. Бинарные структуры в семиотических системах // Системные исследования. – М., 1972. – С. 206-237; Иванов В. В. Из заметок о строении и функциях карнавального образа // Проблемы поэтики и истории литературы. – Саранск, 1973. – С. 37-53; Смирнов И. П. Генезис: философские очерки по социокультурной начинательности. – М., 2006; Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в области мифопоэтического. – М. , 1995.

2. См.: Зимовец С. Н. Молчание Герасима. – М., 1996; Линецкий В. В. Шинель структурализма // Новое литературное обозрение. – 1993. –  № 5. – С. 38-44; Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. – М., 1996. Рыклин М. К. Пространства ликования. Тоталитаризм и различие. – М., 2002.

3. Иванов В. В. Значение идей М.М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики / В. В. Иванов // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. – Тарту, 1973. –
Вып. 308 : Труды по знаковым системам. – Т. 6. – С. 5–44.

4. Гржибек П. Бахтинская семиотика и московско-тартуская школа // Лотмановский сборник. – М., 1995. – Вып. 1. – С. 255.

5. Лотман Ю. М. Семиосфера. – СПб., 2000. – С. 567.

6. См.: Гаспаров Б. М. В поисках «другого»: французская и восточноевропейская семиотика на рубеже 1970-х годов) // НЛО. – 1996. –  № 14. – С. 60.

7. Лотман Ю. М. Письма: 1940-1993. – М., 1997. – С. 331.

8. Васильева А. В.  Ю. М. Лотман. – М. – Ростов-на-Дону, 2005. – С. 75.

9. Ким Су Кван. Основные аспекты творческой эволюции Ю. М. Лотмана. – М., 2003. –
С. 129.

10. Там же. С. 123.

 

Автор(ы) статьи: И.В. Зиновьев
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

диалог, евразийство, межкультурный диалог, Н.С. Трубецкой, Л.Н. Гумилев, А.С. Панарин, А.Г. Дугин.

Аннотация:

В статье представлена теория межкультурного диалога основателя евразийства Н.С. Трубецкого (1890–1938). Показана связь этой теории с современными российскими концепциями историософского характера представителей неоевразийства. Отмечена плодотворность идей Трубецкого для разработки теории межкультурного диалога на современном этапе.

Текст статьи:

Николай Сергеевич Трубецкой (1890–1938) проявил себя в истории русской мысли как лингвист, филолог, философ. Наиболее известной его работой, послужившей базой для формулирования будущей евразийской доктрины, стала «Европа и человечество» (1920).

Европейские космополиты, пишет в этой работе Трубецкой, «под «цивилизацией» разумеют ту культуру, которую в совместной работе выработали романские и германские народы Европы. Под цивилизованными народами — прежде всего опять-таки тех же романцев и германцев, а затем и те другие народы, которые приняли европейскую культуру. Приравнивая космополитизм к шовинизму, мыслитель тем самым обвиняет европейцев в целенаправленном насилии, одном из важнейших следствий их эгоцентризма, над неромано-германскими народами, прежде всего, в культурном отношении.

Для всякого же народа исключительно важно следовать своим историческим путем, не навязывая собственные «цивилизационные» стереотипы другим народам. Это возможно лишь с помощью углубленного самопознания, значение которого для самостоятельного исторического развития всякого народа рассматривается в статье «Об истинном и ложном национализме» (1921): «Внешним образом истинное самопознание выражается в гармонически самобытной жизни и деятельности данной личности. Для народа — это самобытная национальная культура. Народ познал самого себя, если его духовная природа, его индивидуальный характер находят себе наиболее полное и яркое выражение в его самобытной национальной культуре и эта культура вполне гармонична, т.е. отдельные ее части не противоречат друг другу. Создание такой культуры и является истинной целью всякого народа…» [1].

Практической реализацией принципа народного самопознания и следования выявленным чертам органической народной культуры является выработка принципов истинного национализма, который формулируется автором «Европы и человечества» через противопоставление ложному национализму. Последний предстает в обличиях сепаратизма, шовинизма, консерватизма. Истинный национализм, которого в послепетровской России, по мнению автора брошюры, еще не было, всецело основывается на народном самопознании, в процессе которого только и может быть построена подлинно самобытная культура всякого народа. Понятно, что на данном поприще более других преуспели как раз романо-германские народы, пользующиеся этим своим преимуществом и насаждающие собственные цивилизационные подходы. Размышляя над тем, какими чертами должен обладать носитель истинного национализма, Трубецкой одновременно формулирует правила межкультурного диалога для конкретного историко-географического ареала — России-Евразии: «В своих отношениях к другим народам истинный националист лишен всякого национального тщеславия или честолюбия. Строя свое миросозерцание на самодовлеющем самопознании, он всегда будет принципиально миролюбив и терпим по отношению ко всякой чужой самобытности. Он будет чужд и искусственного национального обособления. Постигнув с большой ясностью и полнотой самобытную психику своего народа, он с особенной чуткостью будет улавливать и во всяком другом народе все черты, похожие на его собственные. И если другой народ сумел дать одной из этих черт удачное воплощение в виде той или иной культурной ценности, то истинный националист не задумается заимствовать эту ценность, приспособив ее к общему инвентарю своей самобытной культуры» [2].

Благодаря добровольному соблюдению правил межкультурного диалога, поскольку получены они в ходе глубокой самостоятельной работы, народы-соседи, находящиеся в процессе длительной межкультурной коммуникации, смогут образовывать культуры, схожие в основных своих чертах, но имеющие и свою специфику. Важным моментом, с точки зрения Трубецкого, является принципиальное отличие такого, органично сформированного, культурного объединения от искусственного смешения культурных традиций в результате «поработительских стремлений одного из сожительствующих друг с другом народов» [3]. Так Трубецкой уравнивает в культурных правах все народы, населяющие Россию-Евразию. Что же до европейского влияния, то и оно признается благотворным, но в определенных границах, которые для каждого народа различны и могут быть выявлены лишь в процессе самопознания.

Судя по содержанию не только рассматриваемой работы, но и других сочинений, идейная эволюция мыслителя во многом определялась его этнографическими и лингвистическими интересами. Западный исследователь А. Либерман связывает формировавшуюся на протяжении нескольких лет под влиянием Трубецкого доктрину евразийства с «теорией национализма, исходящей из признания языкового и культурного разнообразия как неизменного закона. В соответствии с последним выдвигалась идея языковых союзов или культурных зон, распространяемая на провозглашенную территорию Евразии» [4]. Важным элементом концепции межкультурного диалога Трубецкого являлась православная традиция, передаваемая посредством церковнославянского языка, значительное влияние которого всегда испытывал литературный русский язык, а через него и другие языки России-Евразии.

Базируясь на идеях Трубецкого, евразийцы на первом этапе (1921–1926) заметно продвинулись в понимании задач глобальной политики ХХ века по сравнению с предшественниками – славянофилами и западниками, Н.Я. Данилевским и К.Н. Леонтьевым. «Столь характерное для Трубецкого превознесение туранства и превращение именно его в символ и знак неевропейской идентичности русских – пункт, в котором евразийцы особенно резко отошли от ранних славянофилов, для кого (отчасти в силу романтической рецепции антитезы Иран-Туран, как она разработана в только что открытой тогда европейцами поэме Фирдоуси «Шах-наме») Туран есть символ рабства, – так что начало туранства усматривается ими в чем угодно (вплоть до католицизма), только не в русском Православии» [5].

Усилив акцент на азиатской составляющей многоосновной культуры России, в том числе пробросив нить взаимосвязи от современности к монгольской государственности, евразийцы отказались от панславистских притязаний России. Они сосредоточили свой интерес на развитии культуры и государственности в евразийском ареале, очерченном границами СССР. Евразийцами впервые отчетливо формулируется перспектива межкультурного диалога с целью взаимного обогащения славянских, финно-угорских и тюркских народов, некогда составивших основу русской нации.

Большое значение посылы автора «Европы и человечества» имеют для разработки теории межкультурного диалога на современном этапе, который, в числе прочих интенций, характеризуется отталкиванием от атлантизма как современного варианта европоцентризма и поиском мультикультурного базиса с учетом национальных традиций народов мира. Развитием идей Н.С. Трубецкого об исторической необходимости развития межкультурного диалога разных народов является неоевразийство. В последнее годы евразийская проблематика стала предметом обстоятельных дискуссий в таких изданиях, как «Вопросы философии», «Философская мысль», «Свободная мысль», «Начала» и других. Все это свидетельствует об актуальности евразийских идей.

Первым среди продолжателей евразийской теории следует назвать Льва Николаевича Гумилева (1912–1992), который именовал себя «последним евразийцем». Эмигрантское учение возродилось в трудах советского ученого в 1960-е годы, когда увидели свет его публикации по вопросам происхождения этносов. Они включали оригинальную концепцию пассионарности, связанную с необыкновенными качествами некоторых людей, формируемыми благодаря избытку биохимической энергии живого вещества биосферы. «Мы не беремся судить: лежит ли в основе пассионарности единый ген или комбинация генов, рецессивный этот признак или доминантный, связан ли он с нервной или гормональной деятельностью организма. На эти вопросы пусть ответят представители других наук. Наша задача, этнологическая, выполнена. Мы обнаружили наряду с общественными биогеографическое развитие антропосферы и причину ее вызвавшую» [6]. Избыток энергии возникает вследствие так называемого пассионарного толчка, что приводит к появлению новых этнических систем. Важно зафиксировать, что евразийство было для Гумилева не только научной теорией, но и способом скрытого политического действия, что также роднит его с предшественниками.

Сам Гумилев утверждал, что контуры концепции сложились у него стихийно. Озарение настигло его неожиданно в Ленинградской пересыльной тюрьме. Согласно другой версии, арестованный в 1945 году П.Н. Савицкий общался в одном из лагерей с молодым Гумилевым и передал ему основные идеи евразийской доктрины. В 1989 году был опубликован важнейший труд Гумилева «Этногенез и биосфера Земли», написанный, правда, еще в предыдущее десятилетие. В этой книге ученый развивал, в частности, концепцию культурно-исторических типов Н.С. Трубецкого.

Подобно евразийцам Гумилев приписывал особую роль в этногенезе природному ландшафту, при этом биологизируя этнос. Гумилев отрицал западничество и либерализм, видел отечественную историю с Востока. Однако заметно формальное различие между наследием евразийцев и их последователем. Основной массив сочинений первых евразийцев написан в строгом научном стиле или на него ориентирован. Гумилев же выражался всегда вызывающе эффектно, парадоксально, не особенно заботясь о сопутствующем научном аппарате. Источники, полагал Гумилев, нередко противоречат друг другу, поэтому стройной теории на их основе не получится.

Содержательное отличие, которое заметно всякому непредубежденному читателю, заключается в чрезмерной идеализации Гумилевым татаро-монгольского нашествия с последующим порабощением Руси и прямом отрицании его негативных последствий. По словам Гумилева, «поход Батыя по масштабам произведенных разрушений сравним с междоусобной войной, обычной для того времени» [7]. Евразийцы же считали последствия ига благотворными, но не могли не видеть и его негативных сторон [8].

В предисловии к работам Трубецкого его последователь утверждал, что в настоящее время «называть Русь «провинцией» империи вряд ли корректно… Взаимосвязь … событий дает право на понимание ситуации Русь-Орда как военно-политического союза… О каком иге можно говорить?.. Н.С. Трубецкой придерживался традиционной точки зрения о существовании татарского ига на Руси, что не вполне увязывается с представлениями автора о евразийском единстве… Тезис Трубецкого … неверен как по существу, так и с позиций евразийства, отстаиваемого автором» [9].

В завершение необходимо указать на то, что теория этногенеза, этнических циклов, связанных с моделью пассионарности, как и идеи Гумилева о слиянии истории, географии и этнографии в единое целое имеют весьма отдаленное отношение к евразийскому наследию. Так, в представлении Гумилева, от биологических, природных механизмов зависит вся история этносов, что явно противоречит идеям ранних евразийцев о ведущей роли духовно-религиозных факторов при создании народа.

В конце 1980-х годов с евразийством знакомится молодой идеолог Александр Гельевич Дугин. Он начинает развивать теорию Н.С. Трубецкого и П.Н. Савицкого с учетом современной политической ситуации. В итоге по инициативе Дугина образуется общественно-политическое движение «Евразия», а затем и одноименная партия. Политически неоевразийство стало вырисовываться как реальность на страницах газеты «День» (в 1993 году она получила название «Завтра»). За несколько лет главный редактор газеты А.А. Проханов и инициатор движения «Евразия» А. Г. Дугин сплотили под флагом неоевразийства правых и левых государственников.

Оценивая евразийские идеи, Дугин писал: «Евразийцы сверстали нам полноценный, логически совершенный, удивительно притягательный идеал, объемное, многомерное открытое ко всестороннему развитию национальное мировоззрение, глубоко патриотическое по сути, но заключающее в себе заведомо действенное противоядие против вырождения до вульгарного шовинизма. Это – мировоззрение, приветствующее модернизм, жесткость и авангард, социальных технологий большевиков, но отбрасывающее порочную загипнотизированность экономико-материальными формулами. Мировоззрение глубоко христианское и православное, но преодолевшее двухсотлетнее синодальное отчуждение и формалистический официоз, а вместе с тем открытое к созидательному и веротерпимому диалогу с иными традиционными евразийскими конфессиями» [10].

После сотрудничества в газете «День» Дугин стал редактором журнала «Элементы» и советником председателя Государственной Думы Г.Н. Селезнева. Он занял центральное место в евразийском движении, издав книгу «Основы геополитики» (1997). По мнению самого автора, в этом учебнике «содержится геополитический проект развития Российской Федерации, анализ проходящих процессов, прогностические представления, концепция геополитического будущего России» [11]. Если говорить предельно кратко, то в данном труде развивается идея геополитического и культурного противостояния морских и сухопутных держав.

Противоречие между «морем» и «сушей» для Дугина соответствует противоборству Запада и Востока. Сухопутные сообщества, по мнению идеолога неоевразийства, ориентированы на духовные ценности, морские же сообщества культивируют потребительские установки не только в отношении материальных благ, но и духовных основ жизни человека. «Запад, – пишет Дугин, – верит в то, что есть, в актуальное. Восток в то, что может быть, в то, что должно быть, в потенциальное. <…> Геополитическая и даже онтологическая проблема современности – нового тысячелетия – формулируется таким образом: актуальное против потенциального. Однополярность доминирующей актуалистской цивилизации против потенциальной двуполярности, где второй полюс латентно представляет собой цивилизацию, настаивающую на превосходстве потенциального (идеального, отвлеченного)» [12].

В более ранней работе «Великая война континентов» (1991), которая в обновленном виде вошла составной частью в книгу «Основы конспирологии» (2005), Дугин последовательно проводит противопоставление атлантизма и евразийства. С его точки зрения, атлантизм – это цивилизационное понятие, под которым следует понимать современную внешнюю политику США, ориентированную в том числе и на формирование общей цивилизационной основы для стран-членов НАТО. Евразийство является антитезой атлантизму и формируется на основе объединения России с «третьим миром» и некоторыми другими странами, которые не согласны с политикой США. Обобщая, Дугин считает евразийство «моделью, наиболее точно соответствующей стратегическим интересам современной России. Она дает ответы на самые сложные вопросы, предлагает выходы из самых головоломных ситуаций. В евразийстве открытость и ориентация на диалог сочетаются с верностью историческим корням и последовательным отстаиванием национальных интересов. Евразийство предлагает непротиворечивый баланс между русской национальной идеей и правами многочисленных народов, населяющих Россию, шире Евразию» [13]. При этом Дугин утверждает, что евразийство как обобщающее понятие не может быть определено окончательно, поскольку отражает постоянно меняющуюся живую действительность.

Обратившись к евразийству в современной академической среде, необходимо выделить наследие Александра Сергеевича Панарина (1940–2003). Из-под пера заведующего кафедрой теоретической политологии МГУ профессора А.С. Панарина вышло немало книг [14], в основе которых лежат евразийские идеи, в том числе основанные на работах Н.С. Трубецкого. Их актуальность философ отметил в одном из своих выступлений. По его мнению, «позиция евразийцев, которые категорически возражали против западнического униформизма, отстаивали проблему плюрализма цивилизации, плюрализма культур, разнообразия мира, в контексте постиндустриальной эпохи еще раз раскрывается и еще раз подтверждается» [15].

Впрочем, ориентированный на наследие Н.С. Трубецкого с его книгой «Европа и человечество» и другие идейные искания евразийского движения, Панарин демонстрировал разные политические симпатии в разные периоды. Современный исследователь отмечает, что «за период последних десяти-пятнадцати лет мыслитель прошел весь круг идейного развития – от либерального западничества до умеренного и даже радикального консерватизма» [16]. При этом уже на первом либеральном этапе ученый внимательно исследовал особенности российского исторического опыта и критиковал бездумное подражательство Западу в проведении реформ. Для мыслителя был интересен проект народного капитализма, который он противопоставлял элитарно-номенклатурному. Он проявлял свои симпатии твердого государственника во всех вопросах, связанных с развитием рыночных отношений, отстаивая примат их государственного регулирования.

Кроме того, первоначально Панарин являлся сторонником либерального варианта евразийской альтернативы политики «атлантизма», насаждаемой США и их геополитическими партнерами. Таким образом, он старался размежеваться с неоевразийцами радикального толка, исповедующих коммунистические или националистические идеи. В отличие от них, ученый на первом этапе следования евразийским идеям полагал, что России есть чему поучиться у либеральной западной цивилизации.

В 1992 году Панарин указал на определенные черты поражения ориентированного на западничество процесса реформирования России. И предложил политикам задуматься над тем, почему демократизация сопровождается нарастанием центробежных сил в государстве. Панарин отмечал необходимость конструктивного переосмысления теории «русской идеи». Он увязывал российский тип духовности с особой геополитической идеей, ранее основанной на Православии. Подобная же идея в современных условиях связана с укреплением государственности и морального духа народа. Впоследствии философ конкретизировал эту идею, обозначив ее как «цивилизованное евразийство».

Первоначально такое неоевразийство не расходилось с прежними либеральными основами мировоззрения Панарина, способствуя их утверждению. Главное для него заключалось в политической стабильности и социальном равновесии различных общественных движений, в том числе этнического характера. «Евразийство Панарина было либеральным и потому, что органически взаимодействовало с другими сформулированными философом принципами национально-либеральной реформации. Среди них три представляют важность и сохраняют свою актуальность: принцип отделения власти от собственности, приоритет активизации мелкого и среднего предпринимательства и сильная президентская власть, необходимая для осуществления общего руководства реформами» [17].

Однако с середины 1990-х годов Панарин начал менять свои либерально ориентированные взгляды на будущее России, присоединяясь к жесткой критике рыночных реформ и прозападной ориентации властной верхушки. Философ много усилий прикладывал к тому, чтобы развенчать западные культурные устои и противопоставить им евразийские идеи, понимаемые в духе ранее критикуемых им коммунистов и даже националистов. Ограничивая потенциал капитализма аскетическим поведением потребителей, ученый сформулировал собственное понимание новой евразийской государственности как исключительной ценности, стоящей над самостоятельным экономическим индивидуумом и гражданским обществом. Во многом такая радикализация философа была связана с реализуемой в России политикой ориентированных на западные нормы либеральных реформ, которая приводила к нарастающему разделению общества на малую кучку сверхбогатых и огромную массу живущих за чертой бедности.

Постепенно недовольство политикой Запада, поддерживавшего антинародную, по мнению Панарина, политику правящего клана, привело к отказу ученого от прежних либеральных симпатий. Он уже почти не говорил о поддержке бизнеса и рыночных реформ, зато все более настойчиво призывал к собиранию державы под крыло сильной власти, которая сможет проводить последовательную и мощную внутреннюю и внешнюю политику. Постепенно философ встал в один ряд с ранее критикуемыми представителями ультраконсервативного лагеря. Характерными для этого периода явились публикации в журнале «Москва», редакция которого почувствовала близость панаринской «смены курса» к собственным идеологическим предпочтениям. Поздние работы Панарина – «Россия в циклах мировой истории (1999), «Искушение глобализмом» (2000), «Глобальное политическое прогнозирование» (2000) – имели ярко выраженную антизападническую направленность.

В конце 1990-х годов будущность российской цивилизации виделась Панарину исключительно в противоборстве с западной цивилизацией, для чего необходимо возродить не только Православие, но и авторитарное государство. При этом, в отличие от более ранних взглядов, философ призывал за мудростью обращаться не к Западу, а к Востоку. Последний, по мнению философа, обладает гораздо более древней и устойчивой цивилизационной структурой, не культивирующей погоню за деньгами и ничем не сдерживаемый, а скорее наоборот – стимулируемый, рост потребностей индивидуумов. Однако и западная цивилизация должна меняться вслед за евразийским континентом. Назначение России видится Панарину еще и в том, чтобы «спровоцировать и возродить на Западе цивилизационную иронию и критику, показать пагубность происходящих в этой цивилизации процессов» [18].

Как точно подмечено в одном из исследований, «новые работы Панарина все определеннее ставят крест на развиваемой им ранее концепции «цивилизованного евразийства» и все определеннее утверждают ранее подвергавшееся им критике «геополитическое» или конфронтационное евразийство» [19].

Несмотря на негативные оценки современного положения России и соответствующую критику текущего политического курса российского руководства, Панарин до конца своих дней оставался историческим оптимистом. Он возлагал немалые надежды на потенциал евразийского духовного пространства, куда включено и обновленное Православие, и преображенная «русская идея», и возрождаемый, пусть и с великими трудностями и лишениями, межкультурный диалог разных народов. Благодаря этому, по мнению ученого, «в основе нового цивилизационного мироустроения, которое придет на смену западному гегемонизму, будет лежать принцип диалогизма, а не конфронтации» [20].

Стоит также добавить к сказанному, что Панарин предпринял весьма плодотворные попытки развития теории межкультурного диалога Н.С. Трубецкого и евразийства в целом. В частности, можно указать на исследуемый ученым проект третичной модернизации; развернуто обозначенную им проблему диалога с природой как субъектом исторического процесса; исследовательски плодотворное противопоставление «язычества» Америки «византийству» России; наконец, требующее новых разработок представление о европейском провинциализме и деградации как следствии европейского гегемонизма. Впрочем, все это — темы для новых научных изысканий, которые будут предприняты (и не только на материале наследия А.С. Панарина), как мы надеемся, в недалеком будущем.

Оценивая в целом политический и социальный потенциал идейного наследия Н.С. Трубецкого и его сподвижников, необходимо указать на исключительную плодотворность наследия евразийцев. Подтверждает эту точку зрения тот факт, что сегодняшние их последователи, обозначаемые как неоевразийцы, демонстрируют широкий спектр теоретических мнений и практических предпочтений в делах сегодняшней российской политики. В завершение хотелось бы указать на необходимость тщательного отделения «зерен от плевел», дабы сохранить те идеи Н.С. Трубецкого и других евразийцев, которые направлены на межкультурный диалог и консолидацию народов Евразии, а не на их культурное обособление и политическую изоляцию.

 

Литература

1. Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. – М., 1995. – С. 117-118.
2. Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. – М., 1995. – С. 124.
3. Там же. С. 124.
4. О Евразии и евразийцах : библ. указ. / сост. А. В. Антощенко, Р. М. Беляева, Н. Г. Евсеева. – Петрозаводск, 2000. – С. 28.
5. Аверинцев С. С. Несколько мыслей о «евразийстве» Н. С. Трубецкого: опыт беспристрастного взгляда // Новый мир. – 2003. – № 2. – С.146.
6. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1990. – С. 276.
7. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. – М., 1989. – С. 519.
8. См.: Вернадский Г. В. Монголы и Русь. – Тверь, 1997; Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. – М., 1995; Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Континент Евразия. – М., 1997.
9. Гумилев Л. Н. Историко-философские сочинения князя Н.С.Трубецкого: заметки последнего евразийца // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. – М., 1995. – С. 40-41.
10. Дугин А.Г. Преодоление Запада: эссе о Николае Сергеевиче Трубецком //Основы Евразийства. – М., 2002. – С. 519.
11. Дугин А.Г.: « Я – за многополярную глобализацию» // Основы Евразийства. – М., 2002. – С. 543.
12. Дугин А.Г. Геополитика и структура мира в новом тысячелетии // Основы Евразийства. – М., 2002. –  С. 563.
13. Дугин А.Г. Основные принципы евразийской политики //Основы Евразийства. – М., 2002. – С. 573.
14. См. список трудов А.С. Панарина в публикации Малинова А. В. Историософские мотивы гуманитарной политологии А.С. Панарина // Вече : альманах русской философии и культуры. – СПб., 2003. – № 15. – С. 130-151.
15. Евразийство: за и против, вчера и сегодня : материалы «круглого стола» // Вопросы философии. – 1995. – № 6. – С. 36.
16. Цыганков А. П. Александр Панарин как зеркало российской революции // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18, Социология и политология. – 2005. – № 4. – C. 167.
17. Цыганков А.П. Александр Панарин как зеркало российской революции // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18, Социология и политология. – 2006. – № 1. – С. 120-121.
18. Малинов А. В. Историософские мотивы гуманитарной политологии А.С. Панарина // Вече : альманах русской философии и культуры. – СПб., 2003. – № 15. – С. 141.
19. Цыганков А. П. Александр Панарин как зеркало российской революции // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18, Социология и политология. – 2006. – № 1. – С. 125-126.
20. Малинов А.В. Историософские мотивы гуманитарной политологии А.С. Панарина // Вече : альманах русской философии и культуры. – СПб., 2003. – № 15. – С. 142.

Автор(ы) статьи: Долгушина М.Ю.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

музыкальная культура, типология музыкальной культуры, методологические основы исследования, модели типологии культуры

Аннотация:

В статье рассматриваются основные композиции музыкальной культуры населения, выстраивается их типология и предлагается методология их исследования и систематизации.

Текст статьи:

Как и всякая культура, музыкальная культура населения должна иметь свою типологизацию, то есть, специфический предмет исследования, метод, систему понятий и терминов. Эти требовани в определенной мере обязана уже отразить дефиниция данной терминологии. Выясняя специфику типологии музыкальной культуры следует, тем самым формировать и соответствующий язык, терминосферу, базовые категории.

Утверждая, что музыкальная культура Тамбовщины — полностью создаваемый искусственно уровень, качество и направленность которого варьируется специальными музыкальными институтами общества и зависит от общей направленности музыкальной культуры. Типологизация моделей музыкальной культуры связана со стратификацией общества, вложенности последней друг в друга.

Универсальная модель музыкальной культуры, то есть ее систематизация в самом общем смысле отражает существо тех процессов, музыкальной культуры, которые выработаны к настоящему времени. Она включает в себя все музыкальные направления: классику, народную музыку, эстрадную, поп-музыку, рок-музыку, голоса природы, медитативную, нетрадиционную, которые представлены в образе жизни определенными соотношениями. Умение исполнять музыку на музыкальных инструментах прерогатива достаточно значительного числа населения (до 40%).

Уже на этом основании (множественности направлений, виды общения с музыкой, уровни ее восприятия, количественные показатели слушания, сочетания ее с другими видами деятельности и др.) можно считать, что типологизация может носить самый различный характер. Во всяком случае ее определение нельзя сводить только к механистическому методу наложения одного ракурса на другой. Этим и обусловлены трудности в определении специфического метода типологии музыкальной культуры. В этой связи следует отметить, что в современном науке нет единого механизма ее выявления, так как в данном случае необходимо раскрытие целостности объекта и обеспечивающих его механизмов во-первых, выявление многообразных типов связей сложного объекта и сведения его в единую теоретическую картину, во-вторых. По­зитивная роль системного подхода обусловлена следующими основными моментами. Понятия и принципы его выявляют бо­лее широкую познавательную реальность по сравнению с той, которая фиксировалась в прошлом. В частности, определяя музыкальность или музыкальную культуру населения, исследователи занимались преимущественно ее стратифированием и рассматривали лишь наиболее яркие моменты в данном ракурсе. Предполагаемая типологизация музыкальной культуры содержит в себе новую по сравнению с предшествующим схе­му объяснения, в основе которой лежит поиск конкретных механизмов целостности объекта и выявление достаточно пол­ной типологии его связей. Реализация этой функции обычно сопряжена с большими трудностями. Дело в том, что для действительно эффективного исследования мало зафиксиро­вать наличие в объекте разнотипных связей, необходимо еще представить это многообразие в операциональном виде, т. е. изобразить различные связи как логически однородные, до­пускающие непосредственный анализ, сравнение, обобщение.

Из важного для системного подхода тезиса о многообра­зии типов связей объекта следует, что сложный объект до­пускает не одно, а несколько расчленений. При этом критери­ем обоснованного выбора наиболее адекватного расчленения изучаемого объекта может служить то, насколько в результа­те удается построить “единицу” анализа, позволяющую фиксировать целостные свойства объекта, его структуру и дина­мику. Типологический подход выступает как конкретизация научных прин­ципов применительно к исследованию, проекти­рованию и конструированию объектов как систем. Следова­тельно, в основе его лежит типологический процесс, составной частью которого является типологический метод, который целесообразно назвать типологическим моделировани­ем. Она призвана конкретизировать универсальный метод, доведя его до общенаучной методологии, то есть типология при­звана приспосо­бить моделирование к задачам конкретных наук, в нашем случае к музыкальной культурологии. В этом смысле типологическое   моделирование можно квалифицировать как системное моделирование. В частности, в современной философии[1] типология как метод научного познания и рассматривается в том отно­шении, что в основе его “лежит расчленение систем объек­тов и их группировка с помощью обобщенной, идеализирован­ной модели или типа”.

Особенность типологического метода в системе других методов определяется спецификой предмета ти­пологии музыки — систематизацией музыкальных жанров и их модификаций в пристрастиях конкретных групп личностей. В принципе любой метод познания осу­ществляет функцию систематизации соответствующего объ­екта исследования и полученных результатов. В том и состо­ит специфика типологического метода, что систематизацию объектов познания он ставит своей целенаправленной зада­чей. Более того, такая систематизация в ходе применения ти­пологического метода осуществляется с помощью обобщен­ной, идеализированной модели или ряда моделей. Тем самым демонстрируется как определенная взаимосвязь типологичес­кого метода с другими методами познания, так и его особое отличие от других: типологический метод — это всегда обобщенное моделирование соответствующего объ­екта познания, обязательный, хотя и не всегда ясно осозна­ваемый, этап научного исследования [2].

Можно предположить,  что каждая схема классификации — это также и модель музыкальной культуры. Все они могут быть систематизированы в несколько типов: линейные, иерархические, интегральные. Интегральные модели, носящие характер знаково-логической системы, определяют перспективный путь научной разработки в современной типологии музыкальной культуры населения. Графически универсальная модель музыкальной  культуры может выглядеть следующим образом

Народная музыка может рассматриваться как первородная музыкальная палитра, которая создает национальное самочувствие и приобщает личность к отечественным ценностям.

Классическая музыка — приобщение к сокровищам мировой культуры и соответствие развивающим тенденциям социализации личности. В ряду ценностей ее можно охарактеризовать как “вечные ценности”, создающие духовный стержень человека.

Современная эстрадная музыка, джазовая музыка (эстрадная классика) — приобщение к конкретной эпохе, в которой живет личность. ЭМК вводит личность в конкретное время, его символику, образный и содержательный строй и формирует музыкальную терминосферу.

Поп и рок-музыка (примыкающие к ним направления) — дань моде, молодежная субкультура, временное образование, которое создает коммуникативный терминологический словарь, позволяющий молодой личности адаптироваться в собственной демографической структуре. Можно сказать, что через нее проходят практически все, более или менее интересуясь ей.

“Песни городских окраин”, “мест лишения свободы” — вид бытовой музыки, становящейся первоначально прерогативой связанных с этими видами местопребывания лиц и трансформирующимися затем в застольно-бытовые артефактфы небольшой группы людей и их окружения.

Бардовские песни классифицируются по тематическим позициям и используется в профессиональном окружении, переходит в бытовую музыку и примыкающую к ним плоскость.

Медитативная, релаксирующая музыка, голоса приороды используется для психофизиологического отдыха, духовных практик.

Музыка в кино, радио и других видах СМИ, то есть музыка сопровождения (название, естественно условно, так как многие произведения приобретают затем самостоятельную жизнь), не выбирается, а воспринимается как программная, сопровождающая, отражающая содержательные и формообразующие позиции произведений.

 

 

 

 

Народная музыка

 

 

Классическая музыка

 

 

Эстрадная классика

 

Поп-и-рок-музыка

 

Песни городских предместий,

мест лишения свободы

 

Бардовская музыка

 

Медитативная

 

Музыка сопровождения

 

 

 

 

 

 

 

Таким образом, универсальную модель музыкальной культуры можно представить себе как вложенный друг в друга восьмивидовой объект, который и определяет звуковое самочувствие личности в каждый конкретный период.

При этом, отведение музыки сопровождения последнего места не означает ее распространенности в музыкальном пространстве, а говорит лишь о том, что она не выбирается самостоятельно, а воспринимается как фоновая необходимая структура. Естественно, этот перечень может быть продолжен, но, полагаем, что он отражает основные тематические и функциональные предназначения музыки, звучащей вокруг нас.

Модели музыкальной культуры, вследствие этого, могут быть различны и эти различия диктуются соотношением музыкальных предпочтений, которое зависит от уровня образования, профессиональной направленности, возраста личности.

По этому уровню модели могут быть следующие:

Профессиональная:

 

 

1

 

 

2                         4

3

 

 

где 1 представляет собой сферу профессиональных проявлений (классику или народную), 2 — эстрадная классика; 3 — поп-музыка; 4 — медитативная, релакс-музыка; эти структуры включаются в музыку сопровождения. При этом, первой позицией может выступать как классика, так и народная музыка. Замечено, что они чрезвычайно редко объединяются как две структуры в одной музыкальной модели. Как, правило, профессионалы, ориентированные на классику, игнорируют народную и наоборот. Видимо, в этом проявляется генетическая структура, что особенно видно в вокальном воспроизведении. Певцы, поющие в народной манере, по-иному выстраивают голосовой аппарат и манеру звукоизвлечения, что протекает совершенно иначе в классике. Эти позиции накладывают отпечаток и на музыкальные ориентации.

2. Поп-рок-модель

 

 

 

 

1

 

2

3

4

 

 

представляет собой музыкальные ориентиры с ярко выраженными интересами к поп-и-рок-музыке. Сразу следует оговорится, что в данном направление включаются разные линии музыкального искусства, так как внутри поп-и-рок-музыки очень много самостоятельных ответвлений, но задачей нашей является не выявление музыкальных предпочтений, а исследование их набора, возможных сочетаний и просматривание связей, в целом создающих модель музыкальной культуры. Поп-и-рок-музыка по своей структуре ориентирована на более активное ее восприятие, в результате чего ее сторонники включаются в процессы собирания музыки, коллективного прослушивания и обсуждения, организации клубов фанатов конкретных музыкальных групп и исполнителей и др. По сути дела, приверженцы поп-и-рок-модели формируют образ жизни применительно к потреблению этой части музыки. Она сочетается с эстрадной классикой, преимущественно джазом, который становится структурой №2, бардовской — № 3, народной — № 4, включенной в музыку сопровождения.

Бардовская модель

 

1

 

 

 

2

3

4

 

 

бардовская 1 — барды, 2 — романсовая классика, 3 — музыка предместий; 4 — релакс-медитативная музыка.

Как и предыдущая, бардовская модель очень активна и перерастает не просто в собирание музыки, но демонстрирует  попытки самостоятельно ее создавать. В данном случае в силу вступают все позиции, связанные с творческим процессом — созданием текста, выражением его в стихотворной форме,  подбором музыки (мы сознательно не говорим — написание музыки, так как музыка в бардовских песнях — скорее фон, подчеркивающий текстовый речитатив), исполнением его перед друзьями и др., то есть все те аспекты, свойственные публичным жанрам искусства.

Бардовская музыка тесно примыкает к романсовой классике по своему духу, поэтому личности, предпочитающие ее обращаются к последней из многих соображений: погружению в романсовый мир, поиск и выбор сюжетов, исследование изобразительных средств, изучение композиционных основ и др. Эта связь помогает облагородить бардовскую песню и расширяет знания в этом ракурсе.

Почти те же функции выполняет и следующая структура — музыка предместий, которая дает не столько эстетико-гедостический, сколько сюжетно-образный ракурс и максимально насыщает его терминологическим словарем конкретной страты населения. Помимо этого данные произведения позволяют войти при необходимости в ее мир. Музыка в данном случае выступает как “пароль”, “визитная карточка” и при ее знании и уместном использовании дает возможность приобретения определенного престижа.

 

Качественная музыка

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В этой модели музыкальной культуры, которая встречается достаточно редко наблюдается не пристрастие к определенного вида музыке, а выбор из разных ее вариантов наиболее качественных, хорошо оранжированных и творчески исполненных. Это — своеобразная музыка “гурманов от культуры”, которых приводит в восхищение сам музыкальный процесс, благозвучие, уместность и функциональность музыки. Единственные аспекты, которые выпадают из этой палитры — музыка предместий и бардовские произведения, делающие упор на текстовые акценты, где последние по сути своей малоэстетичны. Кроме них, в этой модели музыкальной культуры, находятся качественные произведения классики, народной музыки  (но оранжированной в эстрадной манере), поп-произведения, медитативная музыка. Интересы этой части населения разнообразны, но ярко выраженного пристрастия ни к одному направлению нет.

Анализ моделей музыкальной культуры позволяет говорить, что в каждой из них совмещается не более 4 направлений, которые связаны друг с другом определенными сходствами. Ни в одной типологии нет прямо противоположных позиций, таких как классика — народная музыка; народная или классическая музыка — рок-музыка; рок-музыка и музыка предместий; музыка предместий и медитативная. Их можно назвать парами противоположностей, которые выстроены на совершенно различных принципах и не укладываются в музыкальные стереотипы единой личности.

Думается, что подобные позиции обусловлены действием психических законов.

Особенности формирования музыкальных ориентаций имеют выраженную специфику и обрабатываются психикой на самых высших уровнях восприятия, так как попадают в долговременную память, которая связана с изменениями на молекулярном уровне. Д. Меркулов утверждает, что в настоящее время выявлено тесное взаимодействие между ЖНК и функциями памяти. И если кратковременная память обусловлена в основном быстрыми синоптическими процессами, то при долговременной памяти синтезируются белки и нуклеиновые кислоты с новой структурой. Они и создают так называемый “след памяти” — энграммы, которые фиксируют вибрационный срез и его структуру на клеточном уровне.  Поэтому можно предположить, что в результате воздействия на столь сложный процесс различного рода вибраций — звуков, несущих в изменении своих параметров информацию об окружающей среде, этот поток как бы накладывается на процесс образования памяти и ее звукового кода. Для звукового восприятия преобразующим внешние сигналы, может служить генерализованный очаг возбуждения в коре и подкорковых структурах головного мозга, то есть то, что психофизиологи называют доминантой. Строение доминанты не носит конкретного, постоянного характера и находится в прямой зависимости от психических процессов, протекающих в это время в головном мозге[3]. Это позволяет говорить, что музыкальные ориентации не просто прихоть той или иной личности, а встроенная в ее генетическую структуру информация, которая и определяет направленность вкусов, звуковой ряд, который практически не может быть изменен без серьезной длительной целенаправленной работы.

Выделенная типология музыкальной культуры может быть названа разновидностями универсальной типологии, так как внутри нее присутствуют множество изменений. К первым из них следует отнести образованность личности. Так, интеллигенция, получившая в свое время музыкальное образование на уровне музыкальной школы, то есть умеющая (или умевшая ранее) играть на музыкальных инструментах достаточно прохладно относится к музыке и не испытывает к ней стойких выраженных интересов. Хотя она посещает концерты гастролирующих музыкантов, но скорее считает их престижным моментом, нежели стойкой эстетической потребностью, которую непременно нужно реализовать. В данном случае обучение музыке можно отнести к определенному виду субкультуры, которая была воспринята и пережита в подрастающем возрасте и уступила место другим, более значимым для личности интересам.

Эта часть интеллигенции, имея развитые музыкальные ориентации, считает их таких нормативным пластом, о котором нет необходимости сообщать окружающим. На различных празднествах (вечеринках, посещениях гостей и др.) она практически не принимает участие в массовых песнопениях, присутствуя при этом в качестве насмешливого наблюдателя.

Музыкально необразованная часть интеллигенции, в особенности мигранты из сельской местности, напротив, страстно любят музыку и имеют выраженные ориентации в этом направлении, которые стремятся донести до окружающих (поют в компаниях, на вечеринках и др.). Но последние располагаются в двух пластах. Первый сформирован под воздействием жизни в городе, влиянием предпочтений знакомых и друзей и именно этот пласт поверхностный и торой — базовый — народная музыка, фольклор, частушки, который выступает в качестве  незнакомого или малознакомого для остальных (в той же ситуации празднеств. Первоначально эта типологическая группа демонстрирует верхний пласт музыкальных предпочтений, а по мере раскрепощения переходит в своей первородный).

Поэтому эта типологическая структура зависит от уровня образованности и ориентаций культурной сферы, в которой прошло детство.

Типология музыкальной культуры испытывает на себе и влияние конкретных ситуаций. Достаточно часто личность попадает в такое звучащее пространство, которое демонстрирует иные музыкальные ориентиры, нежели те, которые присутствуют у личности (например, в туристских поездках и подобных мероприятиях). На определенный период времени личность воспринимает иную музыку и, если она производит положительное впечатление, интерес к ней продлевается какое-то время, выходящее за рамки конкретной ситуации. Интерес бывает выражен так ярко, что личность подпадает под влияние новых ориентиров и может ввести их в свои музыкальные ориентиры, но не в полной мере, а лишь такую их часть, которая позволяет лишь дополнить, но не кардинально заменить существующее. Включение новых компонентов в сформированные ориентиры возможно лишь при поддержании этих устремлений извне (например, завязывании новых знакомств, перерастающих в длительные отношения, принесших с собой иные оценочные ориентиры).

Кардинально музыкальные пристрастия могут поменяться лишь в процессе длительного массированного воздействия их на личность., полной замены культурной среды. Примером тому могут стать пребывание в местах заключения в течение длительного времени, где формируются совершенно новые музыкальные вкусы, где часто слушатель начинает выступать в качестве автора произведений. Однако, выйдя на волю, человек старается стряхнуть с себя привнесенное, что переносится и на авторское музыкальное творчество. Человек включается или создает видимость включения в прежнюю жизнь во всем ее объеме. Но при попадании в социальную страту, объединенную прежней типологической моделью, музыка предместий вновь выходит на передний план. По ситуативности подобное напоминает два пласта музыкальной типологии у интеллигенции-мигрантов.

Не менее значимым моментом является и возраст и потребности, присутствующие в нем. Так, молодежь, в своем большинстве проходит через многие направления поп-и-рок-музыки. Включенность в нее длится порядка 8-12 лет и, хотя погруженность в нее достаточно полная, она является лишь определенным этапом в развитии личности, который переживается, выполнив свои функции в развитии. Они — функции достаточно разнообразны и одной из наиболее значимых является коммуникативная. Коммуникации на основе музыки — естественная для молодежи вещь, так как молодежный возраст — период организации дружеских, профессиональных и межличностных контактов, которые основываются на дискотечных вариантах в том числе. Данные исследований позволяют говорить, что, чем раньше молодежь создает семью, тем меньше она включена в восприятие этой типологическтой модели. Причем интерес к ней пропадает даже при домашнем слушании.

Достаточно распространенной типологической моделью становится музыка сопровождения. Она выделяется как значимая людьми, относящимися ко всей музыке равнодушно. Музыка в данном случае практически не воспринимается как самостоятельная ценность и оценивается лишь как фон, сопровождающий многие (или все) домашние виды деятельности. Психологи утверждают, что личность этого типа просто умеет отключать сознание от звучания, где последнее воспринимается как комфортный фон, как шум моря воспринимается жителями побережья, которые начинают обращать на него внимание лишь при его изменении, усилении (штормах, бурях и др.). В обычном же варианте — он нормативный жизненный фон.

Люди, особенно чутко воспринимающие музыку стараются ее не слушать чрезмерно часто, так как она слишком сильно действует на них и отвлекает на себя много сил, времени, эмоций. Именно о таком восприятии говорил Л. Толстой, утверждая, что музыка — вторжение в частную жизнь личности и ее следует порционно подавать в конкретных ситуациях, так как она — слишком действенное средство, производящее бурю в сердцах. Более того, устами своего персонажа, он говорит, что музыкальное нападение должно быть наказано также, как и хулиганское. В определенном смысле с этим утверждением можно согласиться. Музыка — слишком сильное искусство и только сейчас начинают появляться грамотные программы “музыкального распорядка дня”. В большинстве же своем подобная культура используется лишь в кабинетах психологической релаксации, в медитациях, в научных исследованиях.

Очевидно, во всех общеобразовательных школах нужно вводить занятия по “музыкальной гигиене”, созданию бифуркационных программ которые бы учили ребенка, какую музыку следует слушать утром, какую во время принятия пищи, какую при том или ином психологическом затруднении, при тех или иных недомоганиях и др. В противном случае, наслушавшись утром “сладкой” музыки, человек не может себя собрать и приступить к работе, а вечером, воспринимая жесткий рок, не может уснуть.

Подобные разработки становятся насущной необходимость современности. Звучащее пространство столь насыщено, что подобная культура становится важной мерой сохранения и развития психофизиологического здоровья. Они ждут своих разработчиков и популяризаторов.

Но традиционные методы — формирование музыкальной культуры посредством получения музыкального образования по-прежнему актуальны. Всеобщая музыкальная культура сегодня не изыск незначительной части населения, а требование времени, сродни компьютерной грамотности. Результатом такого понимания становится в значительной степени пересмотр системы образования, появления альтернативных учебных заведений, развитие авторских систем, в которых основной акцент делается на трансформации получения знаний в развитие творческих способностей, что позволяет перевести одно состояния — простого заучивания музыки в другое — когнивность, признание именно ее самоценностью, которая позволит выработать собственные оценочные ориентиры и  грамотно существовать в культурной среде.

Подобный концептуальный геном можно воспринимать как платформу для развития нового видения позиций, формирующих музыкальную культуру населения, тем более, что наш регион имеет для этого выраженные позитивные основания.

Автор(ы) статьи: Данилкина И. И., Ромах Н.И.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Визуализация, визуальное воображение, образ,пассивное воображение, воссоздающее воображение, творческое воображение, мысленная визуализация, сновидения, мечты, грезы, галлюцинации, гипноз, фантазии.

Аннотация:

В статье рассматриваются сущность и природа визуального воображения, анализируется проявление визуализации в его в его разнообразных формах.

Текст статьи:

 

На протяжении всей истории человечества, творческая активность человека является движущей силой культуры. Развитие культуры есть следствие множества творческих актов, направленных на познание и преобразование окружающего мира. Человек создает предметы духовной и материальной культуры, совершенствует и сохраняет природу, преобразуя тем самым свои творческие способности. Важную роль в этом процессе играет воображение, которое является одной из фундаментальных способностей человека, сущность которой в психической деятельности, заключающейся в создании представлений и мысленных ситуаций, никогда в целом не воспринимавшихся человеком в действительности.
Воображение принадлежит к числу высших познавательных  процессов, способствующих  познанию окружающего мира, самораскрытию и  самосовершенствованию  личности. Сущность воображения в познании и созерцании окружающего мира, в его изменении и преобразовании.
Но   для   того,   чтобы преобразовывать действительность на практике, нужно уметь  делать  это  и  мысленно. Сущность визуального воображения заключается в том, что,  что  человек мысленным взором имеет возможность  создавать  и   преобразовывать, фантазировать и представлять.
Воображение осуществляется как  мыслительный  акт,  в процессе которого становится     возможным      образно представить себе  (с разной  степенью ясности и отчетливости)   практически любой  предмет,   любую  ситуацию,  в которых  возникает потребность в  данный  момент.  Именно эту потребность и удовлетворяет визуальное воображение, основной  задачей которого является представление  ожидаемого  результата  до  его  осуществления. 
Двадцатый век привносит совершенно особое отношение к проблеме воображения; появляется радикально новый интерес к изучению этого феномена. Вопросами воображения занимаются такие науки, как психология и физиология, эстетика и культурология, философия, социология и политология и многие другие дисциплины. При  этом оно изучается с различных точек зрения и в различных стратегических режимах. И тем не менее, остается еще много неизученных направлений.
В настоящее время визуализация фактически широко используется в технике, медицине, дефектоскопии др., в профессиональной деятельности, в психологии (в частности, созидающая визуализация успеха), медитации, нетрадиционной медицине (созидающая визуализация здоровья), целительстве и др. [1]
Результатом деятельности, продуктом визуального воображения является образ.
В повседневном понимании образ представляет собой некую структуру, которая формируется через зрительный канал. Я смотрю на объект, а после закрыв глаза, получаю образ этого предмета. Человек, посредством визуального воображения, использует и создает образы,  которые не ограничиваются только воспроизведением непосредственно воспринятого.   Образно представить можно и то, чего вообще не было, и быть не может. Возникающие образы направлены не только в прошлое, как память о предметах и вещах, но и ориентированы в будущее, помогая человеку конструировать и прогнозировать его.
В первую очередь, образ — это целостная структура, наделенная как явным (доступным для сознания), так и скрытым смыслом, при частичной работе сознания в сновидениях, галлюцинациях, состояниях измененного сознания и т.д.
Возникновение образов можно рассматривать с двух точек зрения. Если допустить, что всякому образу предшествует предмет, то в нашем сознании каждый образ является замещением предмета. С другой стороны, всякому предмету и явлению в окружающем нас мире предшествует образ. Здесь каждый образ представляет собой одну из возможностей становления действительности.
Следует отметить, что образ является структурой, которая позволяет проникнуть в бессознательное человека. Оно находит выражение в ранних формах познания ребенком действительности, в предчувствии, гипнозе, сновидениях, в привычных действиях, а также в стремлениях, чувствах и поступках, причины которых не осознаются.
При восприятии окружающего мира мы опираемся на зрительный, слуховой и кинестетический каналы восприятия. И от того, какая из этих систем является ведущей, зависит, какие образы возникают у человека, а также возможно ли производить какие-либо манипуляции с ними или нет. Например, не все люди способны изменить яркость или форму имеющегося у них образа. Следовательно, можно сделать вывод, что образные структуры у всех людей разные. Нельзя подвести все образы под понятие универсальности, а только под понятие уникальности. Универсальным является лишь тот факт, что все мы способны посредством визуального воображения формировать в своем сознании образы, содержание которых будет зависеть от индивидуального содержания сознания.
Создание образных структур — важнейшая функция визуального воображения в процессе научного познания.
Формирование образов происходит на разных уровнях познания: на чувственном, рациональном и духовном (что представляется недосягаемым для рассудка, но имеющее место быть).
Следствием чувственно-рационального познания является научная система знаний, включающая эмпирические и теоретические методы доказательств. В этом случае образы конструируются на основании знаний. Знание формы предмета способствует формированию образа этого предмета. Соответственно образы предметов могут быть как визуальными, так и тактильными, слуховыми и т.д. В рамках чувственно-рациональной системы познания образ является вторичным по отношению к предметам.
Образы помогают в овладении окружающим миром и выполняют функцию памяти (обращение к прошлому), функцию замещения мышления (обращение к настоящему), функцию творческого или продуктивного мышления (обращение к будущему).
Результатом духовного познания являются религиозные системы знаний, а также система верований. В рамках духовного познания индивидуальный разум способен выйти за пределы самого себя. Здесь образ характеризуется первичностью по отношению к предметам и явлениям окружающей действительности. Он объединяет в себе прошлое, настоящее и будущее, причем разные части образа могут иметь отношение к разным временам и означать одно по отдельности, но совсем другое в совокупности. В системе духовного познания образ наделен функциями передачи информации, закрытой для субъекта в каждодневном опыте.
Следствием синтеза уровней познания является объединение всех систем знаний и верований, существующих в мире или еще неизвестных ему, в одно, так как каждый аспект человеческой деятельности освещает только малую часть бытия. Здесь образ объединяет все возможные характеристики, проявляемые на разных ступенях познания.
Одна из основных функций образных структур — сложить представление об окружающем нас мире. В связи с этим, существуют два способа освоения мира.
Первый — когда человек сначала обучается навыкам и умениям, а потом возникают образы, в этом случае образ является вторичным.
Второй — когда человек сначала получает образы, а потом овладевает навыками (например, получение информации в сновидениях), т.е.  образ является первичным.
Воображаемые картины зачастую не соответствуют объективной действительности и искажают ее, тем не менее, позволяют многим из нас познать окружающий мир, составив о нем иное представление, вопреки традиционному и далеко не всегда верному. Многие ученые совершили свои открытия в результате отказа от традиционных взглядов и проверки того абсолютно нового, рождаемого воображением.  
Воображение обладает возможностью самостоятельно создавать новые образы, воплощаемые в оригинальные направления научной и технической деятельности, с ним связана способность делать открытия, находить новые пути решения встающих перед человеком задач.
С другой стороны, оно обладает способностью создания абсолютно новых представлений путём преобразования имеющихся конкретно-чувственных образов по своим собственным внутренним законам. В процессе такого преобразования воображение выходит за пределы исходных представлений и создаёт нечто качественно новое, не имеющее аналогов в действительности.
Иными словами, нахождение нового, то есть движение вперед науки, развитие искусства, зачастую представляют собой результат работы воображения, которое позволяет науке продвигаться вперед во множестве ее сфер. Воображение позволяет деятелям искусства создавать шедевры, которые в человеческом обществе играют ничуть не меньшую роль, чем достижения науки.

Возникновению образов способствуют следующие виды визуального воображения: воссоздающее, пассивное и творческое воображение.
Воссоздающее воображение связано с памятью. Оно позволяет вспомнить события, происходящие в прошлом. В рамках воссоздающего воображения человек имеет возможность наполнить исходный материал имеющимися или возникшими у него образами.

Пассивное воображение является заменой деятельности и проявляется в виде грез или возникает при нарушении сознания, в виде галлюцинаций — (от лат.Hallucinatio – видения) — фантастические видения, не имеющие, по-видимому, почти никакой связи с окружающей человека действительностью.
В отличие от галлюцинаций, грезы  — это вполне нормальное состояние, представляющее собой фантазию, связанную с желанием, чаще всего несколько идеализируемым будущим. Особую форму воображения образует мечта. В отличие от грез, она несколько более реалистична и в большей степени связана с действительностью, т. е. в принципе осуществима. Вместе с тем мечта может стать сильным мотивирующим фактором творческого поиска.
Воссоздающее и пассивное воображение доступны каждому человеку.
Третий вид, — это творческое воображение, которое наиболее проявляется у талантливых людей. Творческое воображение позволяет создать новый образ, не имеющий аналога. Именно в этой разновидности наиболее ощущается присутствие визуального воображения.
Способность визуализировать является аспектом творческого воображения.
В широком понимании под визуализацией понимается процесс представления данных в виде изображения с целью максимального удобства их понимания; придание зримой формы любому мыслимому объекту, субъекту, процессу и т.д.; механическое вызывание образа; создание четких, устойчивых и ярких образов любой сложности и специфики (как реально существующих, так и созданных в сознании автора) при помощи технических устройств или мыслеобразов (мыслеформ) непосредственно в своем уме (мысленная визуализация).
Любое наше слово и действие начинается и сопровождается сознательной или подсознательной мысленной визуализацией. Прежде чем что-либо сделать или произнести, выполнить определенные действия, мы, вольно или невольно, мысленно представляем себе то, что собираемся сказать, выполнить или уже обговариваем и выполняем, т. е. создаем определенные мыслеобразы, мыслеформы, матрицы, программы — это и есть мысленная визуализация. Однако мы можем создавать мыслеобразы — мыслеформы, не произнося при этом никаких слов и не производя никаких действий.
Мысленная визуализация (составление программ в виде мыслеобразов — мыслеформ), в той или иной форме, присуща всем людям и во всех видах визуализации. Но в большей степени ею занимаются люди творческих профессий, так как мысленная визуализация является начальной стадией любого творческого труда. К таким людям мыслеобразы — мыслеформы приходят, зачастую, как бы сами собой, ниоткуда, иногда даже во сне. Это происходит чаще всего тогда, когда человек долго думает над каким-либо определенным вопросом, т. е. настраивается на прием определенной информации.
К примеру,  результатом деятельности визуального воображения Д.И. Менделеева стала его периодическая система элементов. Менделеев три дня и три ночи, не ложась спать, проработал, пробуя скомбинировать результаты своей мысленной конструкции в таблицу, но попытки достигнуть этого оказались неудачными. Наконец под влиянием крайнего утомления Менделеев лег спать и тотчас заснул. «Вижу во сне таблицу, где элементы расставлены, как нужно. Проснулся, тотчас записал на клочке бумаги, — только в одном месте впоследствии оказалась нужной поправка».
Дмитрий Иванович принадлежал к ярко выраженному типу зрительного воображения. Его «визуализация» была исключительной силы. [2]
С мысленной визуализаций, так или иначе, связано все, происходящее в нашей жизни. Но многие, особенно сейчас, занимаются мысленной визуализацией вполне осознанно и «грамотно», что позволяет некоторым достичь серьезных результатов.
В настоящее время существует множество различных техник и методик, способствующих развитию визуализации. Ярким примером является медитация, (лат. meditatio — размышление) — интенсивное, проникающее вглубь размышление, погружение умом в предмет, идею и т. п., которое достигается путем сосредоточенности на одном объекте и устранении всех факторов, рассеивающих внимание, как внешних (звук, свет), так и внутренних (физическое, эмоциональное и другое напряжение). М. — прием психической тренировки, принимающий различные формы в зависимости от культурно-исторического окружения. Наибольшее число свидетельств о приемах М. сохранилось на Востоке — в Индии, Китае и связанных с ними культурах.
Медитация наполнена действиями, достопримечательностями, звуками, запахами и тактильными восприятиями, основана полностью на памяти и воображении.
Процесс визуализации здесь представляет собой так называемую репрезентацию в уме объектов, явлений или событий.
Разновидностью мысленной визуализации является созидающая или созидательная визуализация.
Созидающая или созидательная визуализация является таким способом использования человеческого воображения, который позволяет путем мысленной визуализации не только создавать (программировать) мыслеобразы — мыслеформы всего, что только можно пожелать, но и получать желаемое.
Созидать (в современном обиходном значении этого слова) — это создавать, т. е. сделать существующим, произвести, основать. Но создавать можно  как хорошее, так и плохое, как позитивное, таки и негативное. Однако плохое и негативное не будет удовлетворять первоначальному, высокому, значению слова «созидать».
Значение слова «созидать» созвучно со словом «созидатель», т. е. СОЗДАТЕЛЬ — БОГ, поэтому: СОЗИДАЮЩАЯ визуализация — это такая мысленная визуализация, в основе которой лежит СОЗИДАТЕЛЬНОЕ, творческое и разумное, начало в высшем понимании этих слов, а не разрушительное.
Таким образом, визуальное воображение мы можем рассматривать в различных ее проявлениях и формах — это фантазии, иллюзии, грезы, мечты, галлюцинации, медитация, гипноз и др. Огромное влияние на процесс визуализации оказывают сновидения.
Целостный мир человека  делится на мир бодрствования и эфемерные
миры сновидения. Все, что не укладывается в четкую последовательность перетекания из будущего в настоящее и прошлое, понимается человеком как нечто нереальное, и приобретает свое несовершенное полусуществование в форме сновидений человека.
Определенным образам сна приписывается универсальная культурная значимость: сон, переходит в область сакрального и представляется неким привилегированным способом общения и источником творческого вдохновения.
Во сне мы оказываемся захваченными игрой собственного воображения, результат которой представляется нам чуждым и опасным вмешательством неких сторонних сил, посягающих на суверенитет нашего рационально структурированного сознания.
Свой рисунок «Сон разума», Ф. Гойя наделил следующим пояснением: «Когда разум спит, фантазия в сонных грезах порождает чудовищ, но в сочетании с разумом фантазия становится матерью искусства и всех его чудесных творений». [3]
Случаи художественного изобретения во сне весьма многочисленны.
К примеру, Вольтеру пришел в голову вариант одной из сцен в «Генриаде» во сне.
А. Ланге рассказывает, что, будучи шахматистом, он однажды видел во сне шахматную доску с 81 или 100 квадратиками с большим числом фигур, из которых одна по имени «Аин» (буква еврейского алфавита, означающая глаз) была старшая и по своему виду представляла комбинацию пешки и офицера. Королева была образована комбинацией пешки и туры. Доска была, как сказано, увеличена, увеличено и число фигур.
Удельный вес догадок и изобретений во сне может быть весьма различен — от какого-нибудь незначительного усовершенствования, вроде изменения условий шахматной игры, до интуиций, чреватых великими последствиями.
Итак, проблема развития  визуального воображения вызывает особый интерес у человека. При всем многообразии подходов и концепций, визуальное воображение по-прежнему представляется загадочной способностью человека.
Наиболее ярко визуализация проявляется у детей. Мы можем наблюдать, как играя в игрушки, ребенок создает вокруг себя вымышленный мир. Большую часть времени дети проводят в воображаемом мире, представленном фантазиями, мечтами, грезами.
Под  тяжестью жизненного опыта,  способность визуализировать (воображать) постепенно ослабевает  и  проявляется  у большинства людей лишь   в   воспоминаниях о прошлом или мечтах о будущем.
Тем не менее, благодаря воображению человек творит, разумно планирует свою деятельность и управляет ею. Почти вся человеческая материальная и духовная культура является продуктом воображения и творчества людей. Воображение выводит человека за пределы его сиюминутного существования, напоминает ему о прошлом, открывает будущее.
Обладая богатым воображением, человек может «жить» в разном времени, что не может себе позволить никакое другое живое существо в мире. Прошлое зафиксировано в образах памяти, произвольно воскрешаемых усилием воли, будущее представлено в мечтах и фантазиях.
В большей степени визуализация проявляется у людей творческих профессий, так как она является начальной стадией любого творческого труда.
Источником визуального воображения является объективная реальность. Только жизнь выступает первичной базой для фантазии. В связи с этим, именно реальность становится основой творчества ряда мастеров искусства. ( Например, пейзажи И.И. Шишкина с изображением русского леса написаны с «документальной» точностью.)
Специфической особенностью воображения является его реальность. К примеру, полотна Т. Жерико открывают нам новую реальность, в которой мы видим нечто такое, что было бы невозможно в действительности: то, как художник изображает движущуюся лошадь, противоречит всем принципам нашего обычного видения, когда на картине мы созерцаем каждый отдельный элемент тела лошади в полном несоответствии с другими элементами тела, в некотором невообразимом для обычного восприятия расположении, и несмотря на это нам кажется, что лошадь движется.
Художник посредством творимого произведения использует нашу способность воображения, чтобы сделать для нас видимым то, что в обычном восприятии скрыто от наших глаз, невидимо, незримо, но тем не менее реально.
Обладателями богатого визуального воображения могут по праву считаться Александр Николаевич Скрябин, который обладал способностью видеть музыку в цвете, Никалоюс – Константинас Чюрленис, который каждую свою картину представлял как звучащее музыкальное произведение, и давал им музыкальные названия и многие другие известные творческие личности.
Работа визуального воображения, разумеется, не ограничивается искусством. В неменьшей степени она проявляется в научном, техническом и других видах творчества.
Таким образом, визуальное воображение в жизни человека выполняет ряд специфических функций.
Первая из них состоит в том, чтобы представлять действительность в образах и иметь возможность пользоваться ими, решая творческие задачи.
Вторая функция воображения состоит в регулировании эмоциональных состояний.
Третья функция воображения связана с его участием в познавательных процессах и регуляции состояний человека. С помощью искусно вызываемых образов человек получает возможность управлять восприятием, воспоминаниями, высказываниями.
Четвертая функция воображения состоит в формировании внутреннего плана действий — способности выполнять их в уме манипулируя образами.
Пятая функция — это планирование и программирование деятельности, составление таких программ, оценка их правильности, процесса реализации.
Таким образом, воображение принадлежит к числу высших познавательных  процессов, способствующих  познанию окружающего мира, самораскрытию и  самосовершенствованию  личности.
Сущность визуального воображения заключается в том, что,  что  человек мысленным взором имеет возможность  создавать  и   преобразовывать, фантазировать и представлять.
Воображение осуществляется как  мыслительный  акт,  в процессе которого становится     возможным      образно представить себе  (с разной  степенью ясности и отчетливости)   практически любой  предмет,   любую  ситуацию,  в которых  возникает потребность в  данный  момент.  Именно эту потребность и удовлетворяет визуальное воображение, основной  задачей которого является представление  ожидаемого  результата  до  его  осуществления. 
Результатом деятельности, продуктом визуального воображения является образ. Посредством визуального воображения, человек использует и создает образы,  которые не ограничиваются только воспроизведением непосредственно воспринятого.   Образно представить можно и то, чего вообще не было, и быть не может.
Создание образных структур — важнейшая функция визуального воображения в процессе научного познания.
Образы помогают в овладении окружающим миром и выполняют функцию памяти (обращение к прошлому), функцию замещения мышления (обращение к настоящему), функцию творческого или продуктивного мышления (обращение к будущему).
Воображение обладает возможностью самостоятельно создавать новые образы, воплощаемые в оригинальные направления научной и технической деятельности, с ним связана способность делать открытия, находить новые пути решения встающих перед человеком задач.
Возникновению образов способствуют следующие виды визуального воображения: воссоздающее, пассивное и творческое воображение.
Способность визуализировать является аспектом творческого воображения. Именно в этой разновидности наиболее ощущается присутствие визуального воображения.
В широком понимании под визуализацией понимается процесс представления данных в виде изображения с целью максимального удобства их понимания; придание зримой формы любому мыслимому объекту, субъекту, процессу и т.д.; механическое вызывание образа; создание четких, устойчивых и ярких образов любой сложности и специфики (как реально существующих, так и созданных в сознании автора) при помощи технических устройств или мыслеобразов (мыслеформ) непосредственно в своем уме (мысленная визуализация).
Таким образом, визуальное воображение мы можем рассматривать в различных ее проявлениях и формах — это фантазии, иллюзии, грезы, мечты, галлюцинации, медитация, гипноз и др. Огромное влияние на процесс визуализации оказывают сновидения.
Определенным образам сна приписывается универсальная культурная значимость: сон, переходит в область сакрального и представляется неким привилегированным способом общения и источником творческого вдохновения. Удельный вес догадок и изобретений во сне может быть весьма различен — от какого-нибудь незначительного усовершенствования, вроде изменения условий шахматной игры, до интуиций, чреватых великими последствиями.
Итак, проблема развития  визуального воображения вызывает особый интерес у человека. При всем многообразии подходов и концепций, визуальное воображение по-прежнему представляется загадочной способностью человека.
Нет сомнения, что визуальное воображение является важнейшей стороной нашей жизни. Если бы люди не обладали возможностью воображать, человечество лишилось бы почти всех научных открытий и произведений искусства. Воображение — это присущая только человеку возможность создания новых образов путем переработки предшествующего опыта. Образы, возникающие в процессе активного воображения, выполняют функции идеальных моделей, с которых художник пишет произведение на языке своего искусства. «Дар этот, — писал Флобер, — в способности видеть, иметь перед собой модель, которая вам позирует».

Список литературы:

[1] А. Поис. Визуализация. // www.pois.ru/visual.htm //
[2] Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии:Введение в историю философии. — М.: Республика, 1999. — 399 с. — (Мыслители XX века).
[3] Лион Фейхтвангер. Гойя. // www.artois.ru/lib/goyya/g82.shtml //

Сущность женщины в мифологических представлениях Славян
Андреева П.А.
Андреева Палина Александровна – аспирант кафедры культурологи, специальность теории и истории культуры (24.00.01) ТГУ им. Г.Р. Державина
Аннотация. Через мифологические представления славян о мироустройстве в статье рассматривается женская сущность, а так же ее проявление в сфере быта.
Ключевые слова: женщина, миф, культура
В психическом мире человека мифы и реальность переплетены так тесно, что найти грань между ними почти невозможно. Наличие в психике мифологических аспектов и осознание «теневых» сторон человеческой души – это путь к познанию глубинных слоев человеческой природы и женской в частности. Любой, кто живет рядом с женщиной, по существу находится в присутствии двух ее проявлений: внешнего и внутреннего. Внешняя женщина живет в реальном мире, она всем видна. Она прагматична, воспитана в духе общества. Внутренняя женщина появляется внезапно и так же быстро исчезает, но всегда оставляет ощущение, чего-то удивительного и мудрого. Рассмотрим эту позицию подробнее.
Психе – душа и сома – тело развиваются параллельно и относительно самостоятельны, они функционируют по собственным законам и определенным образом влияют друг на друга. Наши предки верили, кроме того, в существование некой магической силы, «маны», которая на все влияет и вокруг которой все вертится. Величайшие и лучшие достижения человеческой мысли опирались на образные представления о неких изначальных таинственных силах. Они могли быть добрыми и злыми, человека волновала их полярность, вот почему ему всегда нужна была вера в демонов, которые ему угрожают, и в богов, которые его защищают. Без идеи некоего сверхмогучего божественного существа наши предки просто не могли бы жить.
Примечательно, что первой из этих сил, которой поклонялись, была женщина, богиня-мать. Появление женщины в мифе связано с важнейшими событиями в жизни человеческой древности. Борясь с чувством одиночество, покинутости, ограниченности и страха, женщина первобытной эпохи заложила основы религии. Она видела в себе часть природы, часть тех мистических, темных, непостижимых и волнующих сил, которые порождают счастье и горе, жизнь и смерть. Ею двигало стремление создавать и поддерживать жизнь, рожать и кормить. Потому она стала посредником между этим и тем миром. Она открыла дверь к сверхъестественному и сверхреальному.
Это подтверждают не только исследователи мифов и психоаналитики, но также археологи, которые нашли вещественные доказательства в погребениях первобытной эпохи и в предметах, туда помещенных. Неслучайно первое изображение божества, которое первобытный человек вырезал из дерева либо вылепил из глины, представляло собой «госпожу» богиню.(3. С.14)
Мифы о женской силе отражены в искусстве и религии большинства культур древнейших времен, что отражает значимость женского начала в традиционном коллективе и дает представления о  роли женщины в жизни общества.
Согласно представлениям славян, все живое на свете результат любви Земли и Неба. Люди считали их живыми существами, более того супружеской парой.  До сих пор мы называем землю Матерью и это трудно оспорить. Язычники относились к ней с большой любовью, и все сказания говорят, что она платила им тем же. Великую Богиню Земли славяне называли Макошь. Первый слог «ма» — от слова мать, мама. А вот «кошь»? КОШелек, где хранится богатство, КОШара, куда загоняют живое богатство – овец, «КОШем» еще называли жребий, судьбу, счастье. А также большую корзину, куда складывали собранный урожай – земные плоды, а ведь именно они и составляли земное богатство, судьбу и счастье древнего человека. Выходит, что: Макошь – Хозяйка Жизни, Дарительница Урожая, Всеобщая Мать, одним словом женщина.
По меткому определению русского историка В. Я. Шульгина, во времена язычества все сферы жизни были открыты женщине. Подтверждение тому отличительная черта русских былин X — XIV веков — почти полное отсутствие образов «женщин-врагов». Именно женские божества были добры и милостивы к людям. В пантеоне Богов одно из почетных мест занимает  Род и Роженица – особо «ответственные» за процветание и приплод всего живого в природе, а так же за приумножение рода людского, за брак и любовь между людьми. По мнению современных ученых, Рожаниц было две: Мать и Дочь.
Рожаница-Мать связывалась славянами с периодом летнего плодородия, когда созревает, тяжелеет, наливается урожай. Чему вполне отвечает образ зрелого материнства. Обычно плодоносную Осень художники изображают немолодой женщиной, добротной и полнотелой. Это почтенная хозяйка дома, мать многочисленного семейства. Древние славяне дали ей имя Лада, и с ним связано, не меньше слов и понятий, чем с Родом. Все они имеют отношение к установлению порядка: «ЛАДить», «наЛАЖивать». При этом порядок мыслился прежде всего семейный. «ЛАДо» или «ЛАДа» — так ласково славяне обращались к любимому супругу, жене или мужу.(4. С.52)
Как признают исследователи, деятельность Лады не ограничивалась только домом. Великую Ладу так же считают матерью двенадцати месяцев, на которые делится год. Как известно, они связаны с двенадцатью созвездиями Зодиака, которые согласно астрологической науке, оказывают влияние на судьбу человека. Таким образом, Богиня Лада предстает не просто Богиней лета, домашнего уюта и материнства, она связана еще и со всеобщим Космическим законом.
Младшая Роженица Леля считалась дочерью Лады. Недаром детскую колыбель часто называют «люлькой», нежное, бережное отношение к ребенку передают словом «лелеять». Аист, якобы приносящий ребенка, по-украински – «лелека». А само дитя и сейчас называют ласково «лялечкой». Так славянская Леля – Богиня трепетных весенних ростков,  первых цветков, юной женственности. Славяне считали, именно Леля заботится о едва проклюнувшихся  всходах – будущем урожае. Весну торжественно «закликали»  — приглашали в гости, выходили встречать ее с подарками и угощениями.
Праздник Рожениц справляли в апреле. В этот день приносили жертвы растительными и молочными продуктами, которые с молитвами съедали на священном пиру, а потом ночь напролет жгли костры: огромный, в честь Лады, и вокруг него еще двенадцать поменьше – по числу месяцев года. Согласно традиции это был женский и девичий праздник. (4.С 33)
Почитая естественные природные силы, праславяне в своих обрядах старались символически представить то, что происходит на небе, или то, что, по их мнению, должно происходить. Связь мифов с песнями, музыкой и танцами придавала обрядам сакральное значение.
Принятие христианства повлияло на некоторые персонажи женской мифологии, но суть их осталась прежней. Святая Параскева-Пятница – прямое продолжение богини Макоши. Христианские и языческие культу слились, и Пятница стала «бабьей святой». Таким образом, в русской мифологии женщина играла особую роль подательницы жизни, не изменилась она и с принятием Христианства. Широко распространенный  в Русской Православно Церкви образ Богородицы почитается и в наши дни.
Восточнославянским древним символом женщины считалась вода. В старину люди преклонялись перед водой, о ней слагались сказки, легенды, саги ей были посвящены обряды, поскольку у всех народов, вода считалась колыбелью жизни.
Человек на 80% состоит из воды, которая, как доказано наукой, может образовывать структуры гораздо более сложные, чем молекула H2O. Из способности молекул воды образовывать огромнейшее количество сочетаний проистекает одно из ее важнейших свойств — записывать, сохранять и передавать информацию. Это наверняка было известно женщинам прошлого. Они не могли знать химические свойства воды, но ее способность переносить информацию широко использовалась в повседневной жизни славянок.  С помощью многочисленных заговоров с использованием воды в обрядовой культуре  изгоняли нечистые силы, лечили недуг, а так же  просили небесные божества помочь в делах житейских. 
Логично предположить, что упоминания в сказках о Живой и Мертвой воде имеют под собой реальную основу. И тут очень важно понять, что человек в состоянии менять структуру своей «внутренней» воды, совершая того или иного рода поступки. Каждое слово или действие, — все эмоции человека влияют на него самого, на окружающих и, в конечном итоге, на всю Вселенную…
Обладая мощными знаниями тайных оберегов, на протяжении веков женщина продолжает творить окружающее ее пространство, каждый раз вкладывая тайный смысл в материальные вещи, тем самым, пытаясь уберечь родных и близких. И это нашло отражение в древних представлениях о судьбе человека.
Так хранителями судеб были не Боги, а Богини, которые изображались сидящими за прялками или за ткацким станком. Нити человеческих судеб выпрядали хеттские, греческие, римские, скандинавские Богини. Долгане и эвенки, живущие на севере нашей страны, представляют судьбы в виде невидимых нитей, тянущихся к небесам от головы каждого человека. А в Африке, согласно верованиям дагомейцев, Богиня предсказательница судьбы является дочерью Богини покровительницы прядильщиц.
Существовали подобные верования и у славян. О том, что и для наших предков судьба была некогда вполне вещественной «нитью», свидетельствует до сих пор бытующее выражение «связать свою судьбу» с кем-то или чем-то. Древние славяне считали: льняная нить, которой перевязывали пуповину младенцу, накрепко, на всю жизнь прививала к нему его Долю – маленькое божество личной судьбы, даруемое каждому человеку Матерью Ладой, старшей Роженицей, Богиней космического порядка вещей. В свою очередь покровительницей прядения и ткачества у наших языческих предков была Макошь, которую ряд исследователей считают хозяйкой судеб – великой Богиней Земли.
Такую поистине «космическую» нить пряли наши прабабушки, и надо думать, прекрасно это осознавали, повседневный труд был для них своего рода священнодействием. Признание высоких женских достоинств в мифологии, а так же сакральные знания  проецировались и в другие сферы крестьянского быта.
Этнографы говорят, что народы больше всего отличаются друг от друга двумя традициями –  воспитанием детей и приготовлением еды. Заботы женщины о еде были у всех народов священными. Особое таинство в жизни женщины представляло приготовление пищи. Та часть избы, где находилась судная лавка, всегда считалась женской половиной, даже если изба состояла из одной комнаты. Заходить туда мужчинам без особой надобности считалось неприличным, а посторонним — тем более. Объясняется это тем, что в действительности женщина не просто готовит пищу, она готовит своё будущее. И чем вкуснее она это делает, тем более счастливое будущее будет ее ждать. Доныне сохраняется традиция, что хлеб выпекался именно женщинами.
Как гласит народная мудрость, хлеб всему голова. В эти простые слова заложен глубокий сакральный смысл. По представлениям славян, мука, вода, соль и специи — это отношения супругов, родственников и их детей. Чем дольше и качественнее их замешивать, тем крепче станет семья и сплочённее отношения. Если замесить некачественно, то глубокой связи не будет, и члены семьи будут каждый сам по себе.
Женщине необходимо вложить всю свою любовь и заботу в процесс замешивания теста. Так она формирует пространство счастья для своей семьи. Мука олицетворяет собой звёзды, соль — солнце, специи — благоприятные качества планет, а готовое блюдо звездный путь семьи.
В изобразительном искусстве древних культур засеянное поле  изображается тем же знаком, что и женская беременность. Славяне верили, что хлеб-жито должны сеять только мужчины, при этом раздевшись донаго. Тем самым они как бы заключали «священный брак» со вспаханным полем, и не одна женщина при это не смела присутствовать: иначе Земля «испугается» и не сможет родить. Этот знак дожил до наших времен в традиционных узорах вышивки на одежде. Отсюда уже следует, что хлеб был для славян священным даром Богов, и творить его считалось священной обязанностью женщин.
Свое символическое значение придавалось и огню, на котором готовится еда. Он олицетворяет судьбу. Необходимо тщательно следить, чтобы пища не пригорела. Если это всё-таки случилось, значит, огонь хочет, чтобы женщина повторила медитативный процесс приготовления. Очень благоприятно, когда жена зовёт мужа на кухню зажечь огонь. Это привносит в процесс приготовления священный настрой. Огонь, зажжённый мужем, поможет женщине в приготовлении пищи и защитит её от неудач.
Особое внимание уделяла хозяйка обеденному столу. Стол — это ладонь Бога, с которой кормится человек. Жизнь будет выглядеть так, как выглядит обеденный стол, считали люди.  Украшайте его как можно лучше, и ваша жизнь тоже станет вкусной и прекрасной. Чем меньше на столе пустого места, тем реже человек станет испытывать состояние опустошённости. Свободное место говорит о том, что хозяйка не готова отдать все своё сердце семье. И напротив заполненный целиком стол подобно наполненному сердцу, где не осталось никакой пустоты и места для грустных мыслей и болезненных желаний.
Настоящая красота женщины выражается также в красоте её кулинарного искусства. Это её внутренняя сущность, и так можно понять её природу. По простому обеду в доме будущей супруги можно предположить, что ожидает мужчину в последующем.
Таким образом, на протяжении все жизни женщина, выполняя свои повседневные обязанности, творит окружающее  себя пространство. Все вокруг наполнено ее душой, и потому домашняя атмосфера, а дом – это главная сфера, где проявляется женская сущность, наделена женскими качествами лаской, теплом и уютом. Какую бы работу она не выполняла, во все вкладывается глубокий смысл, и чаще всего ни один. Если пища, то не только вкусная и сытная, но и полезная. Если одежда, то не только удобная и красивая, но и оберегающая.
Особая способность созидать, заложенная на генетическом уровне, проявляется в мессианской функции женщины. Повседневный труд был для нее своего рода священнодействием. Так, знание доступное нашим предкам много столетий назад заново открывается современной наукой. Это позволяет посмотреть на мир женщины новыми глазами, понять его тайный смысл и предназначение. 
Помимо индивидуального бессознательного в психике человека есть более глубокий слой – коллективное бессознательное. Это отражение опыта прежних поколений, запечатлевшееся в структурах мозга. Содержание этого – общечеловеческие архетипы: матери-земли, героя и героини, мудрой вещуньи, и динамика их лежит в основе мифов, древних символов снов. Ритуалы, с которыми так связаны женщины в каждой культуре и самой народности, видимо, позволяют быстрее и ярче выводить эти архетипы в непосредственное сознание и жизненную практику. (Карл Юнг «Метаморфозы и символы либидо»).
В философском плане под «сущностью» мы понимаем реализацию личностного начала. Однако сущность женского начала традиционно определялась как реализация природного назначения и соотносилась с биологической организацией. Прогресс как форма реализации цивилизации воплощается в разуме творчестве мужского начала, тогда как женское начало является носителем культурных традиций, воплощает в себе мудрость. Таким образом, сущность женщины сосредоточена в ее духовности и мудрости, которые раскрываются в процессе преобразования себя, в способности возвысится над своим природным бытием, освоить социокультурное пространство, созданное другими людьми и создать свой собственный мир, в котором индивидуальное  дополняется высшими надличностными гуманистическими ценностями.

Список литературы:
1.      Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983
2.      Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.,1994
3.      Женщина в легендах и мифах, под. Ред. К Ларингтон, СПб. 1998.
4.      Семенова М. Мы славяне. СПб. 2007
5.      Хоуп М. Сущность женщины, Украина, Киев.2006

Автор(ы) статьи: Грищенко В.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

алфавит, семантика, буква, смысловая нагрузка букв.

Аннотация:

в статье рассматривается русский алфавит как кодификатор слогового письма, имеющий семантическую основу и позволяющую производить герменевтический анализ внутренних смыслов фразеологии.

Текст статьи:

Какое откровение может содержать русский алфавит, представляющий, по определению словарей, всего лишь «совокупность букв, принятых в письменности и расположенных в определенном порядке»?

Попробуем же разгадать сокровенный смысл названий букв, составляющих тысячу лет назад древнерусскую азбуку – кириллицу.

А – «Аз» — переводится как «я». Весьма значительно, что «Я» не последняя буква в алфавите, а первая. Имеется ли более красноречивое подтверждение первенства личности, ее господства над всеми прочими явлениями и категориями? Идея явно взята равноапостольными святыми Кириллом и Мефодием из Псалтыри: « То, что есть человек… Не много ты умалил его перед ангелами, славою и честию увенчал его, поставил его владыкою над делами рук твоих, все положил под ноги его».

В – «Веди» означает «Знание». Слово «ведать» — значит «знать». Отсюда происходят слова: сведения,  выведать, ведомо, ведомость, ведьма.

А в Притчах Соломоновых, очень почитаемой христианами книге о знании и премудрости, говорится так: «Я полюбил премудрость более здоровья и красоты и избрал ее, ибо свет ее неугасим. Бог даровал мне истинное познание сущего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и середину времени, смены поворотов и перемены времени, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремление ветров и мысли людей, различия растений и силу корней. Познал я все сокровенное и явное, ибо научила меня премудрость – художница всего».

Г – «Глаголь» — слово, речь, а высоком смысле – Слово Божие и Откровение свыше: отсюда же и такие понятия, как «открытие», «откровенность».

 

Д – «Добро», означает не только буквальный смысл слова, но и знаменует собою такие понятия, как имущественный достаток, согласие, польза, хорошее дело, добродушие, доброжелательство и все прочие сложные слова в которых «добро» выступает в качестве элемента, определяющего смысл всего понятия.

Может быть, христианский просветитель Кирилл, эрудит своего времени, знал высокоученого язычника – римского императора Марка Аврелия, сказавшего в книге « К себе самому»: «Приставлять одно доброе дело к другому так, чтобы между ними не было промежутка, вот что я называю счастливой жизнью». И, конечно же, Кириллу была известна евангельская притча о сеятеле, которую  рассказывал своим ученикам Христос. Именно в ней просветитель встретил выражение «добрая земля» и употребил в своей азбуке слово «добро», озвучив таким образом четвертую букву древнеславянского алфавита.

Е – «Есть» означает: быть, являться, иметь. В русском языке глагол «есть» часто заменяется тире или двоеточием, в то время как во многих других языках он представляет собою связку.

Ё – не входила в кириллицу. Она была введена в употребление в 1797 году выдающимся писателем и историком Н. Карамзиным, стремившимся сблизить письменный язык с живой разговорной речью.

«Ж» — «Живете». Кирилл, повторимся, мог знать Марка Аврелия, утверждавшего, что  «задача жизни в том, чтобы жить согласно с внутренним, сознаваемым тобою законом». Когда азбука Кирилла стала достоянием русских, они придумали множество поучений о правильной и неправильной жизни и ее смысле: «Уметь жить» – означает жить с пользой, бережно, по силам и средствам, успевать в делах, уживаться с людьми; «Жить – небо коптить», «Живем, день да ночь – сутки прочь» – проводить время в безделье и безалаберности; «Живи не как хочется, а как Бог велит» — жить со смыслом и совестью.

 

«З» — «Земля», означала и земную твердь и даже бренное человеческое тело, ибо Бог сотворил Адама и Еву из глины, и по русской пословице человек «Земля еси, в землю отъидеше». И любое русское, православное сообщество, живущее в России, — и отдельное село, и деревенская община, все это тоже земля, мир, на котором и смерть красна, и на коего пирога не испечешь и вина не напасешься, и если мир топнет, то и земля треснет, и что мир, то и мы.

И – буква, исполняющая функцию союза. Она не отражает чего-либо важного и мировоззренческого в духовном смысле.

11-я буква азбуки «Й» или «И краткое», не имела аналога в кириллице и была введена в алфавит в 1735 году Российской академией наук.

К – «Како», означает союз «как».

Л – «Люди» — собирательно – человеки, род человеческий, народ, общество. Отсюда пословицы и поговорки: «Все мы люди, да не все человеки», то есть рода человеческого, но без человеческого достоинства. «Аль в людях людей нет?». А жить «по-людски» — значит прилично человеку, доброжелательно, вежливо. Таким образом, люди в совокупности представляющие человечество, не противостоят тому, о чем было сказано в комментариях к букве «Аз» (Я).

«М» — «Мыслете» — мысль, размышление, всякая работа ума, идея, суждение, выдумка, замысел.

Кирилл философ, прекрасно знавший мудрецов древности, придавал мысли человека и его уму первостепенное значение. Просветителю славян Кириллу были близки изречения математика Пифагора, считавшего разум силой, равной богам: «Одному только разуму, как мудрому попечителю, должно вверять свою жизнь», и крупнейшего древнегреческого историка Плутарха, полагавшего мудрость определяющей силой бытия: «Два основных достояния человеческой природы – это ум и рассуждения».

Да и Мефодий думал так же, иначе зачем бы он в зрелом возрасте оставил меч военачальника и взял в руки посох проповедника-пилигрима и миротворца?

Повторим 12 букв кириллицы вслух: аз, буки, веди, глаголь, добро, есть, живете, земля, и, како, люди, мыслите. Переведем значение букв на современный русский язык и попробуем прочесть этот на первый взгляд случайный и потому вроде бы бессмысленный набор. Позволим себе для связности ввести некоторые грамматические элементы, без которых наша реконструкция (или если угодно, первопрочтение) оказалось бы не столь ясной. Эти введенные в текст элементы будут обозначены скобками.

Итак: «Я БУКВЫ ЗНАЮ (.) ГОВОРЮ (:) («) ХОРОШО ЕСТЬ (ЗНАНИЕ) ЖИЗНИ, ЗЕМЛИ, И (ТОГО) КАК ЛЮДИ МЫСЛЯТ (»).

Обратите внимание: никаких ниспровержений, никаких натяжек, никаких умствований псевдонаучного характера эта реконструкция не содержит. Просто-напросто мы прочитали то, что было написано в 1139 лет назад Кириллом Философом, расположившим буквы первой азбуки в такой последовательности, которая, кроме всего прочего, позволяла запомнить их последовательность, ибо в основе фразы лежит несложное, логически обоснованное предложение, утверждающее простую истину: хорошо знать азбуку, ибо она позволяет  ведать и жизнь, и землю, и то, как люди мыслят.

Такой прием запоминания аналогичен знакомой любому старшекласснику фразе: «Каждый Охотник  Желает Знать Где Сидит Фазан». Первые буквы слов в этом предложении означают цвета спектра в их последовательности: Красный, Оранжевый, Желтый, Зеленый, Голубой, Синий, Фиолетовый. Это обычный мнемонический ряд, основанный на ассоциации и имеющий целью облегчить запоминание.

Вот и Кирилл использовал такой же метод запоминания, наделив при этом фразу, положенную им в основу алфавита, высоким просветительским смыслом.

А коль скоро это так, то следом за первой фразой должна быть еще какая-то, потому что если Кирилл использовал такой метод для первых 12 букв, то он должен был применить его и для букв последующих.

Н – «Наш», означает дорогой, близкий, принадлежащий нам: семье, общине, родне. Это и товарищ, и собрат, и земляк, и родственник.

О – «Он» — помимо местоимения, иносказательно означает Бога: «Им свет стоит; к Нему Солнышко спрашивает; Он один премудр и всеведущ. Никто, как Он».

ω– «Омега», последняя буква греческой азбуки, означающая конец, подобно тому, как первая ее буква α?, «Альфа», означает начало. Христос сказал о себе и своем учении: «Аз есмь альфа и омега, начало и конец всего».

П – «Покой» — мир и тишина, безмятежное состояние, полное спокойствие, кротость, умиротворение страстей, блаженство души.

Р – «Рцы» — означает: говори, сказывай, отсюда слова – обречь (приговорить кого-либо), заречься, пререкаться (спорить), предрекать, речь, речистый и т.п.

С – «Слово» — выделим особо, ибо за этой буквой стоит такая бездна премудрости, как пожалуй, ни за одной другой.

Святое Благовествование от Иоанна начинается так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть… В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков».

Здесь такие высочайшие категории, как Слово, Бог, Жизнь и Свет, находятся в одном смысловом и эмоциональном ряду, равнозначны и равноценны друг другу. Слово истолковывается богословами как Бог, сын Божий, Истина, Премудрость и Сила. И именно так понимал Слово Кирилл Философ, давая название букве «С».

Т – «Твердо» — означает твердь, нерушимый, верный, прочный. Слова «верный» и «уверенный» имеют корнем слова «вера», и это тоже помогает разгадке следующей фразы. Но, пожалуй, наиболее поэтично, образно и точно в смысловом и эмоциональном смысле употребил слово «твердыня» великий немецкий реформатор Мартин Лютер: Господь – наша крепость.

И снова читаем: Наш, Он, Омега, Покой, Рцы, Слово, Твердо.

«НАШ ОН (БОГ), АЛЬФА И ОМЕГА (НАЧАЛО И КОНЕЦ ВСЕГО), МИР И ПОКОЙ, (И) РЕЧЕТ СЛОВО (КОТОРОЕ) ТВЕРДЫНЯ.

Такова вторая фраза.

А последующие буквы Кирилл поместил в азбуку из чисто практических соображений, и, кажется, в них никакого скрытого смысла нет.

Последней буквой русского алфавита является буква «Я» (Яз). По смыслу она идентична первой букве Аз и также означает местоимение Я. Аз употреблялось еще в случаях торжественных, связано было со Священным Писанием, а Яз – житейском обиходе. И все же характерно, что славянский алфавит с Человека начинался и Человеком заканчивался. Начало и конец представляли замкнутый круг, напоминающий венок творцу, или венец творения.

В славянском алфавите после «Я» шли еще буквы «Фита» и «Ижица», заменяющие буквы «Ф» и «И» в греческих словах. Но в русском языке с них начиналось всего десять слов, и потому ими пренебрегли, хотя первоначальный смысл их так и не расшифрован.

 

Автор(ы) статьи: Большаков А.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

субъект творчества, индивидуальная, групповая и коллективная форма творчества, кинопроизводство

Аннотация:

В статье рассматриваются индивидуальная, групповая и коллективная формы творчества, особое внимание уделено групповым и коллективным формам творчества, особенностям взаимодействия участников данных форм творчества

Текст статьи:

В зависимости от субъекта творчества (личности или коллектива), различают индивидуальное, групповое и коллективное творчество. Как то, так и другое своеобразно воплощают различные пути формирования субъекта творчества и его социальную обусловленность. В индивидуальном творчестве главенствующим является стремление творческой личности к самостоятельности, свободе действий. Коллективное творчество предполагает необходимость сотрудничества (кооперации), личные интересы учитываются при этом опосредованно. Понятно, что различие между названными формами творчества не следует абсолютизировать, поскольку в «чистом виде» они не встречаются. Индивидуальное творчество так или иначе осуществляется в определенном коллективе. В свою очередь, плодотворное сотрудничество не только не исключает, но, напротив, требует ярких индивидуальностей. Применяемые в единстве обе формы творчества позволяют реализовать присущие личности потребности в самореализации, общении и придать коллективу необходимые ему стабильность и динамику.

Число участников соответствующего творческого (познавательного, художественного) процесса само по себе не определяет ни творческое лицо, ни духовный потенциал того или иного коллектива, ни тем более успеха в решении конкретной задачи. Существенным является другое: кто, как и для решения какой задачи объединяется в ту или иную группу, коллектив. К тому же надо учитывать, что в составе этих групп могут быть не только творческие работники, но и консультанты, технические помощники и т. п.

Индивидуальная форма организации творческого труда характеризуется тем, что соответствующие (научные, технические, художественные) задачи ставит и решает один исследователь (изобретатель, композитор, писатель). При этом, конечно, не происходит «механического вычленения» создателя из той социальной среды, в которой он трудится. Среда в широком смысле слова (и естественная, социальная) является не только предметом познания и отражения. Она ставит задачи и создает материальную базу, выделяет помощников и т. д. Тем не менее организация творческого труда определяется исследователем. Он сам устанавливает характер и продолжительность тех или иных этапов работы, методы ее осуществления, сообразуясь при этом с соответствующими законами «жанра» творчества и своей гражданской позицией.

Групповая форма организации творческого труда характеризуется тем, что в рассматриваемом процессе творческие задачи ставит и решает уже не один исследователь, а два, три и более. Это количественное отличие данной формы от индивидуальной. Но есть и другое не менее существенное — между всеми творческими субъектами рассматриваемого процесса, принимающими участие в постановке и решении творческих задач, складываются отношения соавторства. Наличие таких связей не превращает соавторов в юридически формализованную группу — юридическое лицо.

В литературе высказывалось мнение, что групповое творчество — разновидность индивидуального.² С этим согласиться нельзя. Автор-одиночка ни в каких общественных отношениях с самим собой состоять не может. Групповая форма творчества обладает отмеченными выше особенностями и потому не тождественна ни индивидуальной, ни коллективной формам.

Коллективная форма организации творческого труда — наиболее развитая, эффективная и сложная. Характеризуя ее, выделим следующие черты.

Во-первых, наличие между членами коллектива формализованных, т. е. поставленных законом в определенные юридические рамки общественных отношений. Это, как правило, служебные отношения, которые не исключают образование и реализацию в адекватных правовых формах иных социальных юридических связей, например взаимоотношений киностудии с различного рода консультантами (научными, техническими, военными и иными специалистами).

Во-вторых, формирующиеся и реализуемые в творческом процессе по созданию определенного нематериального блага (например, кинофильма, спектакля, конструкции нового самолета) социальные связи являются подсистемой в общей совокупности общественных отношений, образующих данное творческое объединение (соответственно — киностудию, театр, конструкторское бюро). Подобное положение существует в связи с тем, что любой творческой организации присущи некоторые  сугубо  «прозаические»  (имущественные,  организационные и иные аналогичные) функции.

В-третьих, для коллективной формы творчества характерно наличие и единства цели, и единства руководства, функциональной и структурной дифференциации соответствующего социального образования, что позволяет не только поставить соответствующие творческие задачи, но и организовать работу коллектива.

В-четвертых, социальный организм, сочетающий в себе указанные творческие и нетворческие общественные отношения, обладающий отмеченным руководящим, функциональным и структурным единством, выступает как единое социальное целое и рассматривается законом в качестве юридического лица.

Таким образом, каждой категории организации творческого труда присущи специфические правовые формы проявления (выражения): индивидуальной — личная творческая автономия работника в рамках его гражданской правосубъектности; групповой — договорно-правовая; коллективной — юридическая личность соответствующего социального образования.

В научном, техническом и художественном творчестве используется прием (принцип) разделения, декомпозиция проблемы. Известно, например, что комплект технической документации на сооружение современного самолета весит не меньше, а порой и больше, чем летательный аппарат. Генеральному конструктору одному, «вручную» не хватит ни сил, ни времени для того, чтобы «вычертить» десятки тонн документации. Но дело даже не в этом сугубо организационно-техническом мероприятии. Генеральный конструктор делит проблему между соответствующими творческими группами, специализирующимися по подсистемным вопросам, например, по фюзеляжу, двигателям, оборудованию и т. д. Каждая группа получает лишь некоторые исходные данные с теми или иными ограничениями и требованиями. Единство и дифференциация функций, именуемое в технических науках декомпозицией проблемы, в праве называется распределением компетенции или, в конечном счете — распределением прав и обязанностей участников соответствующего творческого процесса. Но это — начальное разделение труда (функций, прав, обязанностей) внутри творческого коллектива (группы). Существует и иное разделение труда, которое отражается в различном участии тех или иных работников юридического лица в творческом и примыкающих к нему технических, организационно-технических и других вспомогательных процессах.

Единство и дифференциация функций участников творческого процесса обнаруживаются на первоначальных стадиях организации группового или коллективного творчества. Любые, даже сравнительно скромные и небольшие творческие коллективы, — киностудии, театры, конструкторские бюро знают не только творческих исполнителей, но и ведущих творческих организаторов, в качестве которых выступают соответственно режиссеры-постановщики, главные режиссеры и генеральные конструкторы. От их эрудиции, организаторских способностей и других деловых качеств во многом зависит успех в работе творческого коллектива. Главная задача творческого организатора (творческого руководителя) — выносить замысел создаваемого духовного объекта. Просчет в замысле не может быть устранен при решении отдельных частных задач. Результаты этого процесса могут лишь дать информацию относительно уровня оптимальности избранного общего направления, но не больше.

Мы можем проследить такую структуру организации коллективного творческого процесса на примере создания фильма в киностудии

В процессе создания фильма почти в равной мере важны и художественное творчество, и техническая мысль. Не последнее место занимают финансовые вопросы. Эти, такие разные по своему характеру, виды деятельности объединяются в центрах кинопроизводства — киностудиях. Здесь расположены административные здания и съёмочные павильоны.

Киностудия — это целый комплекс творческих и производственных звеньев, включающий съёмочные группы, сценарно-редакторские коллегии, музыкальные редакции, осветительные цеха, цеха операторской техники, актёрские отделы, склады для хранения костюмов и реквизита и многое другое. На крупных киностудиях иногда образуют кинообъединения, в которые входят несколько съёмочных групп.

Как правило, у истоков фильма стоит продюсер, или продюсерская компания. Их основной задачей является поиск источников финансирования кинопроекта. Необходимо найти такие частные фирмы или государственные структуры, которые были бы заинтересованы в данных инвестициях. Продюсер часто сам выбирает или заказывает сценарий, приглашает режиссера, участвует в подборе актеров (кастинге), художника и т. д. В его профессиональную компетенцию входит изучение зрительского интереса, на основе чего он и выстраивает стратегию своей деятельности. Продюсер не только организует процесс производства, но и активно участвует в составлении договоров, сметы фильма, календарного плана съёмок.

В кинопроцессе участвует множетсво специалистов самых разных професий. Решение о привлечении тех или иных специалистов так же решает продюсер, однако инициатором привлечения может выступать режиссер.

Продюсер контролирует работу до самого конца и по окончании работы над фильмом продолжает заниматься рекламой фильма и организует его прокат.

Современное кинопроизводство включает следующие периоды:

* написание сценария;

* подготовительный;

* съёмочный;

* монтажно-тонировочный.

На этом завершаются все технические работы, после чего осуществляется прокат и тиражирование фильма.

Сценарий

Первой необходимой стадией на пути реализации замысла художественного фильма является создание сценария — его литературной основы, в котором определяется тема, сюжет, проблематика, характеры основных героев. За более чем столетнюю историю кинематографа сценарий прошёл свой путь развития от «сценариусов на манжетах», где кратко описывалась фабула будущего фильма, до особого литературного жанра — кинодраматургии. Литературный сценарий может быть либо оригинальным, либо представлять собой экранизацию уже существующего литературного произведения. В настоящее время сценарии имеют самостоятельную ценность, публикуются в журналах, специальных сборниках, предназначенных для чтения. Но в первую очередь, создавая своё произведение, кинодраматург предполагает его воплощение на экране. Чтобы удержать внимание зрителя, в сценарии должны быть соблюдены некоторые общие правила, учитывающие зрительскую психологию.

Над литературным сценарием работает кинодраматург, часто в этой работе участвуют продюсер и режиссер, которые нередко становятся его соавторами.

Затем литературный сценарий, адаптируясь к условиям кино, трансформируется в киносценарий, где описательная часть сокращается, чётко прописываются диалоги, определяется соотношение изобразительного и звукового ряда. Здесь драматургическая сторона разрабатывается по сценам и эпизодам, а постановочная разработка действия ведётся по объектам съёмки. Каждая новая сцена записывается на отдельную страницу, что впоследствии облегчит работу в установлении их последовательности в развитии сюжета. Кроме того, киносценарий проходит производственное редактирование. Это необходимо для определения длины фильма, количества объектов съёмки, павильонных декораций, количества актёров, организации экспедиций и многого другого. Без этого невозможно рассчитать финансовые затраты на кинопроизводство.

Подготовительный период

Самый длительный по времени и очень важный в кинопроизводстве — подготовительный период. На крупных киностудиях существует очень важное подразделение — информационно-методическая группа, которая подбирает материалы и информацию, необходимую в работе над любым фильмом. Это и исторические данные, и представления о быте той эпохи, техническом и научном уровне, стиле в одежде и поведении и др. Сотрудники этой группы связываются с музеями, библиотеками, галереями, коллекционерами. Иногда на студии накапливаются большие архивы, которые помогают съёмочным группам в работе над фильмами.

Во время подготовительного периода режиссер, изучив огромный материал по теме фильма, разрабатывает концепцию фильма. Творческая группа, в которую кроме режиссера входят продюсер, художник и оператор создаёт режиссёрский сценарий и экспликацию (толкование режиссёром будущей картины, его видение фильма), в которых даётся представление о характере исторической эпохи, обстановки места и времени действия, содержатся указания на основные приемы в работе оператора и художника, определяются особенности звукового оформления фильма. Режиссёрский сценарий отвечает на главные вопросы: что снимать и как. Обычно он записывается в виде таблицы, в которой расписаны по графам: номер кадра, наименование объекта съёмки, план, метраж и синхронность, содержание кадра. В режиссёрском сценарии очень подробно описаны каждый кадр, время и место съёмки, определены план и способ съёмки. План может быть крупный, средний и общий.

Во время подготовительного периода делаются фото- и видеопробы мест натурных съёмок, которые осуществляют художник и оператор.

Оператор изучает условия съёмки постановочных объектов в павильонном интерьере и на натуре. Подбираются актёры, проводятся первые репетиции, разрабатываются эскизы декораций и костюмов. В подборе актёров на главные и второстепенные роли, а также на участие в массовых и групповых сценах режиссёру и продюсеру помогает актёрский отдел, который есть на каждой киностудии. Здесь имеется обширная картотека, в которой можно найти информацию об артистах кино и театра: это данные о внешности, сыгранных ролях, фотографии. Особое внимание уделяется изобразительному решению фильма.

Художник разрабатывает эскизы декораций для павильонных и натурных съёмок, костюмов, грима, комбинированных съёмок, продумывается и подбирается реквизит. Все это передаёт характерные черты эпохи, среды и быта. Кроме того, эскизы должны дать представление о стилистике фильма, цветовом и пластическом строе. В этот же период режиссёр вместе с художником и оператором выбирают места для натурных съёмок. В итоге создаётся постановочный проект, в который входят: режиссёрский сценарий и экспликация, разработка отдельных эпизодов и сцен, фото- и кинопробы, эскизы, съёмочные карты и операторские экспликации, подробные раскадровки, монтажно-технические разработки, фотоматериалы, экспликации звукового оформления фильма, календарно-постановочный план и генеральная смета. Когда подготовительный период заканчивается, фильм остаётся только снять.

Съёмочный период

Перед началом съёмок обязательно проводится освоение объекта: пробуется вся техника, проходят пробные съёмки, проверяется возможность свободного движения камеры и т. п.

Съёмочный период — это самый важный и ответственный этап в кинопроизводстве. Если в подготовительном периоде ничего не было упущено, все расписано до минуты, то съёмочная группа работает как хорошо отлаженный механизм.

В ней можно выделить четыре подразделения:

* режиссёрская группа,

* операторская группа,

* художественная группа,

* группа звукооператора.

Режиссёр является главным лицом на съёмочной площадке, организующим всю работу. Ему помогают:

* режиссер-постановщик,

* второй режиссёр

* и два—три ассистента.

Режиссёр-постановщик работает с актерами, второй режиссёр организует второй план, то есть работает с массовкой. В операторскую группу входят оператор-постановщик, камерамен, ассистенты оператора и осветители. Оператор-постановщик является также одним из создателей фильма. Вместе с режиссёром он решает, каким будет цвет в кадре, освещение, движение камеры.

Его основная задача — найти наиболее выразительные композиционные решения, точки для съёмки, оптические трактовки.

Камерамен стоит за камерой, (в отечественном кино выполняет функции второго режиссёра).

Ассистенты следят за оптикой, плёнкой. Бригадир осветителей устанавливает свет.

В художественную группу входят художник-постановщик, художник-декоратор, художник по костюмам, художник-гример, художник комбинированных съёмок. Художник-постановщик создает ту среду, в которой будет происходить действие фильма. Под его руководством работают декораторы, гримеры, костюмеры, создавая атмосферу той эпохи, в которой существуют герои фильма.

Группа звукооператора устанавливает микрофоны, делает черновую звукозапись, на основе которой в дальнейшем будет проводиться озвучивание фильма. Начало съёмок — очень ответственный момент. Последовательность команд режиссера уже сложилась в определённый порядок, каждая из них имеет своё значение. «Тишина!. Внимание!. Приготовились!. Мотор! Начали!» Помощник режиссёра вносит в кадр нумератор-хлопушку, на которой обозначены название фильма, вид съёмки (синхронная или немая), номер кадра и номер дубля.

В дальнейшем при монтаже изображение хлопушки перед началом кадра и её стук будут совмещены и дадут автоматическое совмещение изображения и звука. Иногда используют автоматическую хлопушку-нумератор, которая вмонтирована в корпус киноаппарата.

На съёмочной площадке происходит, на первый взгляд, беспорядочное движение: где-то идёт короткая репетиция, в другом месте рабочие меняют декорацию, рядом осветители проверяют свет, все напоминает большой муравейник. Однако для каждого участника этого действия в режиссёрском сценарии или в постановочном проекте все чётко расписано, время распределено, учтена каждая мелочь. Съёмочное время очень дорого, потому что задействовано много людей, используется дорогое оборудование, помещения, электроэнергия и многое другое. Чёткая организация съёмочного периода позволяет его провести довольно быстро.

Для полнометражного фильма этот период занимает несколько недель.

Монтажно-тонировочный период

В этот период осуществляется сборка, склейка из отдельных кусков плёнки всего фильма. Отбирая, сопоставляя отдельные сцены, различные планы, детали режиссер расставляет смысловые и эмоциональные акценты, придавая фильму завершённый вид. Чередуя планы, точно выверяя переходы от одного эпизода к другому, подбирая длину отдельных кусков он создает определённый ритм фильма.

Иногда работа по монтажу фильма начинается ещё до съёмок.

За рабочим столом режиссёр на бумаге составляет своеобразный макет, на котором разным цветом размечает кадры различной длины, составляя их в монтажной последовательности. На этом этапе он уже представляет весь фильм в целом, выстраивая его ритмический рисунок. В репетиционном, съёмочном и собственно монтажном периодах создания фильма это монтажное видение будущего кинопроизведения конкретизируется, уточняется, но никогда не должно меняться коренным образом. Начинается монтажно-тонировочный период с чистового монтажа фильма. Ещё во время съёмок монтажёр ведёт черновой монтаж позитива в той последовательности, которая предусмотрена режиссёрским сценарием. На каждый кадр составляется монтажная карточка — своеобразный паспорт кадра. Отснятого материала всегда оказывается в несколько раз больше полезного метража фильма.

За монтажным столом режиссёр вместе с монтажером проводят окончательный отбор кадров, выполняя чистовой монтаж. Монтажёр синхронизирует изображение и звук на плёнке. Некоторые эпизоды снимаются немыми.

Если качество синхронной звукозаписи не удовлетворяет режиссёра или звукорежиссёра, проводится озвучивание фильма в студии. На экран проецируется изображение, проводится несколько репетиций, во время которых актёры добиваются, чтобы артикуляция на экране совпадала с произносимым звуком. Затем записывается фонограмма. После этого на монтажном столе проводят её монтаж и синхронизацию.

Запись музыки и перезапись

Запись музыки на плёнку проводится, как правило, в монтажно-тонировочный период, когда уже определена длина сцен и эпизодов в полезном метраже. От этого зависит и время звучания музыки.

Музыка может записываться подобно озвучиванию в студии под изображение на экране, либо по секундомеру, когда дирижер добивается от оркестра, чтобы музыкальная фраза звучала точно заданное время.

Для имитации шумов на киностудиях существуют специальные кабинеты, которые оборудованы самыми различными приспособлениями для создания определённых шумов и звуков.

Последний этап в производстве фильма — перезапись, то есть перевод различных элементов звукового оформления с нескольких плёнок на одну. Все фонограммы синхронизируются с рабочим материалом, проверяется характер и качество звука, расставляются звуковые и музыкальные акценты, после чего звук записывается на плёнку. Когда обе плёнки (рабочая копия изображения и общая фонограмма) готовы, фильм сдаётся приёмной комиссии. Если он принят, то в цехе обработки плёнки выполняется монтаж негатива, с которого впоследствии будут печататься копии.

Продвижение фильма на рынке

Продвижение (промоушн) начинается почти одновременно с написанием сценария, занимается этим продюсер.

Эта работа ведётся по трем направлениям:

* сеть кинотеатров;

* телевидение;

* видео.

Ещё до выхода фильма начинается рекламная кампания: проводятся пресс-конференции, репортажи со съёмок, интервью, небольшие рекламные ролики на телевидении, публикации в прессе. Проводится премьера фильма, часто это бывает не один, а несколько премьерных показов, причём, в разных городах.

Продюсер просчитывает заранее, сколько кинотеатров купят фильм, сколько зрителей его посмотрят, а также насколько он окупится и какую принесёт прибыль. Продвижению фильма также способствует участие картины в различных кинофестивалях, номинациях на кинопремии. После того как прокат фильма в сети кинотеатров налажен, начинается широкое производство видеокассет. Иногда они появляются почти параллельно с началом проката на большом экране. Самая широкая аудитория получает возможность познакомиться с картиной, когда она выходит на телеэкран.

Участники рассматриваемого  процесса  подразделяются  на  авторов, соавторов, сотрудников, технических помощников и т. п. В творческих институтах гражданского права (авторском праве, праве на открытие, изобретательском праве и др.) социальные формы взаимосвязи этих субъектов должны иметь специфическое (институционное) выражение и закрепление.

Следует сказать о важной роли организационных и управленческих средств повышения творческих возможностей субъекта. Особенно большое значение данные факторы приобретают в связи с проблемами организации коллектива как субъекта творчества и управления коллективом. Творческий потенциал, равно как и производственный эффект коллектива, не сводится к сумме индивидуальных прозводительных сил и индивидуальных творческих возможностей, а представляет собой новое качество с новыми количественными характеристиками.

Литература:

1. Красавчиков, О. А. Творчество и гражданское право: Понятие, предмет и состав подотрасли /О. А. Красавчиков. //Правоведение. -1984. — № 4. — С. 14 – 23
2. Творчество в научном познании. Под общ. Ред. Д. И. Широканова, Ю. А. Харина. Мн., «Наука и техника», 1976.
3. Николоко В.Н. Творчество как новационный процесс: (Филос.-онтол. анализ). – Симферополь: Таврия, 1990.
4. Шумилин А.Т. Проблемы теории творчества: Моногр. – М.: Высш. шк., 1989. – 143 с.