рационализаторство, изобретательство, техника, ремесло.

В статье рассматриваются разные концепции рационализаторства и изобретательства и их значение в культуре.

Текст статьи:

Понятие рационализаторства не имеет множества трактовок. Все значения этого слова совпадают по смысловой нагрузке. Именно поэтому расшифровка этого понятия в различных словарях совпадает.

Рационализаторство – понятие, фактически произошедшее от «рацио» — разум, интеллект, разумность, рациональность. Рационализаторство — это внедрение технических, экономических и иных новинок. Синоним понятия рационализаторство – новаторство (от латинского novator — строящий заново, обновитель, изобретатель), — проявление нового в созидательной деятельности людей, выражение творческих способностей человека в труде.

Понятие рационализаторство трактуется в разных словарях со своими особенностями, несмотря на схожую смысловую нагрузку.

Так в экономическом словаре рационализаторство – это разработка новых решений и изделий, направленных на модернизацию производства, конкретных видов товара, услуги и иного продукта экономического производства.[1]

В техническом словаре дается более широкая расшифровка данного понятия. Рационализаторство, согласно данному словарю, является двигателем прогресса. Рационализаторство широко применяется во всех сферах человеческой деятельности, но особую роль оно приобрело именно в коммерческой ее структуре.

Кроме того, в техническом словаре имеется понятие «рационализаторское предложение». Рационализаторским предложением признается техническое решение, являющееся новым для предприятия, организации или учреждения, которому оно подано, и предусматривающее изменение конструкции изделий, технологии производства и применяемой техники или изменение состава материала. [2]

Родовым признаком охраноспособного рационализаторского предложения является «решение»; видовыми: «техническое», «новое» и «полезное».[3]

Решения, которые могут быть использованы в сфере материального производства, подразделяются на организационные, организационно-технические и технические. Техническое решение всегда должно быть конкретным, так как решаемая задача материализована в конкретных средствах производства.[4]

Предложение должно содержать одно из трех решений. Оно может быть натравлено на изменение: а) конструкций изделий; б) технологии производства и применяемой техники; в) состава материалов.[5]

Под «изменением конструкции изделий» следует понимать усовершенствование, которое может характеризоваться, например, изменениями в конструктивном выполнении деталей, узлов, блоков и т. п., в их взаимосвязи, взаиморасположении и соотношении, геометрических формах. К «изменению конструкции изделий» следует также относить изменение как тех элементов конструкции, которые в процессе работы находятся в функциональной зависимости (например, агрегат, прибор и т. п.), так и тех, которые в процессе работы функционально не связаны, но определенным образом взаимодействуют (например, слесарные или столярные инструменты).[6]

Предложение, направленное на «изменение технологии производства» может характеризоваться, например, изменениями в приемах проведения технологических операций, их последовательности, параметрах режимов (температура, давление и т. п.), а также изменениями в применяемых машинах, приборах, оборудовании, приспособлениях, участвующих в процессе. При этом к технологии производства, в частности, могут относиться способы измерения, контроля, испытания, монтажа, добычи или переработки сырья.

Под «изменением состава материала» следует понимать такое его усовершенствование, которое может характеризоваться, например, изменениями в ингредиентах, входящих в его состав, и их количественном соотношении.

Рационализаторское предложение должно быть новым.

Рационализаторским признается также решение, содержащее новые для данного предприятия алгоритм, программу для ЭВМ, если их использование в решении конкретной задачи дает экономию собственно машинного времени, а также повышение производительности оборудования, работающего в комплексе с ЭВМ. Рационализаторское предложение может быть индивидуальным или коллективным.

Индивидуальным рационализаторским предложением является предложение, разработанное отдельным физическим лицом и поданное им к рассмотрению.

Коллективным рационализаторским предложением является предложение, разработанное двумя или более физическими лицами и поданное ими к рассмотрению. Одному физическому лицу может принадлежать неограниченное число рационализаторских предложений. [7]

Понятие «рационализаторство» встречается еще в Толковом словаре Кузнецова, где это понятие расшифровывается как «деятельность рационализатора (рационализаторов)».[8]

В остальных же словарях, исследованных мной, понятие рационализаторства не встречается, но есть понятие рационализатор. Так кто же такие «рационализаторы»?

В Новом толково-словообразовательном словаре русского языка Т. Ф. Ефремовой рационализатор  тот, кто занимается рационализацией производства, производственных процессов.[9]

В Толковом словаре под ред. C. И. Ожегова и Н. Ю. Шведовой рационализатор — работник, занимающийся рационализацией производства, производственных процессов. Изобретатели и рационализаторы.[10]

В толковом словаре русского языка под ред. Д. Н. Ушакова рационализатор — тот, кто работает в области рационализации производства.[11]

Более широкое поле для деятельности по объяснению данного понятия открывается после обращения к словарю иностранных слов под ред. Л.П. Крысина, согласно которому рационализатор -  передовой работник, занимающийся рационализацией производства, производственных процессов. Согласно этому словарю рационализатор происходит от немецкого слова «rationalisator», имеющего латинские корни, которое расшифровывается как «рационализация». В свою очередь, указанный словарь расшифровывает «рационализацию» как усовершенствование методов или организации какой-либо работы или деятельности, и говорит о том, что слово берет свои корни от латинского «rationalis», что значит «разумный».[12]

Согласно Большому словарю иностранных слов издательства «ИДДК», 2007 г., рационализация, все от того же латинского слова «разумный» — это организация какой-нибудь деятельности наиболее целесообразными, рациональными способами; усовершенствование, улучшение.[13]

Ну а латинское слово «разумный» так же имеет разные значения.

Так в словаре иностранных слов, вошедших в состав русского языка под авторством Чудинова А.Н., 1910 г. «разумный» — основанный на разуме, не допускающий ничего без обсуждения.[14]

В полном словаре иностранных слов, вошедших в употребление в русском языке Попова М., 1907 г. рациональный, значит — разумный, целесообразный, соответствующий указаниям науки.[15]

А в толковом словаре иностранных слов Л. П. Крысина дается объяснение рациональному, как разумно обоснованному, целесообразному.[16]

На основе вышесказанного можно сделать вывод, что рационализатор – это в первую очередь человек, работник, привносящий в производство новые идеи и совершенствующий способы производства. Рационализаторство – это деятельность такого человека, направленная на улучшение, совершенствование чего-либо.

Помимо понятия рационализаторства, также нас интересует понятие изобретательства.

Согласно общепринятому определению, изобретательство — творческий процесс, приводящий к новому решению задачи в любой области техники, культуры, здравоохранения или обороны, дающий положительный эффект, а также одна из важных форм непосредственного участия трудящихся в техническом прогрессе и совершенствовании производства.

Обратимся к этимологии слова. Если слово «рационализатор» латинского происхождения, то слово «изобретатель», согласно этимологическому словарю русского языка Макса Фасмера, имеет старославянские корни. Слово состоит из двух частей: «из» и «обретать». «Из», «изо» употребляется в значении «изумление», «обретать» — в значении «брести», «поймать», «ухватить», «найти».[17] То есть изобретать, значит набрести, обрести, поймать изумительные мысли. Изобретатель – это творец, новатор создатель, открыватель и тот же самый рационализатор. Рассмотрим это понятие подробнее.

Согласно социологическому словарю изобретательство — творческий процесс, направленный на разрешение противоречия между необходимостью достижения значимых целей и отсутствием для этого достаточных средств. Результатом изобретательской деятельности является изобретение как способ разрешения названного противоречия. В зависимости от целей создания и сферы использования, изобретения могут воплощаться в материальные объекты и становиться предметами труда (созданные человеком виды сырья, материалов) или орудиями труда (машины, станки, оборудование), либо первоначально иметь нематериальную природу (новые способы, принципы хозяйственной и иной деятельности человека), не исключающую получение ощутимых, в том числе материальных, результатов.[18]

Согласно толковым словарям Ушакова[19] и Ожегова[20], изобретательство – это изобретательская деятельность; склонность к изобретениям. Поощрение рабочего изобретательства.

Изобретательство – это творчество, генератор идей. Оно, как и рационализаторство, является двигателем прогресса. Генерируют же идеи изобретатели, в широком смысле — это люди, создающие новое в любой области жизни общества.

Слово «идея», по словарю иностранных слов, вошедших в состав русского языка А.Н. Чудинова, происходит от греческого «idea» — «мысль», «идея», «образ», «понятие», «представление», — и означает мысль, особенно новую, творческую, в другом значении это понятие, представление в уме какого-либо предмета.[21]

Толковый словарь иностранных слов Крысина понимает под идеей понятие, представление, отражающее действительность в сознании человека, выражающее его отношение к ней и являющееся основным принципом мировоззрения; основную, главную мысль, замысел, определяющий содержание чего-либо.[22]

А в философском словаре идея — это форма постижения в мысли явлений объективной реальности, включающая в себя сознание цели и проекции дальнейшего познания и практического преобразования мира.[23]

Основываясь на вышеизложенных понятиях, можно сделать вывод, что изобретатель – человек, генерирующий идеи, направленные на изменение мира, приводящие к новому решению задачи в любой области жизни, а изобретательство – это творческая деятельность изобретателя, в процессе которой рождаются такие идеи.

Подведем итог. Рационализаторство и изобретательство – это двигатели технического прогресса. Это деятельность, направленная на создание и воплощение в жизнь новых идей и технологий. Благодаря изобретательской и рационализаторской деятельности создаются новые и улучшаются имеющиеся технологии и процессы. Без деятельности рационализаторов и изобретателей невозможно представить движение вперед, развитие мира в целом.

[10] Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М.: "Азъ", 1992.

концепт, красота, дух, человек, культура.

В современном мире происходит смена духовных ориентиров. В следствие этого весьма возрастает понимание смыслосодержания и значимости концепта «красота духа» как универсума культуры, позволяющей идентифицировать себя с ней, прогнозировать и определять проявления людей. С позиций формирующегося нового мировосприятия, становится возможным научно обосновать сущность универсальности концепта красоты духа во внутреннем совершенствовании человека. Проблема концепта «красота духа» чрезвычайно актуализируется в наше время, так как красота (высота, совершенство) духа универсальны, как универсально духовное знание. Именно последние определяют статус развития личности и человечества, так как, универсальность и кристаллизация их в каждой культуре неизменно выступает в составе исходной триады ценностей, представляющей фундаментальные основания бытия. Концепт «красота духа» включает в себя такие смыслодеятельностные дуальности как героизм и самопожертвование, творчество и подвижничество, милосердие и терпение.

Текст статьи:

Проблема исследования концепта «красота духа» и его смысловой динамики в процессе антропогенеза является одной из наиболее актуальных в науках, исследующих природу и сущность всех форм человеческого сознания. Сам концепт «красота духа» очень сложен в определении и имеет немало различных философских трактовок. О сущности его мыслители размышляют издревле и до сих пор, подчёркивая его неоспоримую существенность, как одного из высших, абсолютных ценностей жизни и культуры. С другой стороны, они подчеркивают его относительность, изменчивость критериев, субъективность оценок. При этом исследование семантики  последнего позволяет: во-первых, выделить уровни этнокультур по определенным параметрам, во-вторых, проанализировать  механизмы трансформации человека от чувственного к абстрактно-символическому познанию. Последнее значимо для выявления духовно закрепленных в культуре факторов, формирующих ментальные и психофизические возможности человека.

Фокусность в каждой культуре концепта «красота духа» и определение его жизнеспособности связано с необходимостью обновления духовных и интеллектуальных ресурсов людей, появлением новых видов деятельности, сложнейших технических средств сбора и обработки информации, с введением новых знаковых, символических языковых систем, усложнением расшифровки их содержания. Помимо этого, ритмы современной техногенной  цивилизации опережают развитие духовности человека, что ведет к различным катастрофам. Разрушение  системы  ценностей  приводит сегодня к тому, что в мировом культурном пространстве происходит подмена истинной культуры – суррогатами «массовой культуры», заменой высоких идеалов псевдоискусством и антикрасотой, провозглашением безобразия и насилия нормативными аспектами.

Актуальность  исследования определяется и необходимостью изучения новых антропологических концепций, связанных с антропологическим поворотом ХХI в., направленных на выявление и изучения проявлений духовного в человеке. В силу этого содержание и результирующие аспекты человеческого сознания приобретают междисциплинарный характер, привлекают к своему исследованию представителей множества научных направлений от естественных, технических до гуманитарных, юридических, психологических наук. Наработанные пласты материала нуждаются в серьезной культурфилософской проработке и герменевтическом осмыслении.

Проблема смысловой динамики понимания концепта «красота духа» в процессе антропогенеза, исследуемая  в контексте формирования культуры человечества, решается преимущественно на основе разработки ресурсов деятельностно-трудовой, психоаналитической, биолого-психологической теорий. Данная проблема рассматривалась c античности. Первыми теоретиками, затронувшими вопрос красоты духа были: Гомер, Гераклит, Диоген, Поликлет. Одно из первых эстетических сочинений «О красоте слов» Демокрита, в котором он связывал красоту произведений искусства с «божественным духом», вдохновляющим поэта, и считал, что «великие наслаждения возникают от созерцания прекрасных произведений»[1]. У Сократа красота духа служила характеристикой идеального человека, рассматриваемого как некая духовно-материальная целостность, стояла на одном уровне с мудростью и справедливостью и включала в себя весь комплекс нравственных добродетелей, сопряженный с эстетической восприимчивостью[2]. У Платона и Аристотеля дух как ум становится перводвигателем космоса и энергетическим началом, формообразующим изначально бесформенную материю. Восприятие красоты античными философами было обобщено в работах Плотина  «О прекрасном» и «О мысленной красоте». Согласно его концепции, красота духа пронизывает весь универсум и является показателем оптимальной бытийственности всех его составляющих.

В работах средневековых мыслителей Гуго Сен-Викторского, Роберта Гроссетеста, Иоанна Скотта Эриугены, Гильома Овернского, Альберта Великого, Бонавентуры, Ульриха Страсбургского, Фомы Аквинского сложилась многоаспектная средневековая концепция красоты духа. Гильом Овернский в «Трактате о добре и зле», говоря о понятии красота, практически говорит о духе и духовности. Произошёл переход на понимание духа, говоря о красоте, а добро не может быть без духа.

Ренессансные мыслители утверждали, что только в искусстве являет себя истинная красота мира, «божественная идея красоты» (Альберти). Классицизм провозгласил концепт «красота духа» в общественной жизни, отождествляемый им с добром и государственной целесообразностью. Материализм рассматривает первичность материи и психику, сознание, дух, идею как нечто производное; идеализм разных видов и толков, наоборот, утверждает первенство и независимость идеи, духа, сознания, психики. И с тех пор как Декарт резко противопоставил материю и дух как две различные субстанции, психофизическая проблема приобрела особенную остроту.

В XVIII в. философы искали соотношения между выявлением объективных характеристик красоты духа и изучением субъективных реакций на неё воспринимающего: Г. В. Лейбниц, А. Г. Баумгартен, Ш. Батё, И. Кант, И. К. Ф. Шиллер, И. Г. Гердер, Г. В. Ф. Гегель. Многие философы и учёные исследовали феноменологию духа, среди них Т. Гоббс и В. Вундт.

Весомый вклад в разработку проблематики внесли русские мыслители. У B.C. Соловьева в труде «Красота в природе» реализация красоты человека в духовном совершенствовании, в стремлении  к Богу. В творчестве Ф. М. Достоевского только благодаря красоте духа, пройдя через нее, человек может стать лучше, отчиститься от грехов, она является неким «чудом». А.Н. Радищев красоту духа ассоциирует с понятием вольность» (свобода)[3]. Н. Г. Чернышевский выдвинул и попытался обосновать в своей диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855 г.) тезис: «Красота есть жизнь», когда мы находим ее такою, «какова должна быть она по нашим понятиям»; «прекрасное то, в чем мы видим жизнь так, как мы понимаем и желаем ее, как она радует нас»[4].

Исследованиям красоты духа с точки зрения религии посвятили своё творчество П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков.

Наиболее полно понимание красоты духа как философии гармонии отражается в Учении Живой Этики, которое приобретает всё большую популярность в современном мире[5].

Анализ состояния разработанности проблемы позволяет констатировать, что существует значительное число научных публикаций, в разных аспектах раскрывающих специфику и динамику развития красоты духа в культуре. Это работы отечественных и зарубежных философов культуры: А.Н. Афанасьева, А.И. Клизовского, Ф.И. Буслаева, Е.П. Блаватской, Н.К. Рериха,  Е.И. Рерих,  Л. В.  Шапошниковой,   С. Гроф и К. Гроф, Н.А. Шлемовой и других.

Но, так как фиксация универсумов культуры, не имеющего прямой связи с деятельностными позициями, сопряжена с высоким уровнем мыслительного напряжения, в развитии психобиологической теории антропогенеза выделяются исследования Л.С. Выготского, Б. Ф. Поршнева, А.А. Ухтомского.

Изучение возникновения абстрактно мышления человека, диалектики биологических и социальных процессов антропогенеза на уровне археологии, истории первобытного общества и палеоантропологии представлено в трудах В.П. Алексеева, Ю.И. Семёнова, И.Л. Андреева, А.П. Деревянко, Б.Ф. Поршнева, Ф. Кликса, В.В. Бунака, Дж. Констебла, Я.Я. Рогинского, Ю.И. Ефимова, А.П. Мозелова, В.И. Стрельчкенко, В.Е. Ларичева, В.В. Лузгина, В.П. Якимова.

Анализ процесса универсализма ядерных концептов культуры  в онтогенезе осуществлён в трудах представителей Я-концепции У. Джемса, Ч. Кули, Дж. Мида, Р. Бернса, в  исследованиях которых внимание акцентируется на формировании доминант, являющихся основополагающим моментом формирования человеческой личности.

Герменевтический анализ проявленности красоты духа в аспекте взаимосвязи волевых моментов психики и знаковых элементов душевной структуры, провели В. Дильтей и Х.Т. Гадамер, показавшие, что постижение концепта «красота духа» соответствует структуре знака.

Несомненное значение для анализа первичных пониманий концептов духа, и их смысловой динамики в разных культурах и этносах имеют исследования  этнографов и этнологов: Н.Н. Миклухо-Маклая, Э.Б. Тэйлора, Ф. Ратцеля, М. Мид, Л. Моргана, М. Стингла, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М. Мосса, Б. К. Малиновского, Р.М. Берндта, К.И. Берндта,  А. Фальк-Ренне, Д.А. Ольдерогге, Н.М. Гиренко, В.А.Туголукова.

Динамика древнейших аспектов понимания красоты духа отражена в трудах представителей эволюционистических, психоаналитических, функцианалистических и структуралистических подходов в исследовании мифа и мифологического мышления: Дж. Дж.Фрезера, Э.Б. Тэйлора, М. Мюллера, В. Вундта, У. Джеймса, Дж. Уайли, И.Я. Бахофена, Б. Бескома,  З. Фрейда, К.Г. Юнга, А.Ф. Лосева, И.М. Дьяконова, М.И. Стеблин-Каменского, И.В. Рака, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, К. Хюбнера, М. Элиаде, Р. Барта, М. Евзилина, А. Голана, В.Б. Иорданского, Д. Фонтенроуза, В. Шуклина.

Таким образом, следует констатировать различные уровни и аспекты разработки проблемы смысловой динамики процесса образования символа «дух». Проведённый анализ степени исследования проблемы возникновения абстрактно-символического мышления человека позволяет: во-первых, обосновать правомерность её разработки на уровне культурологии и философии, во-вторых, обнаружить необходимость комплексного использования культурфилософского ресурса выделенных направлений.

Мы выйдем к более осмысленному пониманию красоты духа, если проведём её в жизнь. Дух необходимо культурформировать как любое другое качество, поэтому существуют различные методики и практики культурфомирования духа. Вот примерный список добродетелей, которые необходимо развивать в себе человеку для культурфомирования духа. Главные добродетели – это красота, вера, надежда, любовь. Красота как одна из главных добродетелей по своей значимости приравнивается к силе духа. Вера – основная добродетель, так как от нее зависит очень многое. Нужна философская вера, основанная на знаниях и собственном опыте. И самое главное, должны быть люди, которые добились духовных побед и стали примером и идеалом, к которому надо стремиться. Надежда – исходит из веры, а действенная, активная любовь, проявляющаяся индивидуальность в жизни каждого дня, стремление к улучшению качества во всем, во всей жизни, ведут к высоким достижениям. Часто в числе главных добродетелей следует указать еще и софию – мудрость, знание, философский поиск абсолютной истины.

Так же можно отметить и следующие: твёрдость духа, ответственность за свои слова, поступки, обещания, чувство собственного достоинства, рассудительность, благочестие, милосердие, трудолюбие, терпение, терпимость, настойчивость, аккуратность, решительность, гибкость (приспособляемость), правдивость (честность, искренность), щедрость, простота, смирение, бесстрашие (смелость), неутомимость, благородство, уважительность, общительность (сотрудничество), скромность, дисциплинированность.

Культуроформирование концепта «красота духа» должно с ранних лет осуществляться на высших, духовных основах. Основные аспекты культуроформирования концепта «красота духа» складываются из следующих позиций: наличие чётких, конкретных, а не абстрактных целей; изучение самого себя, знание положительных сторон и недостатков; схема воспитания своего духа, перечень правил поведения, выполнение которых человек считает первостепенными; упражнения в духовных действиях; выработка правильного отношения к трудностям и неудачам, сделать их полезными и считать таковыми.

Таким образом, здесь имеется в виду не просто культурформирование концепта «красота духа», а намечена одна из схем духовности. Несмотря на определенный набор качеств и характер духа, мы все же можем вложить в него то, что считаем нужным, культурформировать дух, так как у нас есть сила воли и свобода выбора, которые и определяют личность. В любой сфере, в которой человек достигает высот, он культурформирует в себе высокие качества духа.

Героизм и самопожертвование – необходимые черты высокого духа, показатели его красоты. Идеалы героизма развивались на протяжении многовековой истории человечества, запечатлеваясь первоначально в формах стихийно складывающегося массового нравственного сознания, устного народного творчества (в частности, в так называемом героическом эпосе), а в дальнейшем становясь предметом художественной литературы и искусства, специальных теоретических дисциплин — этики, эстетики, социологии, психологии.

Героизм и самопожертвование тесным образом связаны со всеми творческими и преобразовательными процессами. Творчество и подвижничество – следующая дуальность высокого духа, показатель его красоты. Творчество это и есть своего рода подвижничество. Подвижничество – это система воленапряжений, которые человек использует для достижения целей. Человек всегда должен ставить ряд целеполаганий — стимул волевого преимущества характера. Творчество с одной стороны можно рассмотреть как экстремальное, так как оно есть новое, с другой стороны как подвижничество. Все творцы изначально подвижники. Мы полагаем, что можно поставить знак равенства между творчеством и подвижничеством, так как оба эти понятия включают высокое состояние красоты духа. Наиболее ярко это выражено в следующих профессиях: писатели, поэты, художники, музыканты, актёры.

Красота духа, помимо дуальностей героизма и самопожертвования, творчества и подвижничества, проявляет себя в милосердии и терпении. Предпосылки благотворительной деятельности уходят корнями в первобытнообщинный строй, в первобытный коллективизм. Это подтверждается сведениями из многих наук: истории, археологии, антропологии, этнологии, философии. Еще Ч. Дарвин отмечал, что человек сохранил с отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сородичам. Это подтверждали и русский мыслитель П. А. Кропоткин и известный русский путешественник В.К. Арсеньев.

Традиции милосердия-терпения заложены издавна и прослеживаются на протяжении всей истории человечества в цивилизациях и религиях. У древних египтян существовало представление о милосердии как бескорыстии и вспомоществовании нуждающимся. В древнекитайской цивилизации, насчитывающей около трех тысячелетий, любовь к ближнему, взаимоуважение и поддержка были одними из важнейших нравственных заповедей. Традиции милосердия-терпения, гуманного отношения к ближнему, сострадания были присущи духовной культуре древней Индии, об этом говорится в гимнах «Ригведы». Благотворительная деятельность в древних Греции и Риме оформляется в институт вспомоществования бедным, попечения военных инвалидов, больных, особенно благотворительной помощи и призрению осиротевших и покинутых детей, детей бедных родителей

Следует подчеркнуть, что с возникновением религий, сначала этнических, а впоследствии и мировых, забота о больных и нищих, призрение сирот, облегчение участи униженных и оскорбленных, то есть,  все акты милосердия-терпения и благотворительности, проявления гуманности стали рассматриваться как религиозно обязательные поступки.

На разных ступенях развития общества представления о милосердии-терпении менялись. Владимир Мономах утверждал, что основа его — упование на царство божие. Сухомлинский В.А. полагал, что мотивом совершения добрых поступков являются чувства человека. Лев Толстой справедливо указал: «Милосердие заключается не столько в вещевой помощи, сколько в духовной поддержке ближнего. Духовная же поддержка, прежде всего, не в осуждении ближнего, а в почете его человеческого достоинства»[6].

Итак, милосердие-терпение должно быть деятельностным. В человеке изначально заложены добро и зло, поэтому задача педагога воспитывать, раскрывать добрые чувства в личности, иначе отрицательные стороны проявятся в поступках. Одного ведущего мотива совершения добрых поступков выделить невозможно, их существует множество. Мы подчеркиваем, что проявление милосердия-терпения выявляет любовь к человеку, оно делает человека лучше, развивает его духовный мир. Наивысшим уровнем развития красоты духа является любовь к человечеству в целом.

Концепт «красота духа»  является ядром духовных проявлений культуры, проходит определенные этапы, и на каждом этапе формирует свое значение и влияние на культуру, что показывает принадлежность его к пласту этнически и истори­чески сформированных и регламентированных категорий бытия, выступающих мировоззренческими ориентирами и культурными ценностями. В общем, концепт «красота духа» может быть определен  как совокупность высших ценностей, которые выражают себя в деятельностных, ментальных, духовных свершениях, становясь универсальными символами культуры, устанавливающими ее нормативную часть.

Список литературы.

1. Ланщиков А.П. Н.Г. Чернышевский. — М., 1982.
2. Радищев А. Н. Избранные сочинения / Вступ. ст. Г. П. Макогоненко. — М., Л., 1949.

1. Ромах О.В. «Человек культуры» в социальном пространстве. Электронное научное издание Аналитика культурологии / ТГУ им.Г.Р. Державина. [Тамбов], 2007, № 1 . . URL: http://analiculturolog.ru
2. Ромах О.В. Взаимообусловленность культуры и  творчества.  Электронное научное издание Аналитика культурологии / ТГУ им.Г.Р. Державина. [Тамбов], 2011, № 1. URL: http://analiculturolog.ru
3. Ромах О.В., Лапина Т.С. Антропологические представления о человеке  как творца и производного культуры.  Электронное научное издание Аналитика культурологии / ТГУ им.Г.Р. Державина. [Тамбов], 2010, № 1. URL: http://analiculturolog.ru
4. Ромах О.В., Лапина Т.С. Самоценность человеческой жизни как основание  социального окультуривания.  Электронное научное издание Аналитика культурологии / ТГУ им.Г.Р. Державина. [Тамбов], 2010, № 1. URL: http://analiculturolog.ru

7. Смирнова Е.О. Развитие воли и произвольности в раннем и дошкольном возрастах. -         М., 1998.
8. Толстой Л.Н.  Собрание сочинений в 22 томах. Т.1. — М., 1978-1985.
9. Учение Живой Этики, http://depositfiles.com/files/u3eyu32yi.
10. Фромм  Э. З. Искусство любить. Исследование природы любви. — М., 1990.

война, культура, Родина, воины, военные походы.

В статье анализируется развитие военной практики и систематизация воинского опыта, понимание сущности и своеобразия военных походов, действий, которые в них будут наиболее целесообразны. Люди стали понимать, что они воюют «за Родину. Символизация, как чисто культурная составляющая перекрывала многие божественные позиции, которые в любом случае были очень абстрактны, а Родина – Отчизна – чрезвычайно конкретны. Таким образом, культурно-антропологическая составляющая все более приближалась к человеку и становилась центральным акцентом всей войны или конкретной битвы.

Текст статьи:

Развитие дихотомии «война-культура» существовала можно сказать, вместе с человечеством. Так как, как уже было сказано в предыдущих параграфах, человечество всегда находилось либо в состоянии войны, либо в предпоговке к ней, либо к восстановлению своего хозяйства после них. То есть война, как прочно вписанный в культуру аспект, никогда не выгружался из сознания. Поэтому сам факт войны был данностью мировоззрения, к которой готовились и которую всегда ожидали.

 Тем не менее, если рассматривать войну в исторической ретроспективе, то она выступает как явление чрезвычайно разнополярное, часто фаталистическое, происходящее от высших сил и человек по-разному участвовал в ней, зачастую проигрывая ее, еще не вступив в нее. То есть первоначально люди не рассматривались как реальная военная сила, могущая что-то существенное в нее внести.

Если перевести эти аксиомы на мифологию, то мы ясно видим, что причины войн в мифологии выступают как созданная богами ситуация, в которой люди не представляются чем-то стоящим внимания.

В античной мифологии описаны только 2 войны — троянская и война  «Семеро против Фив». Троянская война воспета в чрезвычайно большом числе поэм, ее фразеология стала риторической, выражение «Троянский конь» — известный всем символ предательства и вероломства и др. Троянская война длилась 10 лет и основной причиной ее стало похищение у Менелая его жены – Елены. Мифологизация же совершенно иначе трактует эти позиции, а именно так, что причина войны была божественная, когда сын Зевса решил жениться на нимфе, но после предсказаний оракула, который произнес, что он от этого брака будет сильнее отца, Громовержец решил выдать ее за аргонафта – своего внука. На свадьбе присутствовали все боги, кроме – Ириды – Богини раздора, которая незваной явилась на пиршество и поссорила между собой главных богинь пантеона – Геру, Артемиду и Венеру, отдав им золотое яблоко, прибавив, что оно предназначается «самой прекрасной». Судьей в споре стал Парис, отдав яблоко Венере и вызвав гнев двух других богинь, Венера же пообещала ему за свою победу самую прекрасную девушку, которая к тому времени уже была женой Менелая. Парис выкрал Елену и увез ее в Трою.

Сама война длилась десять лет и ни спартанцы, ни троянцы не могли одержать победу. Помимо людей, война разделила и богов, часть из которых сражалась на стороне Трои, а часть Спарты. И только при помощи хитрости — Троянского коня, на десятый год Троя была захвачена. Участь людей в них практически не упоминалась, в мифологии остались лишь несколько имен – Героев, которые все, кроме Диомеда – погибли. Но имена Богов, которые участвовали в войне были, рассвечены всеми красками храбрости и отваги.

Это говорит о том, что первоначально войны рассматривались преимущественно, как войны Высших сил, в которых люди просто присутствовали.

Очень ярко это очерчено в мифологии Древнего Китая, где был Бог войны — Гуаньди, (Гуань Юй, Гуань Юньчан, в китайской мифологии бог войны, бог богатства, а также покровитель чиновников. Согласно мифу Гуаньди прославился тем, что отвращал демонов). Он был настолько ярко наделен человеческими чертами, что предполагалось, что у него был реальный человеческий прототип — военачальник Гуань Юй или Гуань Ё, живший во III веке нашей эры в смутные времена на закате правления Ханьской династии. Последний прославился  невероятной силой, храбростью и верностью своему правителю. Во время войны он был пленен и казнен, так как отказался предать своего государя. В ХУ! веке он был канонизирован и признан Богом, к которому обращаются с молитвами и поныне.

В мифологии описана так называемая Великая война, которая была вызвана завистью духа к китайскому императору Хуан-ди.  Суть войны была заключена в гибели людей, против которого действовали медноголовые духи его противника и с которыми люди просто не могли тягаться. И лишь в заключении сановник Хуан-ди, смастерил колесницу, на которой стоял железный человечек и указывал рукой точно на юг, что и помогло выйти из сражения живыми. Его — Фэн-хоу, стали считать впоследствии изобретателем компаса и прославили в веках.

Мифов, подобных указанным, в мифологии всех стран чрезвычайно много, нет необходимости говорить о них долее. Для нас важно то, что первоначально война была вписана в культуру как обязательная мифологическая структура. Войну начинали именно Боги, они сражались, как правило, друг с другом, побеждали друг друга и люди в этом случае служили и лишь как живая сила, так как исход битвы для них всегда был предопределен. Они погибали.

Главное, что мы можем здесь отметить, появление некоторого военного опыта, который приобретали воины и военоначальники. Хотя, индийская мифология, где так много войн, говорит о том, в частности в  «Махабхарате», что древние индийцы позиционируют два взгляда на войну: одни полагают, что война полна смысла и позволяет решить все социальные противоречия, другие – что смысла она лишена. Последнее объясняется тем, что цели, направленные на гибель людей «Презренны цели, ради которых произойдет убийство».^[1] Одновременно «Махабхарата» поддерживает войну как возможность восстановления добра и справедливости, подчеркивая, что без «войны погибель».^[2]

Амбивалентность этих позиций в братоубийственной войне объяснена в диалоге воюющих сторон в «Бхагавад-гите»,  так Арджуна говорит: «Я не вижу никакого смысла в этой бит­ве», но его не поддерживает его бог Кришна, боле того, Кришна отмечает, что Аржуна не ведает истинного смысла войны в целом и битвы, в частности.^[3] Кришна говорит ему: «Ты не можешь убить никого, не можешь никому нанести вред, Арджуна. Стоящие перед тобой вражеские ряды уже побеждены, и воины уже погибли, потому что в этом сказывается логика духовного закона — дхарма».^[4]

Это еще раз показывает, что первоначально, люди показаны как совершенно беспомощные, они лишь подчиняют высшим силам и их великой воле. Кроме того, коль скоро Боги участвуют в битвах, что люди лишь должны руководствоваться тему принципами культуры и религии, в которых они воспитаны. Рассуждения – не их прерогатива.

Приоритетность божественных сил в войнах и участие людей в них лишь в качестве живой ведомой силы постепенно стало преодолеваться, так как человечество все время вело войны, чьи-то заслуги на них были очень ярки, приобретался военный опыт, воины  участвовали не только в сражениях, но и бесконечных тренировках к ним, что привело к необходимости переосмысления сущности войны и выведения ее только лишь из-под божественной десницы, люди стали понимать, что именно их опыт, знания и усилия имеют собственную ценность. Этот момент можно рассматривать как, в определенной степени, революционный, который и создал культурно-антропологические взгляды о войне.

Тем не менее, божественное происхождение войн было так прочно закреплено в сознании людей, что перевести его вектор на иные позиции было чрезвычайно сложно. Объяснялось это тем, что каждая религия имела своего бога войны, монотеистические религии обладали ангелами войны, которые постоянно боролись против ангелов тьмы, вовлекая в эти процессы людей.

Поэтому первоначально философско-антрологические теории, конечно, были  полны ссылками на небесные силы.

Но, тем не менее, развитие военной практики требовало и систематизации и анализу воинского опыта, понимания сущности и своеобразия военных походов и, соответственно, действий, которые в них будут наиболее целесообразны, что естественно накрывала границы и мифологии и религии.

Более того, люди стали понимать, за что именно они воюют, и первое понимание «войны за Родину» стало очень острым. Символизация, как чисто культурная составляющая перекрывала многие божественные позиции, которые в любом случае были очень абстрактны, а Родина – Отчизна – чрезвычайно конкретны. Враги – конкретные сущности, от которых нужно свою землю – Родину отбить. И очень часто это достигалось искусностью полководца и личной храбростью и мужеством воинов.

Таким образом, культурно-антропологическая составляющая все более приближалась к человеку и становилась центральным акцентом всей войны или конкретной битвы.

Человеческий опыт показывал его собственную ценность в процессе ведения войны. Поэтому первоначально в философии, начались поиски смысловых особенностей войны, здесь искался так называемый «предел вещей», который бы мог помочь людям оценить войну всесторонне и, одновременно решит главную задачу: может ли человек обойтись без нее, или нет. В результате этого гипотетические построения строились на основании главных философских идей – диалектики, единства мира, познания как сути вещей и др.

При этом люди стали понимать целостность своей жизни и множество параметров, которые напрямую зависели от решения целевых позиций войны. Теоретические воззрения на войны постоянно множились и входили в соперничество друг к другу. Более того, понимание войны все более усложнялось, что привело к новой парадигме усложнения, которое осуществлялось быстрее, чем разрешалось.

Это проистекало из нескольких позиций: антропология войны должна была первоначально отрефлексировать именно антропологических статус войны и отделить его от мифолого-религиозного. Хотя сделать это и до настоящего времени представляется очень сложным. Есть ряд профессий, в которых достаточно сложно четко предположить финал (врачи, военные, представители экстремальных профессий и др.), все из которых творят молитву перед своими действиями, предавая себя в руки всевышнего и призывая к себе более великие силы, недели те, которыми они реально располагают. Очевидно, что это факт – передачи себя в руки Господни – будет еще долго востребован человечеством.

Поэтому в данном случае философия обращалась к позициям, первая из которых опиралась на выведение смысла войны из знаний, полученных опытным путем, вторая строилась на основе пониманий и разработке гипотез, которые абсолютизировали смыслы войны,  построенным на осознании войны как фактологической основы мироздания, что включало в себя и ряд иррациональных моментов.-

В данном случае сам факт постижения «предела вещей», с одной стороны, опирающихся на реальный опыт, а с другой выходящий далеко за его рамки, изначально нарушал равновесие этих двух позиций.

Философский смысл вой в результате этого, акцентировал опыт и гипотезу, которые по разному рассматривали саму войну.

Опытное трактование рассматривало война как явление, имеющие отношение и зависящее от различных социальных аспектов – политики, экономики,- этнических и религиозных причин и др.

Гипотетическое трактование  было направлено на исследование факта предназначения войны, как именно она возникнет, каким образом сформируется, как будет развиваться и др.

Амбивалентность этих позиций все более углубляло расхождения между смысловыми реальностью и виртуальностью, которые постоянно изменялись на основании гипотетического философского рассмотрения футурологии мира.

Одновременно с этими позициями, философия вышла на понимание соединения в войне личностного и социального опытов, которые должны были быть согласованы, но это не всегда удавалось выстроить точно. Более того, моменты рассогласований во время войн, были очевидностью. Поэтому к философской гносеологии совершенно естественно подключилась философская аксиология, каковая и изучала смысл войны, изучаемый при исследовании опыта войн, выявлению ее значимости для социальной онтологии,  виртуальность выявляла значимость войны в футурологическом ракурсе, открывало ее предназначение.

Поэтому соотнесение войны с другими явлениями проистекает из того, что ценность войны значительно превосходит ее внутреннее значение: война не ценна сама по себе и по­этому нет смысла искать смысл в ней самой.^[5] Смысловые истоки представляются важными в преломлении отношений войны и других значимых (для человечества, социума, природы) явлений. Поэтому для построения философских трактований, нужно выстроить иерархию значимых отношений с окружающими явлениями, что может стать платформой для их интерпретаций.

Эти аспекты создают три подхода взаимоотношений войны и культуры, внутри которых вложены явления социоприродных позиций: онтологическое, аксиологическое и праксеологическое.

Онтологические взаимодействия войны и культуры  выражаются в том, что война воспринимается как часть культуры и воспринимается как данность вне ценностных категорий.^[6] В данном случае, она – есть определенная часть бытия, к которой всем нужно быть готовым морально, а воинам и профессионально. Собственно само измерение военной деятельности и фе­номена войны заключается в том, что представленная аналитика выступает в амбивалентнойц (как минимум) форме: 1) «факт войны есть факт культуры» (в более радикальной версии — содержание культуры) и 2) война — явление культурно-историческое, изменение какового наиболее целесообразно изучать, изучая закономерности культурно-исторического развития в совокупности с этническими и социальными особенностями. Доминанты отношений дихотомии «война-культура», как правило, рассматриваются с негативной точки зрения, что представляется односторонними взглядами, так как, как уже отмечалось ранее, война, в том числе и воздействует на культуру как триггер развития.

Аксиология взаимоотношений «война – культура» рассматривается с позиций того, что приносит война социуму и культуре, трансформируясь, в том числе и через ощущения конкретного человека. Здесь установилось мнение, что война может позитивно влиять на культуру, если ее последствия стали значимыми в позитивном плане для социума в целом. Государства, социальные и этнические страты приобрели свободы, целостность бытия и право на самоопределение. При этом взгляде присутствуют несовпадение социального  и личностного, где последнее признается второстепенным, так как социум устанавливает свои иерархии. Европейская традиция со времен Аристотеля отмечает: «Даже если одного че­ловека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно разумеется, и (благо) одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государства».^[7] Поэтому собственно личностные взгляды на взаимоотношения «война – культура» становятся неактуальными.

Праксеология взаимодействия «война – культура» выступает, как правило, в налаживании «хорошей работы» и во время ведения войны (военные тактика и стратегия, организация и налаженность работы в тылу и др.), и после ее окончания, когда социум и культура должны эффективно и достаточно быстро восстановить нанесенные уроны, создать новые ценности, заполнить бреши, нанесенные войной. Как правило, в данном случае в действие вступают все социальные институты культуры – политика, экономика, искусство, наука, религия в большей степени как практически-преобразующие структуры.

Политика развивает дипломатию, которая должна решать вопросы как можно дольшей недопустимости следующей войны, экономика преобразует потоки, менее пострадавшие от войны и направляет их на более пострадавшие. Наука использует многочисленный военный опыт как основу для развития множественных научных технологий. Можно сказать, что милитаризованность науки давала социуму множество и открытий и предметов пользования.

Искусство реализует военную тематику чрезвычайно активно. Для нее военная направленность – и возможность прославления героев, и воспитание подрастающего поколения на этих высоких образцах, и создание в социуме патриотических настроений.

Религия учит людей укреплять дух, перенося страдания, жить далее, не ропща на судьбу, а принимая случившееся.

Изменение взаимодействий парадигмы «война – культура» отмечает то, что в современности появились новые культурные формы этих параметров. Парадигма взаимодействий изменилась в качественном плане, став культурой войны и культурой мира. В основе войны стало противостояние и непохожесть культур.

Культура мира приобретает глубинные смыслы как длительная (вечная) культурная стратегия социума. Ее главная задача заключается в выявлении возможностей культуры в поддержании длительного мира.  Связано это с множественными проблемами, в том числе и с теми, что развязывание войны (особенно мировой) может привести не только к гибели человечества, но и гибели Земли как Планетарного Логоса. Именно эти опасения формируют концепцию культурного перехода от войны  к миру м человечество имеет реальную возможность претворить это в жизнь путем замены традиционной формы «культуры войны» на новую форму «культуры мира».

Новая форма «культура мира» основана на множественных подходах к изучению самого социума, его этнических, культурных, военных, политических, экономических и иных форм существования, совершаемых различными социальными институтами и, одновременно, глубинному изучению традиционной формы «культуры войны», так как прямолинейное ее отрицание («войны не должно быть!»),  без анализа причинно следственных связей, не может решить проблему кардинально.

Сам факт отрицания войны в принципе, что было свойственно позитивистскому пацифизму, приобрел иные формы. Если первоначально пацифизм отрицая войну, не предлагал никаких способов и стратегий обеспечения и поддержания мира, то в настоящее время он преодолел эти однобокости. Сам мир ставит перед собой иные задачи. Крупные мировые организации выступают за поддержание и развитие мира, общества «отсутствующего насилия»[8].

 Внутри культуры мира осуществляется последовательная практика предотвращения войны путем привлечения к этому процессу всех возможных средств: создания и распространения мирных коммюнике, переговоров, формирования позитивного мировоззрения, мирной идеологии, глобализации культуры, инкультурации социальных процессов, множественных туристических, профессиональных и образовательных миграций, что в совокупности позволяет в определенной степени снять внутренних конфликты этнокультур. Это приводит к формированию более глобальной задачи: «мир без насилия», что в принципе перетранформирует (или ставит такую задачу) развитие социума и культуры в векторе линейного удаления войны из жизни культуры. В данном случае цикличность (в более радикальном варианте – постоянство в разных формах) войн должна уйти с мировой арены, а ее место в культуре должны занять иные мирные формы самореализации личности. Культура в настоящее время предлагает множество таких вариантов, которые могут заместить потребность в экзистенции войны-агрессии в личности.

В качестве таковых можно рассматривать и силовые и экстремальные виды спорта, экстремальные путешествия и многое другое, что позволяет человеку с подобными потребностями пережить весь фейерверк эмоциональных потрясений, позволяющих максимально самовыразиться.

Одновременно с этим совершенствуется и культура войны. Она приобретает мощные разветвленные, глубинные и аналитичные формы. Более того, связи между обозначенные формами пока не ослабли, культура война не лишилась своей жизнеспособности.

Культура войны чрезвычайно длительное время «питала» культуру мира, она прочно вписана в саму культуру, укоренена в ней и стала ее неотъемлемой частью. Как уже указывалось ранее, общество пронизано культурой наличия, что стало жизненностью самой войны и рассмотрением ее как необходимости.

В результате этого сформированная культура войны представляет собой сложнейшее культурное образование, тесно связанное со всеми мирными построениями культуры. Постоянно развивающаяся философия войны. Начавшаяся в европейской практике с К. Каузерлица, она постоянно вводит в себя все новые идеи оправдания и необходимости войны, каковые и становятся ее духовной основой. Более того, война рассматривается как поддерживаемая государством структура,  где последнее посредством войны, полагает перекроить имеющийся порядок. «Те, которые нарушают мир, в котором находятся, — от­мечал Аврелий Августин, — не питают ненависти к миру, а же­лают изменить его по своему произволу. Не того хотят они, чтобы не было мира, а того, чтобы он был таков, как им хочется».

Признавая государственность войны, философия войны не имеет четко очерченного центра, но утверждает совершенно жесткую ориентацию на ее практикование. Более того, она однозначно подчеркивает, что сам человек генетически ориентирован на войну и, если он попадает в стихию войны,  то все усилия культуры просто распадаются.

Идеологией культуры войны выступает реа­лизм. Он выражает природу противоречий отношений государств к самому факту войн. Более того, он блокирует те из них, кото­рые могут уничтожить человечество. Одновременно с этим, он стимулирует развитие различных тактических военных практик (разработку нового оружия, применение новых стратегий, применение психологических форм и др.)

Культура войны постоянно адаптируется к новым реалиям жизни социума и культуры, где последняя своим собственным развитием стимулирует и развитие культуры войн, во всяком случае, постоянному ее трансформированию. Войны не повторяются.

На передний план сегодня выходят культурно-психологические формы военного подавления противника. Один из ярких показателей того –холодная война. Этот вид войн имеет символическеое насилие, направленное на символизацию мощи другого государства, подрыв этническим и духовным устоям, культурным ценностям противоборствующего государства и др. Это так называемая невоинствующая война, которая представляет собой аксиологическое противоборство, связанное с новой эпохой войн, применение иных форм насилия, которые сражают противника тщательно формируемым страхом перед ним.

Вторая отличительная особенность новых видов войны – их локализация. Выступая как следствие запрета на мировые войны – локальные их формы совершаются быстро, точечно, но в процентном отношении гибель людей в них за последние десятки лет сравнимы по показателям цифрам потерь во второй мировой войне. Э. Тоффлер дает следующие цифры: вот второй половине 20 века произошло около 160 локальных войн и вооруженных конфликтов с гибелью 7 миллионов 200 тысяч солдат, что сопоставимо с потерями в Первой мировой войне, когда было убито примерно 8 миллионов 400 тысяч солдат. Прибавив к ним число жертв мирного населения, мы увеличиваем показатели на порядки — от 33 до 44 миллионов (по разным под­счетам).[9]

Следующая форма войны – террористическая война. Это вид древней архаики, которая рассматривается как современное варварство. Военного профессионала сегодня обучают навыкам боевика-террориста, который может эффективно воздействовать на силы противника. Террористические акты могут чрезвычайно эффективно и быстро решать сложные задачи подавления противника и создания страха у противоборствующей стороны.

К этим позициям примыкают уличные или социумные войны. Бунтующие граждане, втягивают в них зевак и улицы становятся полями сражений. Этот вид войны также стирает границы между состоянием войны и состоянием мира, когда ситуация вызревает в ситуацию войны «вся против всех», будируя генетические заложенные в людях архаические формы взаимодействий. Это «городские»  формы насилия[10], которые стали замещением традиционной войны, которые, однако, укрепляют связи между культурами мира и войны. Вследствие этого, воздействие культуры на войны и выполнение ее функций ярко очерчено, но, очевидно, для полного замещения войны миром должно пройти немало времени.

Таким образом, все вышесказанное дает возможность сделать следующие выводы:

1. Мифологическое понимание и трактование войны как культурной формы выдвигало на передний план божественные силы и их взаимодействия между собой, совершенно не принимая во внимание людей, их храбрость, способность к ведению войн и др.
2. Многочисленные (постоянные) войны привели социум к необходимости создать новые концепции осмысления войны, результатом чего стали философские обоснования войны, внутри которых постулировались идеи смыслозаданности войны, ее онтологические, аксиологические и праксеологические формы, каждая из которых рассматривалась как амбивалентное культурное образование.
3. Современное развитие социума, невозможность ведения мировых войн, постоянная усложненность войн как форм культуры, их неповторимость и др., привело к расширению и разведению смысловых понятий «культура мира» и «культура войны». Культура мира впервые в истории создало прецедент для возможности ликвидации войн посредством мирных решений, договоренностей, нахождения иных форм самореализации человечества, что ориентировано на линейную (однозначную) ликвидацию формы войны из культуры и ее сублимирования иными позициями.
4. Однако укорененность культуры войны в генезис и мировоззрение социума делают поставленную задачу сложно и долго решаемой. Многочисленные социальные институты войны в культуре, философия войны, не говоря об этом конкретно, тем не менее, однозначно рассматривают необходимость практики войны, формы которой подстраиваются под сегодняшние реалии. Это психологические, локальные, террористические, мятеж, революционные войны, которые постоянно совершенствуются и подготавливают для себя новых профессионалов, отвечающих требованиям. Достаточно указать, что профессиональные военные готовятся и как боевики-террористы, обратить внимание на навыки отрядов ОМОН, СОБР, МЧС и др., что в целом позволяет констатировать, что культура войны пока перевешивает культуру мира.

война, культура, амбивалентность, противоречивость, взаимодействия

В статье раскрывается культурфилософско понимание войны, которое отражает ее многаспектность и противоречивость. Основания последнего (противоречивости) присутствуют даже при этимологическом его анализе. Обращение к этимологии понятия «война» дает понимание о ней, как об образе вещи, различимом как глазом, так и умом . В силу этого возникает сущностная двусмысленность понимания войны, так как понимаемое умом может антропологически быть не заметно при ее чувственном восприятии, реальном пребывании на ней или переживании ее.

Текст статьи:

Понятие и термин «война» едва не одно из самых распространенных явлений, которое сегодня применимо к разнообразным трениям, стычкам, противостоянию, непониманию и др., которое включает в себя как межличностные отношения, так и борьбу государств.

Понятие войны отражает ее чрезвычайно многаспектно и противоречиво. Основания последнего (противоречивости) присутствуют  даже при этимологическом его анализе. Обращение к этимологии понятия «война» дает понимание о ней, как об образе вещи, различимом как глазом, так и умом^[1]. В силу этого возникает сущностная двусмысленность понимания войны, так как понимаемое умом может антропологически быть не заметно при ее чувственном восприятии, реальном пребывании на ней или переживании ее.

Даль В.И. в своем «Толковом словаре» отмечает, что война есть «раздор и ратный бой между государствами, международная брань. Наступательная война, когда ведут войско на чужое государство; оборонительная, когда встречают это войско, для защиты своего. Война междусобная, усобица, когда один и тот же народ, раздвоившись в смутах, враждует между собою оружием. Война сухопутная, морская, битва на материке, на море. Война подземная, подкопы разных родов, при осаде, с той и с другой стороны. Малая война, аванпостная служба, занятия и обязанности сторожевой части войска. Партизанская война, действия отдельных, мелких частей войска, с крыльев и с тыла неприятеля, для отрезки ему средств сообщены и подвоза. Народная война, в которой весь народ принимает, по сочувствию к поводу раздора, живое участие.»[2].

Он также отмечает множественность и разнообразие существующих войн, оговариваясь, что есть и «чернильная война», очевидно, в современности могущая быть приравненная к информационной. Давая войне нравственные оценки он пишет, что хорошо про войну слышать, да плохо видеть, что с войной шутки плохи, развязать ее легко, а продолжать трудно. Всякая война от супостата, а не от Бога. Термин «война» он сопоставляет с терминами битва, бойня, от которых произошли и слова боярин, воевода и др.

В настоящее время практически любое противодействие пытаются отметить термином «война». Эти позиции и настораживают и, одновременно показывают, что это явление очень широко и чрезвычайно многообразно, что требует герменевтического рассмотрение его смысла.

Не будем перечислять, в каких случаях, как реальных, так и парадоксальных применяется термин война, отметим лишь, что в большинстве случаев он не применим и лишь нагнетает обстановку непонимания.

Тем не менее, разных оттенков войны множество, достаточно указать, что в настоящее время используются термины «Великая Отечественная война»,  «звездные войны», «идеологическая война», «маневренная война»,  «междоусобная война», «Вторая мировая война», «гражданская война»,  «кнопочная» война», «партизанская война», «справедливая война», «холодная война», «термоядерная», «атомная» война и мн. другое. Все эти термины указывают на разные способы и виды вооружения, применяемые в войнах, что и дает им названия.

Тем не менее, термин «война» же рассматривается в словарях как «вооруженное межгосударственное и внутригосударственное столкновения. Война как общественно-политическое явление — продолжение политики государства насильственными средствами. В догосударственный период отечественной истории, войны в современного понимании не было, вооруженные столкновения носили характер борьбы за выживание»[3].

Брогкауз и Ефрон отмечают, что «война — есть организованная вооруженная борьба между государствами или народами, по поводу каких-либо столкновений из-за обоюдных интересов, прав и притязаний. Частная Война между отдельными лицами, семьями, родами, постоянное явление у первобытных народов. В современных цивилизованных государствах предупреждается законом и судом. Война государств и народов является неизбежной вследствие отсутствия судилища с достаточно сильной исполнительной властью для разрешения международных споров. Различают Войну наступательную и оборонительную, малую (второстепенные предприятия небольших отрядов)»[4].  Авторы отмечают и подчеркивают множественность и самого понимания войны, и появления ее вследствие отсутствия жесткой законодательно-исполнительной власти, существующей в государстве, и разную по задачам и средствам, вовлекаемых в нее в процессе ее осуществления. Отмечая, что война бывает частной, они указывают на личностные аспекты ее происхождения, которые, однако, для участков событий имеют чрезвычайное значение. Таким образом, война не обозначена здесь достаточно четко, что наглядно просматривается в следующем определении.

В словаре синонимов показано, что «война – есть борьба, борение; столкновение; поход, кампания, нашествие, блокада, бомбардировка. Война: внутренняя, внешняя, газетная, кровопролитная, междоусобная, морская, сухопутная, наступательная, оборонительная, партизанская, таможенная. Вспыхнула война. Постоянная война его с взяточниками не знает перемирий. Прекращение дружественных отношений между государствами[5]». В данном случае война охватывает собой чрезвычайный перечень причин, средств, способов ее ведения, задействованную численность людей и др.

В данном случае даже приведенные примеры не показывают сущность и культурфилософское понимание исследуемого феномена, что вносит определенную путаницу в сам понятийный аппарат и требует четкое выделения границ исследуемого явления. В.В. Серебрянников, в частности говорит, что «…многие политики и ученые полагают, что все происходящее в России с 1992 г., а также в ее отношениях с Западом есть настоящая война: «идет третья Отечественная», «третья мировая», «война в
России и против России в разгаре». При этом утверждается, что отсутствие сражений — отнюдь не показатель отсутствия войны. Важно, якобы, что результаты того, что делается в России, совпадают с теми, что бывают обычно следствием войны: разваливается армия, гибнет народ, разрушается хозяйство, страна превращается в колонию Запада».[6]

Такое частое употребление данного термина говорит о глубоком укоренении понятия «война» в самой культуре,  ментальности, что и приводит к широкому использованию его в самых разных ситуациях. Но межличностные стычки, или «дорожные войны» (передача на канале «Перец») еще не есть война в прямом смысле этого слова. Это лишь разные формы проявления агрессии, основанной, прежде всего на искаженном понимании изначального смысла войны. В данном случае акцентуируется лишь острота ситуации, которая часто доходит до крайности, и показывает эмоциональный накал задействованных в данном случае людей, а вовсе не способ разрешения конфликтов. Этими измерениями человечество занимается много столетий. Создавая сложные переплетения междисциплинарного контекста, что представляется сейчас сгруппированным в несколько направлений:

1)                определение и установление взаимообусленности  и взаимосвязи дел воспитания-образования и взращиванием «военного этоса» (Аристотель прямо указывает в «Политике», что «война вынуждает быть справедливым и воздержанным, а заботу о военных делах нужно считать прекрасной, хотя и не высшей и главной целью всего, а лишь средством к ее достижению»[7]. Более того, он отмечает, что участие в боях, отмеченное кольцами, придает мужчине социальную престижность, так как число колец означает число проделанных им военных походов. И уже одно то, что человек жив, говорит о его умении воевать. Он отмечает, что « в Македонии был в ста­рину закон, в силу которого человек, не убивший ни одного неприятеля, дол­жен быть подпоясываться недоуздком. У скифов такой человек не имел права во время одного праздника пить из круговой чаши. У воинственного племени иберов вколачивают вокруг могилы умершего столько кольев, сколько он ис­требил врагов»[8]. Отметим, что этот обычай существует и в наше время. Во время Великой отечественной войны летчики рисовали после каждого удачного боя, а значит сбитого самолета, звезду на своем фюзеляже, во время афганской войны существовал более варварский обычай – отрезать душманам уши и др. Но не будем продолжать этот ряд примеров. В любом случае следует отметить, что война так прочно входит в культуру, что порождает свою собственную субкультуру и символику, высшими показателями которой становятся символы воинских званий, награды и др.

2)                Не менее важной чертой является исследование амбивалентноси войны, в которой заключены как культуроразрушающий, так и культуросозидающий компонент. Не смотря на спорность второй позиции, именно война, необходимость готовности к ней, развивает многие направления науки, хозяйства, особых черт развития личности и др., которые нельзя умалить.

3)                Следующей чертой, которая позволяет рассматривать войну как «вложенность» ее в культуру, поскольку само искусство войны, умение ее вести, отлаженность подготовки к ней, готовность принять и отразить военные нападения, есть показатели культуры и конкретно военного этоса. Античные писатели прямо указывали на различие цивилизованных и варварских народов в зависимости от военного искусства, тактики и стратегии[9], общей направленности политики и развития последней.

4)                Наконец, Зиммель вообще показывает, что в истории сформировались мирные и воинственные культуры. Последние так часто принуждены вести войну, что сама их ментальность воспринимает мир именно с воинственной точки зрения и возможность решения любых конфликтов исключительно военными методами[10]. В частности, он пишет,  что когда «целесообразность и необходимость заставляла какую-нибудь группу мно­гократно вести войну, то из этого может развиться во­инственная наклонность, для позднейших проявлений которой мы тщетно будем искать достаточных оснований в сознании деятелей»[11].

Многочисленные попытки объяснить суть войны, придать ей нравственное начало в случае отражения нападок неприятеля, помогают найти ее место в культуре и сделать попытку дать ей культурфилософское обоснование.

Последнее проистекает не из характера войны, но ее целевого обоснования и анализа характера военных средств, которые используются в процессе ее ведения. Это верно с точки зрения политологии, военного дела и др., но в культурологии это не дает верного обоснования культурных причин ее возникновения, ведения и самого факта существования.

Мы полагаем, что с точки зрения культурологии, война может происходить и проистекать только из культуры, так как любые цели войны и направленность последних,  исходят из попыток захвата или обережения того, что создала культура. То есть доминантой в любой войне есть то, что она – дитя культуры, и только с точки зрения последний (культуры) ее и можно оценивать, интерпретировать и анализировать.

Поэтому и само понятие войны целесообразно трактовать только с точки зрения поиска ее места в культуре, культурном пространстве, культурных модусов и культурных значений.

Например, К. Клаузевич, прямо отмечает, что война имеет мощные нравственные составляющие, подчеркивая, что «если профессия военного вообще что-то значит, она должна опираться на непоколебимый кодекс чести. Иначе те, кто следует за барабанами, будут всего лишь кучкой наемных убийц»[12].

Но, одновременно с этим, война настолько переворачивает все нравственные устои вверх дном, что еще Эсхил указывал, что «на войне правда — первая жертва». Эти примеры можно множить, но сутью их является то, что и первая и вторая цитата, как и множество других, говорят о войне не как об обычной схватке, но особом состоянии, в котором доминантой выступает нравственное начало. Эти характеристики перенесены и в наше время. Не случайно разборки 90-х годов закрепили за определенными бандформированиями названия «безпредельщики». Именно это подразумевает, что нравственных оснований, или, говоря распространенным сейчас, криминальным языком, «понятий» эти люди не имеют. Помимо этого, Наполеон указывал, что на войне есть две силы – это сабля и дух. И именно дух оказывается самым сильным оружием. Но его нужно взращивать, формировать, то есть использовать целый арсенал культурных средств воспитания, что также подтверждает тезис о том, что война – порождение культуры.

При этом подготовка себя к войне и знание о ней  представляется только виртуальной реальностью войны. Это четко отмечает Прудон: «Знать материальную сторону сражений и осад, просле­дить на карте все движение армий, свести счет людям, лошадям, пушкам, сна­рядам, ранцам, перечитать все ноты, которыми обменялись воюющие сторо­ны перед объявлением войны, — все это не значит знать, что такое война. Стратегия и тактика, дипломатия и интрига имеют свое место на войне, как вода, хлеб, вино, масло — в богослужении, как жандармы и швейцар, тюрьма и цепи — в правосудии. Но все это, взятое само по себе, не раскрывает никакой»^[13] сущности войны,  и не дает представление человеку о тех реалиях, которые она на самом деле несет.

Исходя из этого, определяется необходимость  рассмотрения культуфилософского понимания войны. Если сравнивать понимание ее  другими науками, то приходится констатировать, что каждая из них исходит из собственной предметной сферы, давая войне то трактование, которое ближе всего именно ей. Так политологи и
социологи  давая основания войне, учитывают прежде всего конкретные цели и средства, которые развязали войну и дают ей питание. Терминология «захватническая», оборонительная, атомная и др. – отвечает именно этим целевым показателям.

Совершенно естественно, что война вся пронизана этими аспектами, но культурологические измерения этого феномена приводят к иным способам ее анализа.

В качестве такого можно выделить деятельностный подход. Вся культура и  ее результаты – результаты продуктивной деятельности человека, направленные на преобразование себя и окружающего пространства. Деятельность рассматривается как творческий целенаправленный процесс, который имеет и личностные и темпоральные и предметные характеристики. Человек, включенный в нее и доводящий ее до логического конца, наделяет себя и окружающее преображенными качествами. Человек, включенный в деятельность, подготавливает себя к восприятию той или иной модели культуры в том виде, в каковом это возможно. Но, в то же время, по выражению Хайдеггера человек «падает в культуру», так как подготовить себя к любым ее направлениям, просто нет возможности. И именно ситуация, в которую он попадает и должен существовать и становится той точкой отсчета, которая дает ему возможность преобразования.

Но и война и военные действия также являются деятельностью, к которой людей специально готовят. Но направленность последней (деятельности) совершенно иная. Если в культуре деятельность продуктивна, то в войне она разрушительна, агрессивна, более того, воинов нацеливают именно на воспитание в себе определенной агрессии. Цель каждой войны и любого поединка – одолеть врага, одержать полную победу, что требует особого восприятия других как изначальных недругов. Доминантой любого боя становится победа над противником, причем победа любой ценой. Поединок, сражение, есть квинтэссенция сущности войны — есть «именно данное место и
конкретное время деятельности человека с оружием в руках. Именно результатом деятельности в бою является насилие, проявляющееся одномоментно (с его начала и до его окончания). В войне оно проявляется неоднократно, поскольку войны редко когда обходились одним сражением»[14]. Это дает основание Клаузевицу определить войну как «пульсацию насилия, которому нет пределов»[15].

Известно, что спортсмены (боксеры, борцы и представители других силовых видов спорта) стараются не встречаться и не общаться с противником до соревнований, дабы не «стереть» символическое восприятие  противника именно в качестве такового.

Эту проблему достаточно подробно рассматривает Сенявская Е.С. в своей монографии «Психология войны в ХХ веке – исторический опыт России»[16].  Она указывает, что в условиях вооруженного конфликта восприятие «свой – чужой» предельно обострено. Последний превращается в  реального и смертельного врага, которого нужно одолеть, а лучше убить, поэтому любая экстремальная ситуация противостояния «не на жизнь, а на смерть» становятся прямым источником угрозы самому существования не просто человека, а общности  «мы» и составляющих ее индивидов…. Расплывчатый образ оборачивается вполне конкретными проявлениями несчастий, происходящих от «чужого», враг должен быть «плохим», свои позитивные черты рассматриваются у противника как негативные»[17].

Именно такое восприятие врага дает возможность его уничтожать, так как в противном случае убийство – противное человеческой натуре, социуму и Богу – действие и вообще невозможно в культуре.

В силу этого, ситуация войны формирует чрезвычайно  положительный образ своих, однополчан, соотечественников, что подкрепляется идеологическими, художественными и иными средствами, которые одновременно усиливают «нечеловеческие» качества врага, как «нелюдя». Это очень хорошо просматривается  и во всех этнических сказках, когда противник «поединщик» рассматривается как «чудо – юдо», чудище, монстр. Это присутствует и сейчас в многочисленной кинофантастике, когда в качестве противников выступают инопланетяне, принимающие человеческий вид, а на самом деле представляющие собой совершенно другие сущности.  Именно такое  восприятие другого выводит его за рамки нравственных культурных оценок и снимает  главную дихотомию культуры и религии «убийство – смертельный грех».

Следовательно, в культуре должно развиваться такое явление, как агрессия, стремление к насилию, которое может и должно сопровождать войну.

Более того, сформировалась политика агрессивности, приобретя крайне очевидные риски для человека и человечества. Сформировав «излишнюю самостоятельность», она начинает «отрицать» саму культуру, ее создавшую, тем самым создавая «почву отмирания» культуры. Сама политика рассматривает войну как такую реальность, которая достигает результатов силовыми насильственными (как правило, вооруженными) методами. При этом военные специалисты отмечают, что более 60% войн не реализовали поставленных целей. «Пытаться с помощью войны решить политические споры между государствами, пытаться добиться мощи и славы — это все равно, что заставить всех людей Поднебесной пить одно лекарство для лечения разных болезней, ибо пользы от этого, может быть будет лишь четырем-пяти человекам…»[18]. Следовательно, война отражает интересы незначительного числа людей, подчиняя себе остальных и вовлекая их в силовые действия.

В такой интерпретации мы можем говорить об искажении самого поля культуры, в котором доминантой выступает агрессивная политика, которая из конкретно военных действий переносится в культуру повседневности и провоцирует человека к таковым действиям.

Даже если мы перенесемся в интонационную речевую культуру  повседневности, СМИ, многочисленных сериалов (не говоря уже о направленности сюжетов), то становится очевидным, что сам характер вербального общения чрезвычайно напорист, агрессивен, часто нарочито поддевает другого (других) и требует подобного или сходного реагирования. Это повсеместная практика, что позволяет говорить о том, что человечество подстегивают именно к агрессивным видам рефлексии.

В бытовой культуре место мягкой русской интонации занимает иная форма   — практически обязательность напора, жесткости и др.  То есть, милитаризация культуры происходит постоянно. Пока подобное будет культивироваться в политике и, соответственно, в культуре, само существование войны и ее доминантная роль в социуме, будет диктовать существование и направленность многих аспектов культуры и общее натяжении ее пространственных полей. При этом значимость человека как творца культуры не только затмевается, но и  практически отрицается. Его ценность выступает в значительной степени в качестве квазиценности.

Таким образом, политологическое рассмотрение в человека войны позволяет говорить, что он как квазиценность нивелирован в политической деятельности, так как доминантой последней (политической деятельности) является достижение именно политических целей.

Культурология совершенно иначе рассматривает самого человека, определяя его как меру всех вещей, как сущность, которая стоит над культурой, творит ее и, в том числе, определяет политические цели.  Коль скоро культура определяется как специфическая творческая деятельность людей во всех областях, то война так же входит в палитру ее рассмотрения. Как уже отмечалось ранее, война тоже есть деятельность, но направленная диаметрально противоположным образом.

Культура представлена, в силу этого, множественными видами разнообразной деятельности,  часто разнонаправленной как в количественном, так и качественном измерении. Их множественность связана в приложением усилий человека и человечества в разные области, а именно, художественной, политической, социальной, нравственной, гуманистической и др., или их антиподами. В любом случае культурная деятельность продуктивна и конструктивна, что и определяет качество и герменевтические смыслы культурной составляющей. В этом случае, если предметом исследования философии является «человек и вопрос» что есть человек», то культурологическое понимание занимается изучением именно деятельностных позиций, «деятельностный человек» в прошлом, настоящем и будущем. Поэтому аксиология его деятельности и есть мерило культуры. Культуроформирующая деятельность антипод войны, которая есть культуроразрушающее начало. Но, как часть культуры, война также амбивалентна по своим смыслам, и в ней самой есть культуросозидающие основы (развитие науки, техники, подготовка (воспитание и образование военных профессионалов)  и др.). Объединяющим началом здесь выступаем, говоря словами К. Ясперса «потребность философского познания человеком, которое есть, ни что иное, как постоянное нахождение в пути» [19]. Об этом же говорит и вся восточная философия, главное это Дао – путь, по которому идет человек и то, что он делает  на этом пути. Цель – это второстепенное.  Поэтому более важным становится характер, направленность, качество и нравственная окраска выполняемых смыслов и действия.

Если же возвратиться к попыткам культурологического объяснения войны, то выясняется, что вся культурная деятельность человека противна состоянию войны. Все деяния человека – ценности культуры, артефакты которой позволяет рассматривать уровни его развития в конкретных исторических этапах, чье суммарное выражение позволяет оценивать общечеловеческое состояние культуры в целом. Более того, анализирование войны с точки зрения гуманитарной культуры, в принципе отрицающей агрессивность и разрушение, отмечает, что в войне нет смысла. По выражению Мережковского  у «войны нет религиозного смысла», так как она абсолютно  амбивалентна религиозным заповедям, в частности «не убий».

Но насыщенная социальная жизнь, множественные общественные процессы не только не направлены на реализацию подобного, но и рассматривают войну как часть культурно-исторического процесса, объективных реалий.

Культурфилософское трактование и понимание войны должно быть подобно трактованию самой культуры. Не будем говорить сейчас, что ее определение насчитывает в настоящее время более 500 дефиниций, отметим рабочее определение культуры, отмечающее, что она (культура) «есть специфическая творческая деятельность людей в области материального и духовного производства, сфере социальных норм и социальных институтов, отношений людей к природе, социуму, самим себе и между собой»[20].  Оно включает в себя практически весь спектр определений, всю палитру человеческой деятельности, составляющей культуры и деятельностные особенности человека в ней. Поэтому войну можно рассматривать как вооруженные действия, осуществляемые специфическими антропологическими и материальными средствами (оружием), замкнутом в конкретном социокультурном пространстве, направленном на реализацию  конкретных целей в этносоциальном, темпоральном аспекте.

Это определение позволяет нам охватить множественные грани понимания войны с точки зрения культурологии. Первое – средства войны – специально созданные и множественно тиражированные орудия (оружие), характер которого прямо связан с целями и масштабами войны. Антропологическая составляющая – люди – военные, подготовленность и количество которых,  также связаны с целевыми параметрами военных действий. Характер войны и ее темпоральные составляющие – длительность ведения военных действия может быть осуществлена как спецсназом – специально подготовленным отрядом, так и гражданской    войной, когда в нее включаются все  или большинство жителей прямо или косвенно. Территория, на которой ведется война всегда этнична, так как учитывает как природные особенности (война в тропиках отлична от войны на северных территориях), так и  характеристические склонности проживающих там людей.

Большинство из приведенных здесь факторов – это порождение культуры, так как создание оружия – научные достижения, изучение местности, этнического фактора, подготовка военных, тактика и стратегия боев и всей воны – деятельностные особенности, производные культуры. Но сам характер действий, нацеленный на разрушение и уничтожения – противный культуре аспект.

Это позволяет рассматривать войну как часть социокультурного исторического процесса, глубоко укорененного в каждой культуре и регулярно  повторяющиеся в ней. Очевидно, она – необходимая составляющая социокультурной действительности, особое состояние ее, которое позволяет концентрированно проявить все лучшие и худшие человеческие и социальные свойства. Говоря словами И. Канта война «так же как никогда не прекращающаяся борьба между индейскими племенами аратхавескау и «собачьи ребра» не имеет никакой другой цели, как одно лишь смертоубийство. Храбрость в бою есть высшая добродетель диких. Но и в цивилизованном состоянии — она предмет удивления и повод для особого уважения, какого требует то сословие, у которого она единственная заслуга… То обстоятельство, что человек ставит своей целью то, что он ценит больше своей жизни (честь), причем отказывается от всякого своекорыстия, указывает на что-то возвышенное в его задатках. Однако по тому спокойствию, с которым победители восхваляют свои подвиги (побоище и резню без пощады и т. п.), видно, что только их превосходство и учиненное ими без всякой цели разрушение и есть то, что они ставят себе в заслугу[21]»
Более того, И. Кант указывает, что общество и человечество должно обратить внимание на «…удивительное сочетание двух видов порочности, внешние отношения между народами, когда цивилизованные народы находятся друг с другом в отношении грубого естественного состояния (состояния непрерывной войны) и упорно придерживаются намерения никогда из него не выходить; и он увидит совершенно противоречащие публичному заверению и никогда не оставляемые принципы величайших государств, принципы, которые ни один философ не мог согласовать с моралью и взамен которых он не в состоянии (что очень плохо) предложить лучшие принципы, совместимые с человеческой природой, так что философский хилиазм, который надеется на утверждение вечного мира, основанного на союзе народов как мировой республике, точно так же, как и богословский, уповающий на полное моральное исправление всего человеческого рода, всеми осмеиваются как мечтательность»[22].

Такое амбивалентное сочетание культуры и войны дают основания для утверждения, что культурология может рассматривать их как действие философского закона единства и борьбы противоположностей, диктуемого общими закономерностями существования и развития социокультурного процесса.

Все это вместе позволяет сделать выводы, выделив культурфилософское понимание войны, заключающееся в понимании ее как:

1. 1.  явлении, осуществляемом специфическими антропологическими и материальными средствами (оружием), замкнутом в конкретном социокультурном пространстве, направленном на реализацию  конкретных целей в этносоциальном, темпоральном аспекте.

2. война есть часть социокультурного исторического процесса, глубоко укорененного в каждой культуре и регулярно  повторяющиеся в ней. Очевидно, она – необходимая составляющая социокультурной действительности, особое состояние ее, которое позволяет концентрированно проявить все лучшие и худшие человеческие и социальные свойства.

3. амбивалентное сочетание культуры и войны дают основания для утверждения, что культурология может рассматривать их как действие философского закона единства и борьбы противоположностей, диктуемого общими закономерностями существования и развития социокультурного процесса.

культурогенез, искусство, концепт, культура.

Культурогенез как теоретико-методологическая база исследования искусства отражает его качественное состояние и процесс формирования основных характеристик. Исследуя сущность и структуру искусства, можно заметить, что всякое сообщество накапливает опыт, который передается из поколения в поколение. Если рассматривать его в дискурсе культурогенеза, то можно проанализировать процесс изменения социальных условий жизнедеятельности человека на основе отмирания одних, модернизации других и одновременного формирования новых норм общественной жизни.

Текст статьи:

Культурогенез как теоретико-методологическая база исследования искусства отражает его качественное состояние и процесс формирования  основных характеристик. Ведь очередной этап развития искусства начинается тогда, когда у какой-либо группы людей, оказавшейся на одном культурном пространстве, появляется необходимость в своей особой творческой активности, адаптированной к конкретным условиям такого же рода совокупностей форм творчества, сложившихся у других групп людей в другое время и на другой территории. Заканчивается этот очередной этап развития искусства тогда, когда эта новая совокупность норм и стандартов творчества институализируется в данном обществе уже в виде более или менее сбалансированной и отрегулированной системы, что проявляется в художественном творчестве и выражается в различных видах и жанрах искусства.

Среди основных параметров концепта «культурогенез» А. Флиер выделяет морфогенез, этногенез, социогенез, формогенез. Эти же параметры характерны и для искусства. К примеру, морфогенез выражается в становлении основных морфологических характеристик искусства, как творческой деятельности, регулирующей духовное формирование человека.

Процесс социогенеза искусства связан с эволюцией социально-творческой деятельности людей. Хотя социогенез искусства в силу своего постоянного развития форм творчества и выделения новых его видов происходит непрерывно, тем не менее, его наиболее активные проявления имеют место, как правило, в периоды всплесков морфогенеза культуры, отражая его социально-стратификационный аспект.

Формогенез — процесс постоянного возникновения, рождения новых форм творчества или воспроизводство интерпретирующих эти формы культурных фактов. Как и все предыдущие компоненты культурогенеза, формогенез протекает непрерывно, вне зависимости от стадий исторического развития общества, и отражает преимущественно современные и актуальные его потребности в конкретных формах искусства.

Все вышеперечисленные характеристики искусства, исследуемого в рамках культурогенеза взаимодействуют между собой, находясь в иерархическом соподчинении друг с другом.

Формирование культурогенеза связано с его историей, смысл которой заключается в эволюции институализированных форм человеческой деятельности, т.е. в общественно приемлемых нормах и стандартах коллективного бытия [1; 138,140]. Можно утверждать, что и искусство в своем развитии проходит свои определенные периоды, стадии, этапы, фазы, хотя любая периодизация его относительна, не может иметь исчерпывающий, учитывающий все свойства этого процесса характер, и строится по преимуществу на тех его свойствах, которые в данном случае являются основным предметом изучения. Этим ещё раз подтверждается мысль, что любая периодизация истории искусства, как и периодизация в целом культуры имеет право на существование и, конечно, не исчерпывает всей полноты параметров и может быть спорной.

Культурогенез по своей сущности категория ценностная. Она есть нечто иное, чем реализация идеально-ценностных целей, чем «переселение ценностей из мира должного в мир сущий. Это — феномен, рождённый незавершённостью, открытостью человеческой природы, развёртыванием творческой деятельности человека, направленной на поиск сакрального смысла бытия [2; 23].

Культурогенез формируется на принципах культурной преемственности и «социального заказа» населения, живущего на разных этапах его развития. Его истоки берут начало в далёкой древности, несколько сотен тысячелетий назад. Процесс этот постоянен и непрерывен.

Исследование искусства в структуре культурогенеза осуществляется на нескольких уровнях: философском, социологическом, культурологическом, историческом, археологическом, демографическом, этнографическом и других. Многообразие подходов в его изучении объясняется тем, что оно выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия.

Известный отечественный философ и культуролог М. Каган пришёл к выводу, что в культуре и искусстве происходит нечто, подобное теоретическому исследованию человека. Если искусство моделирует, иллюзорно воссоздаёт целостное бытие, то культура реализует это бытие именно как человеческое во всей полноте исторически выработанных им качеств и способностей. Всё, что есть в человеке, как человеке, предстаёт в виде культуры, и она оказывается столь же разносторонне-богатой и противоречиво-дополнительностной, как сам человек — творец культуры и её главное творение. Но в отличие от человека, культура многоэлементна и разнородна по своему составу, что даёт право редуцирования её разными науками и использования её характеристики и при анализе культурогенеза

Образ культуры ученый представляет как «тройную спираль», благодаря которой прогрессивное развитие человечества идёт не прямолинейным, не цикличным, а именно спиралеобразным путём постоянного обогащения, расширения, возвышения исходной данности. Такую же характеристику можно дать и искусству.

Так, содержание первой спирали развития искусства можно представить как предметную деятельность человека, вторую спираль – как человеческое общение, которое развивается как в синхронии — в социокультурном пространстве, так и в диахронии — в социокультурном времени. Искусство передаётся от человека к человеку, охватывая общением в процессе совместной деятельности самостоятельные формы связи личностей, поколений, культур. Содержание этой спирали — движение от человека к другому человеку как к партнёру, как к равному себе субъекту, с которым делишься тем, что имеешь, и тем самым обогащаешь его, обогащаясь при этом сам.

Третья спираль образуется движением художественного освоения жизни. Это связывает творчество одного человека с творчеством других людей, соединяет личность с личностью, поколение с поколением, народ с другими народами, человека с человеком как субъектов, творящих искусство и творимых им.

Такое трёхслойное понимание искусства и трактовка каждого слоя как спиралеобразного движения помогает накапливать новые ценности, знания, представления, опыт; реализует связь человека с человеком в тех её формах, которые можно считать необходимыми и достаточными для целостного бытия человека как культурного существа и целостного бытия культуры как очеловеченного мира [3; 19-20].

Вышеизложенное можно считать методологической основой в исследовании искусства в структуре культурогенеза, т. к. именно онопомогает изучать все его аспекты, тесно увязывая их друг с другом.

Культурогенез, с нашей точки зрения, — сложный, постоянно развивающийся процесс, способный к постоянному самовозобновлению, рождению новых форм и интеграции их в социальную практику; это — творческая созидательная деятельность и общение, которые функционируют в социокультурном пространстве и социокультурном времени и способствуют духовному освоению действительности; это — категория теории и истории культуры, основывающаяся на единстве и многомерности, концентрации и синтезе его объективной и конкретно-исторической сторон; это — интегративный процесс, соединяющий стадиальность формационного и синхронность глобального, «естественность» антропологического и искусственность культурологического, социальность демографического и стихийность биосферного методов познания действительности; это — фундаментальная матрица, помогающая воспринимать окружающий мир, имеющая сложную многоуровневую систему, где каждый элемент имеет свою форму детерминации, обусловленную внешними и внутренними факторами.

Можно объяснить причину выбора культурогенеза как методологической основы в исследовании искусства тем, что этот концепт взаимодействует с различными отраслями знаний, являясь координатором их усилий и генератором добываемой ими информации. К примеру, философский взгляд на этот концепт видит его как единое целое, обнаруживает место каждой его части и грани, равно как и закономерности её модифицирования в этносоциальном пространстве и в историческом времени. Системное мышление, основанное на парадигме познавательной деятельности, позволяет изучать различные фрагменты искусства, как в синхроническом, так и в диахроническом разрезах. Cистемное мышление помогает осмыслить содержание искусства в сфере философского умозрения, соединить познание, ценностное истолкование и провидение. Ценностное толкование помогает осознать и охарактеризовать каждый элемент искусства с предельной конкретностью, в его целостном бытии, функционировании и развитии.

Несмотря на тонкие, пластичные, поливариантные связи между разными сферами, уровнями, элементами искусства, они существуют, и они явственно ощущаются даже тогда, когда не в силах объяснить, выявить их происхождение и функционирование. Эта проблема исследовалась отечественными учеными Д. Лихачевым, В. Кондаковым, О. Ромах, В. Садовским, Э. Юдиным, А. Уледовым и другими[1]..

Философский взгляд на искусство отличается органичной связью гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения  на этот концепт, а основными аспектами изучения его стали предметный, функциональный и исторический анализ. Они, с нашей точки зрения, и формируют методологию его исследования в рамках культурогенеза.

Так, предметный анализ позволяет изучить искусство с двух сторон: определить его основные компоненты, и выяснить связи между ними. Функциональный анализ позволяет изучать его с точки зрения внешнего и внутреннего функционирования, т. е. взаимодействия данной системы с другой или другими системами, а также взаимодействия компонентов внутри них. Функциональный анализ позволяет определить функцию каждого компонента в системе активно-деятельностного процесса, а также полифункциональностъ систем, взаимодействующих друг с другом. Таким образом, функциональный аспект методологии системного исследования искусства делает понятным значение одного из важнейших его принципов – идти в анализе не от частей к целому, а, напротив, от целого к частям. Используя этот метод, следует помнить, что каждый компонент этого процесса можно изучать только исходя из анализа целостного представления о нем.

Системный анализ в его историческом аспекте предполагает использование генетического и прогностического векторов, где генетический вектор дает возможность изучать искусство с момента его зарождения и до того времени, которое является предметом исследования; прогностический — дает гипотетическое представление о пути, который данный концепт должен пройти в будущем. Таким образом, подтверждаются слова Д. Лихачева о том, что будущее вырастает из настоящего так же, как оно выросло из прошлого [4; 28-29].

Итак, системный анализ — один из важных при исследовании  искусства, т. к. дает возможность изучить его от начальной стадии — изначальной аморфности, эмбриальной синкретичности — к всё шире разворачивающемуся расчленению, специализации новых элементов и образованию структурных связей между ними с постепенным повышением уровня организованности системы, обеспечивающего ей эффективность поведения. Затем — либо окостенение выработанной структуры, застойное существование и медленное умирание, либо распад сложившихся связей под влиянием каких-либо внешних сил и формирование новой, качественно отличной от предшествующей, системы.

Кроме того, системный подход выявляет три измерения искусства: человеческое, процессуальное и предметное, что подразумевает последовательное и взаимосвязанное исследование пяти звеньев его жизни с выявлением необходимых компонентов каждого: деятельностного потенциала человека как творца искусства, определяемого его сущностными силами; способов его предметной деятельности, общения и синкретичной художественной деятельности; предметности искусства на трёх уровнях — материальном, духовном, художественном; способов распредмечивания всех механизмов превращения внешне предметного во внутренне духовное состояние личности; воспитания и самовоспитания и др.

Возвращаясь к характеристике системного подхода в исследовании искусства в методологическом ракурсе культурогенеза можно говорить об актуальности единичного, особенного и общего. Так, части целого обладают собственными, лишь им присущими свойствами и относительными тенденциями развития. Особенное отличает данный концепт от других, а раскрытие его через общее даёт о нем наиболее глубокое и объективное знание.

Именно благодаря системному мышлению есть возможность установить связи между отраслями знания, которые в той или иной степени изучают искусство в рамках культурогенеза в его разнообразных проявлениях. Так, актуализируются философско-исторический, системно-структурный, философско-антропологический, социологический, аксиологический, семиотический, герменевтический, аналитико-дифференцирующий, системно-интегративный и другие подходы в его изучении.

Благодаря особенностям культурогенеза, можно выстроить системность в потоке исторических событий и исследовать причины и механизмы, которые рождают и реализуют их в практике возникновения и развития культуры.

Причём, история культуры как бы «разливается», к примеру, по чисто эмпирическому описанию историко-культурной фактуры и опирается на теоретическое обобщение и структурно-функциональное моделирование изучаемых явлений.

Итак, из этой закономерности формирования подходов исследования культурогенеза как методологической основы изучения искусства можно заключить, что сложилось представление о непрерывности культурного прогресса о том, что ни одна из предыдущих стадий цивилизации не возникала спонтанно, она вырастала или развивалась из предшествующей.

Исследуя сущность и структуру искусства, можно заметить, что всякое сообщество накапливает опыт, который передается из поколения в поколение. Если рассматривать его с точки зрения культурогенеза, то можно проанализировать процесс изменения социальных условий жизнедеятельности человека на основе отмирания одних, модернизации других и одновременного формирования новых норм общественной жизни.

Литература:

1. Флиер, А. Культурогенез в истории культуры // ОНС. — 1995. — №3.

2. Чавчавадзе, Н. Внешние и внутренние факторы развития культуры // Культура и общественное развитие. — Тбилиси, 1979.

3. Каган, М. Философия культуры. – СПб, 1996.

4. Лихачев, Д. Русское государство от древности до авангарда. — М., 1993.

5. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. Т., 2006

культура, искусство, прогнозирование, социум, человек, общение.

современное исследование проблем прогнозирования социального и культурного пространства нуждается в разработке новых футурологических теорий, в которых значительное место уделяется именно изменениям, происходящим в культуре. В данном аспекте статья представляется важной, открывающей неисследованные ранее аспекты культуры и искусства.

Текст статьи:

Современное исследование проблем прогнозирования социального и культурного пространства связано с появлением таких футурологических теорий, в которых значительное место уделяется именно изменениям, происходящим в культуре. Последний факт способствует появлению многочисленных теоретических обобщений, которые по характеру аналитических разработок непосредственно проникают в проблемную область культурологии и вносят несомненный вклад в теорию культуры.

  Однако последнее утверждение не исключает активное исследование футурологами других областей знаний, что в конечном итоге все равно заставляет исследователей обращать свое внимание именно на процессы, которые происходят в современной культуре. Проанализировав многочисленные новейшие западные футурологические концепции, мы пришли к выводу, что их можно разделить на четыре основные группы:

1. либеральный научный мейнстрим, авторы данного направления пропагандируют либерально-прогрессистский взгляд, к их числу можно отнести З. Баумана, З. Бжезин­ского, Э. Гидденса, Э. Тоффлера, Ф. Фуку­ямы, С. Хантингтона, их мнения различны между собой: концептуальный подход Э. Гидденса, при всей его привер­женности идеям либерализма, радикально отличается от прочих: он полагает что «постмодернити» – это некий фантом, очередной симулякр самих постмодернистов, а С. Хантингтон иначе, чем остальные, оценивает гегемонию США, уделяя вопросу ее рассмотрения особое внимание;
2. контркультурная футурология, которая является порождением протестного потенциала массовой культуры 1960-х годов, вненаучная по происхождению, но активно присутствующая в научном дискурсе; это течение в футурологии считается довольно молодым, оно представлено авторами модной в настоящее время науки – молодежной психоделики 1960–1970-х годов, как Т. Лири, К. Беккер, Д. Рашкофф;
3. конструктивная критика капитализма, экономического либерализма и консьюмеризма как явлений, уже проживших свою историю с позиций так называемого холистического, то есть планетарного миропонимания и представлений о другом масштабе будущего развития; это направление раз­вивают основатель школы миросистемного анализа И. Валлерстайн и видный футуролог-синергетик Э. Ласло. Несколько особняком от них стоит критик капитализма П. Дракер;
4. консервативная позиция, для представителей которой характерны, с одной стороны, охранительные и мемориальные культурные ориентации применительно к западной цивилизации, а с другой – откровенный скепсис касательно ее дальнейших изменений; последним по времени представителем консервативной позиции в футурологии, несомненно, является ультраконсервативный аме­риканский политик П. Бьюкенен (1).

Безусловно, что в каждой из вышеперечисленных групп можно выделить как оптимистические, так и «катастрофистские» (реалистические, а попросту говоря, пессимистические) концепции. При этом все авторы новейших западных футурологических концепций (представители так называемого футурологического мейнстрима) исповедуют либерально-прогрессистские ценности. Однако, экстраполируя тенденции социокультурного и технологического развития человечества, они делают разные прогнозы – прежде всего на глобальном геополитическом уровне.

На достаточно поверхностном уровне данные прогнозы можно условно разделить на две концептуальные группы: оптимистические и катастрофистские, первые в значительной степени являются порождением победы либеральной идеологии в холодной войне и наступившего (в терминологии Ф. Фукуямы) «конца истории» как конца противостояния идеологий и поиска человечеством оптимального социального устройства. Все эти прогнозы основываются на концепции постиндустриального общества, введенной в научную практику Д. Беллом, который обосновал существование «доиндустриального, индустриального и постиндустриального общес­тва»), С. Крук и С. Лэш – «премодернистского, модернистского и пост­модернистского состояния», Э. Тоф­флер – «первую», «вторую» и «тре­тью» волны цивилизации (1).

Необходимо также отметить, что особую позицию в рядах либералов занимает Энтони Гидденс, который постулирует идею о том, что модернити (под которой он понимает социальную систему, возникшую вместе с национальным государством и промышленным капиталистическим производством, то есть фактически инду­стриальное общество) не сменяется сегодня какой-то новой стади­ей, которую многие исследователи определяют как «постмодернити». По мнению Гидденса, так называемое постиндустриальное общество не более чем фикция, ученый полагает, что на самом деле классическая модернити переживает бурное развитие, резко радикализуется. Гидденс видит два источника этой радикализации:

1. Во-первых, это растущая социологизация жизни, повышение значения реф­лексии и саморефлексии, изменение системы ценностей человека, их переориентация с внешних на внутренние, с материальных на немате­риальные, что подрывает устои традиционного капиталис­тического хозяйства.
2. Во-вторых, это глобализация, устране­ние прежних границ национальных государств и становление мировой сети производственных и инфор­мационных структур.

Интересно, что оба эти источ­ника не рассматриваются им как чуждые идеям индустриального общества, полагая, что западная цивилизация модернити сама по себе глубоко социологична и что в ней заложено противопоставление традиции, стремление к безгра­ничной экспансии, он утверждает, что сегодня правильнее вести речь не о новом обществе, сменяющем модернити, а о периоде нового, радикализованного индустриального об­щества. По мнению Гидденса, постмодернити ассоциируется не только с концом фундаментализма, но и с концом истории. История не имеет ни искон­ной формы, ни общей телеологии; она не должна отождествляться с «историчностью», поскольку последняя четко связана с институтами модернити. (2).

Однако другие представители данного направления, Ф. Фукуяма и Э. Тоф­флер, напротив, полагают, что мы уже живем в мире, где борьба вокруг всех крупных вопросов в основном закончена (2). В частности, по мнению Фукуямы, постисторический мир – это мир, в котором стремление к комфортному самосохранению победило же­лание рисковать жизнью в битве за престиж и в котором борьбу за господство сменило всеобщее и рациональное признание. Фукуяма подчеркивает, что «число приемлемых форм экономической и политической организации последние сто лет постоянно уменьшается», однако «возможные интерпретации оставшихся форм – капитализма и либеральной демократии – продолжают разнообразиться. Все это наводит на мысль, что даже пусть идеологические различия между государствами уходят на задний план, остаются дру­гие существенные различия, уходящие в культурную и экономическую плоскость» (4, с. 371). Таким образом получается, что при абсолютной победе мирного сосуществования человечеству не грозит единое государство («мировое правительство») как логический результат глобализации.

Для «оптимистов» от футурологического мейнстрима до самого последнего времени наиболее значимыми технологиями являлись информационные (собственно, и приведшие к «концу истории»). Как отмечает Фукуяма, «многие аспекты технологии конца двадцатого столетия, в том числе так называемая информационная революция, весьма способствовали распространению либеральной демократии» (4).

Большинство этих исследователей солидарны в том, что сегодняшнее постиндустриальное общество уже является информационным обществом: владение информацией стало одним из важнейших рычагов властного могущества, наряду с капиталом и принуждением, а сама информация стала основным товаром и основой современной экономики.

По мнению ученого, в ближайшем будущем эти функции информации будут только усиливаться, а «экономика знания» – развиваться: «Переход к экономике, основанной на знании, резко усиливает потребность в коммуникации и способствует гибели старой системы доставки символов» (4, с. 402). От развития информационных (коммуникационных) технологий в существенной степени зависит как военная мощь пра­вя­щего режима, так и его оснащенность современными средствами инфор­маци­онного контроля, то есть уровень эффективности управления обществом (4, с. 11–12).

Интересно, что такую же точку зрения на роль информационных технологий разделяют и контркультурные футурологи: «Власть, которой сегодня обладает тот или иной человек, определяется уже не количеством собственности, находящейся в его распоряжении, а скорее тем, сколько минут «прайм-тайма» на телевидении или страниц новостной пе­чати он может заполучить» (5, с. 8).

Мы считаем необходимым подчеркнуть, что контркультурные футурологические концепции основываются на критике консьюмеризма и на идеях «новых левых»; можно сказать, что все они произросли из знаменитых работ Г. Маркузе и М. Маклюэна. Существенное влияние на формирование контркультурных футурологических концепций оказали также психоделическое движение 1960-х и массовая культура: широко экранизированная литература киберпанка, родоначаль­ником которого вполне обоснованно считается американский фантаст У. Ги­б­сон.

Понятно, что массовая культура способна генерировать дополнительные потоки ин­формации, транслиру­ю­щие систему определенных ценностей, в том числе индивидуальных.  «Антиидеология» контркультурных футурологов в этом смысле является либерализмом, доведенным до предела, – индивидуальные права и индивидуальное целеполагание ставятся над правами и целеполаганием общества, но свобода личности не кончается «там, где начинается свобода другого человека». При этом инструменты создания новой постиндустриальной и постиерархической – «сетевой» – культуры провозглашаются следующие:

• психоделики (ЛСД, псилоцибин, МДМА);
• Интернет;
• виртуальная реальность;
• медиавирусы.

Подчеркнем, что основное отличие в футурологических концепциях либерально-про­грессистского мейнстрима и контркультурных футурологов проявляется в их отношении к другой наиболее инновационной сфере человеческой деятельности – биотехнологиям (генной инженерии, психофармакологии, биологическим нанотехнологиям). Интересно, если представители контркультуры их приветствуют как инструмент самомодификации человека, то у «классических» либералов биотехнологии по той же самой причине вызывают настороженность. Так, отец-основатель контркультурного психоделического движения 1960-х, человек, которого киберпанки считают своим предшественником, Тимоти Лири утверждал, что «нервная система может быть изменена, интегрирована, перепрограммирована, расширена в своих функциях. Эти возможности, естественно, пугают любую ветвь истеблишмента» (2, р. 131).

По мнению Лири пугать истеблишмент, должно было то, что расширение сознания – путь к свободе от иерархического общества, от старых социокультурных мифов, символов и поведенческих паттернов. Однако данная позиция по мнению исследователей других направлений является небезопасной, так, представитель футурологического истеблишмента Фукуяма в наши дни как раз и опасается, что биотехнологии (в том числе психофармакология), равно как и более глубокое понимание наукой принципов функционирования человеческого мозга, «будут иметь существенные политические последствия – они заново открывают возможности социальной инженерии, от которой отказались общества, обладавшие технологиями двадцатого века» (4, с. 30).

Фукуяма называет информационные технологии «технологиями свободы» (4, с. 29), а австрийский культуролог К. Беккер, председатель института новых культурных технологий, полагает что «рост средств коммуникации, драматически нарастающий поток манипулятивных коммуникаций, оперирующий символами и спекулирующий на базисных человеческих эмоциях, – это система, предназначенная отнюдь не только развлекать и информировать, но заражать индивидуумов ценностями, верованиями и поведенческими кодами…» (4, с. 28).

Необходимо подчеркнуть, что в контркультурном стане нет единства в отношении к коммуникативным технологиям. Беккер предостерегает от опасности информационного тоталитаризма (за счет использования этих технологий государственным аппаратом), а Д. Рашкофф оптимистически полагает, что коммуникативные технологии (прежде всего так называемые «мемы», или медиавирусы) – это технологии, позволяющие индивиду изменять массовое сознание, а соответственно – влиять на «систему» (5, с. 302).

Интересным с научной точки зрения представляется и факт различия между отношением внутри собственно либерального футурологического мейнстрима, развитием информационных технологий и развитием технологий биологических. Прогресс в области биологии порождает в сознании представителей Римского клуба больше этических дилемм, нежели прогресс в области передачи информации и манипулирования ею и сознанием потребителя. Последнее противоречивое отношение к современным технологиям означает прежде всего, что каждая технология имеет две стороны: можно использовать ее как во благо, так и во вред, однако в этом противоречии скрыта, на наш взгляд, и основная проблема всех актуальных футурологических концепций – проблема постиндустриального этоса.

Безусловно, любая технология (как система производства материальных благ) всегда в той или иной степени кореллирует с общественным устройством, а соответственно – с общественной моралью и этикой об этом, в частности, пишет Элвин Тоффлер (5, с. 291). По мнению Фукуямы, «одной из основных движущих сил исторического процесса было и остается развитие науки и технологии, и оно определяет горизонты производительных возможностей экономики, а потому и весьма во многом – структурные характеристики общества» (4, с. 109). Согласно его мнению, любая футурологическая концепция предполагает прогнозирование в следующих сферах:

• геополитической (политической),
• технологической,
• экономической,
• социальной (в том числе коммуникативной, этнологической и демографической),
• экологической,
• аксиологической (ценностно-нормативной).

Библиография

1. Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. СПб., 2001.
2. Коллин М., Годфри Дж. Измененное состояние: история экстази и рейв-культуры. М., 2004.
3. Рашкофф Д. Медиавирус: Как поп-культура тайно воздействует на ваше сознание. М., 2003.
4. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003.
5. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. M., 2003.
6. Бодрийар Ж. Система вещей. – М., 2001.

культура, искусство, прогнозирование, социум, человек, общение.

современное исследование проблем прогнозирования социального и культурного пространства нуждается в разработке новых футурологических теорий, в которых значительное место уделяется именно изменениям, происходящим в культуре. В данном аспекте статья представляется важной, открывающей неисследованные ранее аспекты культуры и искусства.

Текст статьи:

Поскольку современное исследование проблем прогнозирования социального и культурного пространства нуждается в разработке новых футурологических теорий, в которых значительное место уделяется именно изменениям, происходящим в культуре, необходимо рассмотреть также некоторые особенности и составляющие социокультурного прогнозирования на современном этапе. На наш взгляд, типичной для современности важнейшей составляющей актуальных футурологических концепций становятся именно этические проблемы (проблемы поиска новых цен­ностей, норм и целей индивида и общества).

Отметим, что к числу разработчиков именно этого направления следует отнести труды в области философии и культурологии немецкого социолога Юргена Ха­бер­маса.  Притом, что его позиция носит несколько пессимистический характер, ученого традиционно относят к некоей оппозиции современного футурологического мейнстрима. Согласно мнению ученого, биотехнологии существенным образом изменяют этику человечества, об этом он писал в работе «Будущее челове­ческой природы. На пути к либеральной евгенике?».

Согласно концепции этого ученого: «Прогресс биологи­ческих наук и развитие биотехнологий не только расширяют известные возможности действовать, но и позволяют осуществ­лять новый тип вмешательства в человеческую жизнь. То, что прежде было «дано» как органическая природа и, в крайнем слу­чае, можно было «вырастить», сегодня превратилось в сферу це­ленаправленного вмешательства». [1]

По мнению ученого, принципиальное различие между «быть те­лом» и «иметь телесную оболочку» суть некая граница между природой, которой мы «являемся», и органиче­ской оболочкой, которой мы «наделяем» себя, расплывается. Таким образом, данная логика размышлений приводит к тому, что искусственно созданные субъекты вследствие этого наделяются новым видом отношения к самим себе, глубоко затрагива­ющий их органический субстрат.

Характеризуя особенности этого нового вида отношений, трудно не заметить, что эти субъекты захотят использовать богатые возможности новых игровых прост­ранств принятия решения. Таким образом, со временем, происходит их вписывание в социальный и культурный контекст, причем происходит это двумя основными путями:

v автономным, соразмерно норматив­ным соображениям, принимающим участие в демократическом формировании воли,

v произвольным, опираясь на субъектив­ные предпочтения, умиротворяемые посредством рынка, ­– за­висит теперь именно от самосознания и самопонимания данных субъектов».[2]

Отметим, что в данной связи становится актуальным вопрос о том, что такое сознание человека на онтологическом уровне. Классическим является определение сознания, принадлежащее Д. Деннету, которое цитирует Фукуяма в книге «Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической революции», а также активно использует в своих трудах Бартелми: «Человеческое сознание само есть огромный комплекс мемов (точнее, действий мемов в мозгу), что лучше всего можно представить себе как работу некоей «фон-неймановской» виртуальной машины, реализованной в параллельной архитектуре мозга, который не был спроектирован в расчете на такую работу».[3]

 Для того чтобы определить, какое из понятий более емко и глубоко, необходимо провести последовательный анализ в целом содержания концепций ученых, специализирующихся в данной области научного знания. Исследование всех, наиболее значимых, модных концептуальных подходов может стать основой для многих томов, поэтому, компилируя их и обобщая, мы, безусловно, вносим свое авторское интерпретирование этих концепций.

В данной связи мы считаем необходимым подчеркнуть, что одним из основателей как таковой науки философского прогнозирования  стоял автор концепции культуры информационного общества М. Кастельс. В своем исследовании «Информационная эпоха: экономика, общество и культура» (1996) Кастельс предлагает концепцию информационной культуры, философии и искусства, основанную на обобщении происходящих в обществе и культуре процессов, а также научном анализе экономических, социальных, культурных, эстетических, моральных и иных аспектов и перспектив развития современной философии и культуры. Его концепция исследуется Лиотаром, высоко ценящим исследования Кастельса.[4]

Подытоживая и значительно обобщая основные из имеющихся концепций в данной области научного знания, отметим следующие их основные особенности:

v большинство из них опирается своими первоначальными предположениями на исследования американской экономики первой половины XX века, основателями данной ветви теорий  являются Солоу и Кендрик,

v большинство ученых, исследующих социальное прогнозирование, подчеркивают, что качественного различия между обществами индустриальным и постиндустриальным нет, что рост производительности на базе знаний был чертой индустриальной экономики, но присущ не только ей,

v характеризуя существенные особенности постиндустриальных обществ, в частности, приоритет сферы услуг и сокращение производственной сферы, в том числе предприятий, отмечается, что уровень массовизации – то есть концентрации рабочей силы – достаточно велик, что всегда позитивно влияет на ее качество,

v многими учеными подчеркивается, что современные услуги, как в экономике, так и в культурной жизни зависят от прямых связей с промышленным производством и что промышленная деятельность (отличная от промышленной занятости) является критически важной для производительности и конкурентоспособности экономики,

v исследователи также выделяют  две наиболее распространенные модели современного экономического, социального и культурного развития: модель экономики услуг, которую представляют Соединенные Штаты, Соединенное Королевство и Канада, и модель индустриального производства, распространенная в Японии и Германии,

v исследователи также отмечают, что в странах, которые делают ставку на экономические прибыли в сфере услуг, от добавленной стоимости промышленных фирм поступает 24 % ВНП, а другие 25 % ВНП – от услуг, непосредственно связанных с промышленностью, что превращает постиндустриальную экономику в новый миф,

v ученые также подчеркивают, что современной экономике, обществу и культуре свойственны  демассификация производства, которую шаг за шагом констатируют в своих трудах теоретики постиндустриализма,

v социальная структура общества трансформируется за счет количественного роста управленческих, профессиональных и технических страт, представляющих собой ядро некоей новой структуры,

v     последние процессы сопровождаются ростом неквалифицированных занятий в сфере услуг на нижних ступенях социальной лестницы, причем по абсолютной численности эти рабочие места могут составлять существенную долю постиндустриального социального организма,

v     все это приводит к тому, что постепенно и неизбежно расширяется интеллектуальная и управленческая элита, что поляризует социальную структуру.

Подчеркнем, что описанные выше процессы порождают рост потенциальных потребителей продукции массовой культуры со свойственным им невысокими этическими и эстетическими запросами: в традиционных формах она востребована преимущественно низшими слоями неквалифицированных работников, а в новых формах, связанных, в частности, с новыми информационными технологиями, – средним классом и элитой.

Особого исследования требует проблема возможности и социально-экономической обусловленности существования и развития массовой культуры в рамках информационного общества, где трансформировалась, атомизировавшись, и сама масса, и культура, ее обслуживавшая. Анализируя своеобразие бытования и функционирования культурной индустрии, следует подчеркнуть свойственные ей особенности:

v культурная индустрия основывается не на удовлетворение креативных потреб­ностей личности, а ориентируется на «экономику здравого смысла»;

v при этом новые экономические формы традиционно стандартизированы, что становится основой для некоей унификации культурного продукта;

v так называемая метакультурная индивидуальность, свойственная современности, основывает собой новый тип культуры и характеризуется способностью дифференцировать поступающую информацию;

v быстрые темпы развития  метакультурной индивидуальности приводят к тому, что последняя существенным образом нуждается в рекреации, сублимации и психологической разгрузке.

Отметим также, что доминирующая стратегия в обогащении культуры, связанная с потенциалом новых коммуникационных технологий, направлена не на области здравоохранения, образования, а на разработку гигантской системы электронных развлечений следующего типа:

v «видео по заказу», на которое покупатели западных стран тратят свыше 350 млрд. долл. в год,

v тематические парки виртуальной реальности, привлекающие сегодня наибольшие инвестиции,

v сфера электронных развлечений в сети Интернет продолжает выступать в качестве одной из наиболее прибыльных отраслей экономики, поскольку ему свойственны такие черты, как интерактивность и индивидуализация, в отличие от средств массовой коммуникации в «галактике Маклюэна», встроены в новейшие коммуникационные системы технологически и культурно.

Трудно не согласиться с  тем, что все растущий потенциал потребности в подобного рода развлечениях не всегда обеспечивает новые структуры социальной коммуникации. Так, в новой информационной культуре, со свойственной ей массовой культурой, выделяются собственные страты, становящиеся потенциальными производителями и потребителями либо массовой, либо элитарной продукции.

В данной связи необходимо отметить, что в виртуальных сообществах намечается формирование двух основных популяций:

v малого меньшинства жителей электронной деревни, со специфичным языком компьютерной коммуникации как нового средства, предполагающего неформальность, спонтанность и анонимность;

v некоего бродячего сообщества,  для которого случайные выходы в различные сети равносильны исследованию нескольких, хотя и эфемерных, существований.

В наше время было бы ошибкой считать компьютерную коммуникацию как таковую принадлежностью исключительно образованной и экономически обеспеченной части населения наиболее развитых стран. Отметим, что чаще всего она используется в больших, наиболее высокоразвитых метрополисах, в глобальном масштабе выступающей в качестве элиты. Эта та часть общества проявляет способность выбирать свои мультинаправленные цепи коммуникации и интерес к использованию мультимедиа для доступа к информации, политической деятельности и образованию.

Впоследствии подобные элиты образуют некое собственное сообщество, формируя символически замкнутые общины, и определяют себя как пространственно ограниченную межличностную сетевую субкультуру. Так со временем образуется персональная микросеть элиты, откуда посредством глобального множества взаимодействий ее интересы передаются в функциональные макросети.

Однако было бы неверно считать, что элита информационного общества отнюдь виртуальна, существует и иное ее пространство, где сконцентрированы доминирующие функции и откуда возможны мобильные перемещения к иным культурным комплексам искусства и развлечений. Подобная сеть организована для того, чтобы «низы» имели возможность прикоснуться к потребностям элиты, и были бы, таким образом, более легко управляемы.

Впоследствии всеобщим пространством пребывания элиты, имеющей открытый доступ к информации, становится глобальное цифровое пространство, что и определяет культурную универсальность этой субкультуры, нацеленной на «унификацию символического окружения», гомогенизацию стиля жизни, нивелирование культурных границ.

Безусловно, процесс развитии общества и культуры идет таким образом, что узкий круг корпоративной элиты добивается гомогенности, в частности, посредством пребывания в универсальных, изолированных пространствах неких международных отелей, убранство которых, от дизайна комнат до цвета полотенец, должно создавать ощущение принадлежности к внутреннему кругу.  Отметим, сто символы этой специфической глобальной, интернациональной культуры, игнорирующей культурное разнообразие, создают определенную идентичность, связанную с принадлежностью к структурам управления информационной экономикой.

Для другого круга потребителей предлагается, кроме общения по электронной почте и политики (в том числе электронного голосования), «традиционные развлечения» – от садистских видеоигр до бесконечных спортивных матчей, погружающий в виртуальную реальность.

Трудно не согласиться с тем, что эти социальные слои, остающиеся основными носителями национальных культур, через мир массовых коммуникаций и массовую культуру аналогичным образом унифицируются. Однако в отличие от мировой информационной элиты, осоз­нанно стремящейся к самоизоляции и гомогенности, вторая часть общества вынуждена принимать эти унифицирующие стратегии через потребление универсальной продукции, в том числе культурной, а также посредством приобщения к новым коммуникационным технологиям.

Поскольку социальной основой массовой культуры в информационной социальной системе остается та часть общества, которая отчуждена от структур управления экономикой нового типа и вынуждена соответствовать стратегиям подчинения и «включения во взаимодействие», а также часть «технической элиты», имеющая возможность выбора между разными формами и типами культуры, перспективы развития культуры отнюдь не всегда позитивны.

Мы согласны  с тем, что в качестве социальных предпосылок распространения массовой культуры в информационном обществе выступают напряженный ритм деятельности, экзистенциальные проблемы, проблемы адаптации, проблема свободного времени, а также отсутствие у части общества навыка и определенного типа сознания, соответствующего восприятию сложных проблем и феноменов высокой культуры. Сами же информационные технологии развиваются в большой степени как технологии развлечений, в определенном смысле снимающие напряжении человека современной культуры, с одной стороны, но с другой, порождающие и развивающие  тенденцию глобализации современной культуры.

Библиография

социокультурная трансформация, культура, цивилизация, кризис культуры, европейская культура.

В статье анализируются подходы к определению понятий «культура» и «цивилизация». Представлен взгляд на эту проблему через призму аналитики социокультурной трансформации. В работе показано, что современная культурологическая ситуация в странах евроатлантической цивилизации, да и в нашей стране характеризуется поляризацией, разрозненностью разных типов культур, что усугубляет современные кризисные тенденции, определяемые как социокультурная трансформация.

Текст статьи:

Кризисные тенденции в развитии современной культуры в странах евроталантической цивилизации, да и в нашей стране заставляют по-новому взглянуть на некоторые проблемы теоретической культурологии [5, 20-22, 24-26]. Тенденции эти определяются исследователями как социокультурная трансформация [1-4, 8-11]. Исследователи отмечают несколько таких периодов в истории европейской культуры [6, 7, 12-15] определяют категориально-понятийный аппарат аналитики этого явления [16, 18, 19], а также детально рассматривают и иные аспекты современных трансформационных процессов [17, 27].

В этой связи, новые подходы к определению базовых культурологических проблем представляются вполне актуальными, каковой выступает, например, проблема соотношения понятий «культура» и «цивилизация» [23]. Понятие «культура» в современной философии и теории культуры трактуется неоднозначно. Можно привести шесть его основных значений.

1. Совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни.

2. Уровень таких достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества. Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной деятельности.

3. Просвещенность, образованность, начитанность. Наличие определенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека.

4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование. Обработка, возделывание.

5. Разводимое, культивируемое растение.

6. Микроорганизмы (или совокупность микроорганизмов), выращенные в лабораторных условиях в какой-либо питательной среде.

Кажущееся удивительным объединение в одном слове биологического и социально-гуманитарного значений объясняется историей данного термина. Исходное значение латинского слова cultura было агрономическим – им обозначались искусственно выращенные злаки. Постепенно расширяясь, оно распространилось на всю сферу человеческой деятельности, имеющую «искусственный» характер, в противоположность «естественному», «натуральному» бытию природы и врожденным – «природным» – качествам самого человека.

Предметный мир – создаваемая людьми искусственная среда обитания – выполняет одновременно две функции: с одной стороны, он удовлетворяет сформировавшиеся человеческие потребности – окультуренные биологические (потребность в еде, в воспроизводстве рода) и чисто культурные по своему происхождению и сущности (духовные потребности), а с другой стороны, он служит внегенетической передаче из поколения в поколение накопленных в вещах, «опредмеченных» в них знаний, ценностей, идеалов, умений, социального опыта, самих культурных потребностей, накопленных историей человечества.

Современный подход к осмыслению культуры требует понимания ее как системно самоорганизованного целого, которое исторически сформировалось в ходе развития неизвестной животному миру формы деятельности, порождавшей сеть отношений культуры к природе, к обществу и к человеку.

Слово «цивилизация» происходит от лат. civitas, что означает «государство, сосредоточенное в городе». Прилагательное «цивилизованный» изначально имело смысл «городской», «образованный», «воспитанный» в противоположность «необразованному», «грубому», «дикому», «варварскому». В дальнейшем такая оппозиция не только сохранилась, но и приобрела историко-теоретическое обоснование: в XVIII–XIX вв. широкое распространение получил взгляд на цивилизацию как на третье звено в цепочке исторических форм жизни человечества: «дикость–варварство–цивилизация». В дальнейшем появилась другая трактовка этого понятия — она приобрела особенную популярность после опубликования книги О. Шпенглера «Закат Европы»: цивилизацией стали называть последнюю стадию развития каждого типа культуры, выражающую ее омертвление, вытеснение одухотворенности прозаическими материально-техническими интересами.

Изменение отношения к цивилизации и её противопоставление культуре было не случайным – оно отражало реальные противоречия процесса развития западного мира. С развитием научно-технического прогресса – появлением железных дорог, электричества, телефона и радио, фотографии, кинематографии и т.д. – стремительно изменялась повседневная жизнь людей, все более высокую ценность приобретали материальные удобства, комфорт, а следовательно, и деньги, позволявшие делать жизнь легкой и приятной.

Экологический и назревающий генетический кризисы требуют формирования нового типа отношений культуры и цивилизации, который вывел бы современную культуру из подчинения цивилизации, но не возродил бы при этом ее подчиненность религиозно-мифологической культуре традиционного типа, враждебно относящейся к цивилизации. Это сможет осуществиться, если культура будет оказывать воздействие на все цивилизационные механизмы, причем не государственно-политическими декретами и репрессивно правовыми средствами, а нравственными принципами, регулирующими поведение и деятельность членов общества сознанием ответственности каждого за судьбу всех.

Только на этой основе станут и возможными, и необходимыми преодоление пропасти, разделяющей массовую и элитарную субкультуры, и реализация заложенного в бытии культуры импульса к духовному объединению людей: жизнь духа «снимает» все биоантропологические и социальные различия (между полами и поколениями, расами и нациями, сословиями и классами и др.), порожденная культурой человеческая духовность имеет нравственную, т.е. общечеловеческую, природу в отличие от духовности религиозной. Вот почему речь идет о совершенно реальной возможности гармонизации интересов науки и нравственности – именно это должно стать фундаментом связи культуры и цивилизации, способной обеспечить человечеству будущее.

Литература:

1. Тарасов А.Н. Детерминация культуры позднего эллинизма как социокультурной трансформации: философский анализ // В мире научных открытий. 2013. № 1-3. С. 276-293.
2. Тарасов А.Н. Концепт «культур-система» в аспекте аналитики социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 4-1. С. 190-193.
3. Тарасов А.Н. Манифесты футуристов как культурфилософская основа III социокультурной трансформации в континууме европейской культуры // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 1. С. 396.
4. Тарасов А.Н. Массовая культура как один из истоков постмодернистского типа художественной культуры // Человек и Вселенная. 2007. № 8. С. 98.
5. Тарасов А.Н. Периоды социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.  2012. № 10-1. С. 185-192.
6. Тарасов А.Н. Плюрализм как характеристика социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры: философский анализ // Альманах современной науки и образования. 2013. № 9 (76). С.  173-175.
7. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 12-1. С. 59-63.
8. Тарасов А.Н. Экономическая культура общества в условиях современной социокультурной трансформации евроатлантической цивилизации: философский аспект // Фундаментальные исследования. 2012. № 9-1. С. 182-185.
9.  Tarasov A.N. Analysis of development of science in the continuum of European culture during periods of social and cultural transformations: the philosophical aspect // Applied and Fundamental Studies: Proceedings of the 1st International Academic Conference. Publishing House «Science & InnovationCenter», 2012. С. 303-309.
10. Тарасов А.Н. Эстетическая культура общества в условиях социокультурной трансформации (на примере маньеризма) // European Social Science Journal. 2012. Т 5. С. 191.
11.  Тарасов А.Н. Социокультурная детерминация художественной культуры постмодернизма // Аналитика культурологии. 2009. № 15. С. 222-225.
12.  Тарасов А.Н. Постмодернистские арт-практики: хэппенинг, перформанс // Аналитика культурологии. 2009. № 15. С. 99-101.
13.  Тарасов А.Н. Постмодернизм в традиционных видах художественной культуры: архитектура, литература, живопись // Аналитика культурологии. 2009. № 15. С. 226-230.
14.  Тарасов А.Н. Искусство эпохи Возрождения как отражение II социокультурной трансформации в континууме европейской культуры: философский анализ // В мире научных открытий. 2013. № 9.2 (45). С. 265-276.

социокультурная трансформация, А. Тойнби, кризис культуры, европейская культура.

В статье анализируются концепция Арнольда Тойнби применительно к аналитике социокультурных трансорфмаций в континууме европейской культуры. В работе показано, что эти явления имеют много общего. В частности, ситуация «вызов-ответ» и социокультурные трансмации, рассматриваемые в рамках европейской культуры, возникают в переходные периоды развития культуры. В этой связи концепция английского исследователя открывает новые возомжности для более детаельной проработки аналитики социокультурных трансформаций.

Текст статьи:

Арнольд Тойнби создал одну из наиболее оригинальных вариантов концепции локальных цивилизаций. Концепция А. Тойнби была изложена им в двенадцатитомном труде «Исследование истории». Свою работу ученый посвятил обозрению всемирной истории, которое он выстраивает на основе представления о самозамкнутых, отдельных образованиях – цивилизациях. Истинными объектами истории, утверждает Тойнби, являются общества, цивилизации. Концепция исследователя позволяет открыть новые аспекты в аналитике социокультурных трансформаций в континууме  европейкой культуры [10-17].

Согласно Тойнби, цивилизация представляет собой общность людей, которые проживают на общей территории и обладают общими духовными традициями и сходным образом жизни. Другими словами цивилизация – это та среда, в которой живет человек, среда его обитания и творческой деятельности. Культура это то, что создано руками человека, это основная часть цивилизации. Она изменяется, как цивилизация и развивается по тем же законам. Из этого можно сделать вывод, что в своей концепции Арнольд Тойнби как бы объединяет два этих понятия. Изучая в своей работе цивилизацию, он изучает культуру.

Истинными объектами истории, по утверждению А. Тойнби, являются общества, цивилизации. Он выделяет двадцать одну цивилизацию, когда-либо существовавшую на Земле. В настоящее время их осталось пять, не считая две реликтовые:

- западная христианская цивилизация;

- православная христианская цивилизация;

- исламская цивилизация;

- дальневосточная цивилизация;

- индуистская цивилизация.

Между некоторыми из этих цивилизаций существуют родственные отношения. Кроме этого, цивилизации взаимодействуют друг с другом и могут влиять друг на друга.

Арнольд Тойнби подразделял цивилизации на основные и локальные. Основные цивилизации он отличал тем, что они оказали заметное влияние на другие цивилизации и ход мировой истории в целом. К ним относятся шумерская, вавилонская, эллинская и некоторые другие.

Локальными цивилизациями А.Тойнби называл те, которые характеризуются замкнутостью в национальных рамках. К ним он относил русскую, немецкую, американскую и другие цивилизации.

Каков же жизненный цикл цивилизаций в концепции Тойнби? Каждая цивилизация проходит на своем жизненном пути следующие стадии:

Тойнби выделяет два пути возникновения цивилизаций: через мутацию примитивного общества и через отчуждение пролетариата от правящего меньшинства ранее существовавших цивилизаций. В обоих случаях Тойнби объясняет генезис с помощью концепции «Вызов и Ответ». Замечая, что природные условия могут влиять на характер цивилизации, он говорит, что для успешного зарождения необходимо появление Вызова — стимула. Тойнби выделяет пять основных стимулов, которые могут положительным образом повлиять на успешный генезис цивилизации.

• Стимулы природной среды:

- Стимул бесплодной земли

- Стимул новой земли

• Стимулы окружения:

- Стимул удара (реакция на нападение)

- Стимул давления («форпост»)

- Стимул ущемления (бедность, рабство,национальная дискриминация).

 Именно появление стимулирующего воздействия со стороны природы или окружающих народов способно вывести примитивное общество из стационарного состояния и заставить его начать развиваться. Доказывая свое предположение, Тойнби анализирует большое количество различных цивилизаций и в каждом случае находит такой стимул.

Что касается зарождения цивилизации из недр материнской цивилизации, то здесь Тойнби также использует концепцию «Вызов и Ответ». Правящее меньшинство не способно дать ответ на вызов, стоящий перед обществом и разрушающий его. Тогда в среде пролетариата возникает новое творческое меньшинство, действительно способное дать ответ. Постепенно мимесис народных масс перенаправляется на новое творческое меньшинство, что в дальнейшем приводит к зарождению новой цивилизации.

За стадией генезиса следует стадия роста, на которой цивилизация из зародыша развивается в полноценную социальную структуру. Приступая к анализу стадии роста в цивилизации Тойнби, необходимо понять, что он считает критерием роста. Прежде всего, территориальная экспансия ни в коей мере не является показателем развития цивилизации. Территориальное расширение обычно сопровождается кровопролитными войнами и свидетельствует скорее не о росте цивилизации, а о регрессе. Захватывание чужих территорий зачастую говорит о неспособности общества справиться с внутренним вызовом. Тойнби отказывается также в качестве признака роста принимать и рост власти над природой.

Начало распада Тойнби называет надломом. Надлом может произойти по различным причинам. Возможно, что на очередной вызов активная часть просто не сможет дать адекватный ответ. Другой причиной надлома А. Тойнби называет потерю инициативы. Энергия общества уходит лишь на поддержание ранее достигнутого положения, а для движения вперед нет ни стимула, ни внутренних ресурсов. Симптомом Надлома цивилизации является идолопоклонство. А. Тойнби определяет его как «интеллектуальное, морально-ущербное и слепое обожествление». Как видно, спектр опасностей, подстерегающих цивилизацию на пути ее развития, весьма широк. Однако наступление надлома и гибели не является неизбежным. Всегда есть шанс выхода из тупиковой ситуации.  Основной критерий и причина надломов цивилизации заключается во внутреннем взрыве, который обусловливает утрату свойств самоорганизации. Так Надлом приводит к Распаду цивилизации.

Стадия распада, по Тойнби, является серией неудачных ответов на один и тот же вызов, который привел к надлому цивилизации. В социальном плане на стадии распада происходит расщепление общества на три составляющие:

- Правящее меньшинство, больше не являющееся творческой силой общество, но усиленно цепляющееся за власть. С целью удержания власти оно создает универсальное государство.

-  Внутренний пролетариат, не доверяющий больше правящему меньшинству. Его ответной реакцией является создание вселенской церкви.

- Внешний пролетариат. Он проявляет себя в варварских набегах на ослабевшую цивилизацию.

В духовной сфере распад общества приводит к расколу в душе. «Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности. Разложение общества сопровождается полным распадом правящей верхушки и появлением нового творческого меньшинства, вышедшего из пролетариата. Именно это меньшинство способно образовать новую цивилизацию. Единственный положительный выход — «преображение», то есть создание пролетариатом новой религии, опирающейся на принципиально иную систему ценностей, нежели разлагающаяся цивилизация. Распавшись, цивилизация либо исчезает с лица Земли (египетская цивилизация, цивилизация Инков) либо дает жизнь новым цивилизациям (эллинская цивилизация, породившая через вселенскую церковь западное и православное христианство). Согласно А. Тойнби в этом жизненном цикле нет предопределенности развития. Поэтому развитие цивилизации зависит от состояния и способностей людей отвечать на негативные события в среде их существования.

Концепция «вызов–ответ» Арнольда Тойнби дает ключ к пониманию творческой природы и возможной альтернативности культурно-исторического процесса [1-9], дальнейшей аналитике социокультурных трансформаций [18, 20, 22-25]. Развитие культуры осуществляется как серия ответов, даваемых творческим человеческим духом на те Вызовы, которые бросает ему природа, общество и внутренняя бесконечность самого человека, что представляется совершенно естественным в динамике культуры, знаменуя тем самым период качественных изменений, социокультурных трансформаций [19, 21]. При этом всегда возможны различные варианты развития, ибо возможны разные Ответы на один и тот же Вызов. Ответом на вызов может быть либо рост – переход в более высокое и более совершенное состояние, либо распад.

 Литература:

1. Тарасов А.Н. Аналитика культуры авангарда как социокультурной трансформации в континууме европейской культуры: философский аспект //  Аналитика культурологии. 2013. № 25. С. 9-14.
2. Тарасов А.Н. Влияние социокультурной трансформации на изменение сущностных границ искусства // Аналитика культурологии. 2011. № 21. С. 193-197.
3. Тарасов А.Н. Социокультурная трансформация и мировоззрение //  Аналитика культурологии. 2013. № 27. С. 72-76.
4. Тарасов А.Н. Детерминация культуры позднего эллинизма как социокультурной трансформации: философский анализ // В мире научных открытий. 2013. № 1-3. С. 276-293.
5. Тарасов А.Н. Категориально-понятийный аппарат аналитики социокультурной трансформации // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2012. № 1-1. С. 189-191.

культура, искусство, прогнозирование, социум, человек, общение.

современное исследование проблем прогнозирования социального и культурного пространства нуждается в разработке новых футурологических теорий, в которых значительное место уделяется именно изменениям, происходящим в культуре. В данном аспекте статья представляется важной, открывающей неисследованные ранее аспекты культуры и искусства.

Текст статьи:

Поскольку современное исследование проблем прогнозирования социального и культурного пространства нуждается в разработке новых футурологических теорий, в которых значительное место уделяется именно изменениям, происходящим в культуре, необходимо рассмотреть также некоторые особенности и составляющие социокультурного прогнозирования на современном этапе. На наш взгляд, типичной для современности важнейшей составляющей актуальных футурологических концепций становятся именно этические проблемы (проблемы поиска новых цен­ностей, норм и целей индивида и общества).

Отметим, что к числу разработчиков именно этого направления следует отнести труды в области философии и культурологии немецкого социолога Юргена Ха­бер­маса.  Притом, что его позиция носит несколько пессимистический характер, ученого традиционно относят к некоей оппозиции современного футурологического мейнстрима. Согласно мнению ученого, биотехнологии существенным образом изменяют этику человечества, об этом он писал в работе «Будущее челове­ческой природы. На пути к либеральной евгенике?».

Согласно концепции этого ученого: «Прогресс биологи­ческих наук и развитие биотехнологий не только расширяют известные возможности действовать, но и позволяют осуществ­лять новый тип вмешательства в человеческую жизнь. То, что прежде было «дано» как органическая природа и, в крайнем слу­чае, можно было «вырастить», сегодня превратилось в сферу це­ленаправленного вмешательства». [1]

По мнению ученого, принципиальное различие между «быть те­лом» и «иметь телесную оболочку» суть некая граница между природой, которой мы «являемся», и органиче­ской оболочкой, которой мы «наделяем» себя, расплывается. Таким образом, данная логика размышлений приводит к тому, что искусственно созданные субъекты вследствие этого наделяются новым видом отношения к самим себе, глубоко затрагива­ющий их органический субстрат.

Характеризуя особенности этого нового вида отношений, трудно не заметить, что эти субъекты захотят использовать богатые возможности новых игровых прост­ранств принятия решения. Таким образом, со временем, происходит их вписывание в социальный и культурный контекст, причем происходит это двумя основными путями:

v автономным, соразмерно норматив­ным соображениям, принимающим участие в демократическом формировании воли,

v произвольным, опираясь на субъектив­ные предпочтения, умиротворяемые посредством рынка, ­– за­висит теперь именно от самосознания и самопонимания данных субъектов».[2]

Отметим, что в данной связи становится актуальным вопрос о том, что такое сознание человека на онтологическом уровне. Классическим является определение сознания, принадлежащее Д. Деннету, которое цитирует Фукуяма в книге «Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической революции», а также активно использует в своих трудах Бартелми: «Человеческое сознание само есть огромный комплекс мемов (точнее, действий мемов в мозгу), что лучше всего можно представить себе как работу некоей «фон-неймановской» виртуальной машины, реализованной в параллельной архитектуре мозга, который не был спроектирован в расчете на такую работу».[3]

 Для того чтобы определить, какое из понятий более емко и глубоко, необходимо провести последовательный анализ в целом содержания концепций ученых, специализирующихся в данной области научного знания. Исследование всех, наиболее значимых, модных концептуальных подходов может стать основой для многих томов, поэтому, компилируя их и обобщая, мы, безусловно, вносим свое авторское интерпретирование этих концепций.

В данной связи мы считаем необходимым подчеркнуть, что одним из основателей как таковой науки философского прогнозирования  стоял автор концепции культуры информационного общества М. Кастельс. В своем исследовании «Информационная эпоха: экономика, общество и культура» (1996) Кастельс предлагает концепцию информационной культуры, философии и искусства, основанную на обобщении происходящих в обществе и культуре процессов, а также научном анализе экономических, социальных, культурных, эстетических, моральных и иных аспектов и перспектив развития современной философии и культуры. Его концепция исследуется Лиотаром, высоко ценящим исследования Кастельса.[4]

Подытоживая и значительно обобщая основные из имеющихся концепций в данной области научного знания, отметим следующие их основные особенности:

v большинство из них опирается своими первоначальными предположениями на исследования американской экономики первой половины XX века, основателями данной ветви теорий  являются Солоу и Кендрик,

v большинство ученых, исследующих социальное прогнозирование, подчеркивают, что качественного различия между обществами индустриальным и постиндустриальным нет, что рост производительности на базе знаний был чертой индустриальной экономики, но присущ не только ей,

v характеризуя существенные особенности постиндустриальных обществ, в частности, приоритет сферы услуг и сокращение производственной сферы, в том числе предприятий, отмечается, что уровень массовизации – то есть концентрации рабочей силы – достаточно велик, что всегда позитивно влияет на ее качество,

v многими учеными подчеркивается, что современные услуги, как в экономике, так и в культурной жизни зависят от прямых связей с промышленным производством и что промышленная деятельность (отличная от промышленной занятости) является критически важной для производительности и конкурентоспособности экономики,

v исследователи также выделяют  две наиболее распространенные модели современного экономического, социального и культурного развития: модель экономики услуг, которую представляют Соединенные Штаты, Соединенное Королевство и Канада, и модель индустриального производства, распространенная в Японии и Германии,

v исследователи также отмечают, что в странах, которые делают ставку на экономические прибыли в сфере услуг, от добавленной стоимости промышленных фирм поступает 24 % ВНП, а другие 25 % ВНП – от услуг, непосредственно связанных с промышленностью, что превращает постиндустриальную экономику в новый миф,

v ученые также подчеркивают, что современной экономике, обществу и культуре свойственны  демассификация производства, которую шаг за шагом констатируют в своих трудах теоретики постиндустриализма,

v социальная структура общества трансформируется за счет количественного роста управленческих, профессиональных и технических страт, представляющих собой ядро некоей новой структуры,

v     последние процессы сопровождаются ростом неквалифицированных занятий в сфере услуг на нижних ступенях социальной лестницы, причем по абсолютной численности эти рабочие места могут составлять существенную долю постиндустриального социального организма,

v     все это приводит к тому, что постепенно и неизбежно расширяется интеллектуальная и управленческая элита, что поляризует социальную структуру.

Подчеркнем, что описанные выше процессы порождают рост потенциальных потребителей продукции массовой культуры со свойственным им невысокими этическими и эстетическими запросами: в традиционных формах она востребована преимущественно низшими слоями неквалифицированных работников, а в новых формах, связанных, в частности, с новыми информационными технологиями, – средним классом и элитой.

Особого исследования требует проблема возможности и социально-экономической обусловленности существования и развития массовой культуры в рамках информационного общества, где трансформировалась, атомизировавшись, и сама масса, и культура, ее обслуживавшая. Анализируя своеобразие бытования и функционирования культурной индустрии, следует подчеркнуть свойственные ей особенности:

v культурная индустрия основывается не на удовлетворение креативных потреб­ностей личности, а ориентируется на «экономику здравого смысла»;

v при этом новые экономические формы традиционно стандартизированы, что становится основой для некоей унификации культурного продукта;

v так называемая метакультурная индивидуальность, свойственная современности, основывает собой новый тип культуры и характеризуется способностью дифференцировать поступающую информацию;

v быстрые темпы развития  метакультурной индивидуальности приводят к тому, что последняя существенным образом нуждается в рекреации, сублимации и психологической разгрузке.

Отметим также, что доминирующая стратегия в обогащении культуры, связанная с потенциалом новых коммуникационных технологий, направлена не на области здравоохранения, образования, а на разработку гигантской системы электронных развлечений следующего типа:

v «видео по заказу», на которое покупатели западных стран тратят свыше 350 млрд. долл. в год,

v тематические парки виртуальной реальности, привлекающие сегодня наибольшие инвестиции,

v сфера электронных развлечений в сети Интернет продолжает выступать в качестве одной из наиболее прибыльных отраслей экономики, поскольку ему свойственны такие черты, как интерактивность и индивидуализация, в отличие от средств массовой коммуникации в «галактике Маклюэна», встроены в новейшие коммуникационные системы технологически и культурно.

Трудно не согласиться с  тем, что все растущий потенциал потребности в подобного рода развлечениях не всегда обеспечивает новые структуры социальной коммуникации. Так, в новой информационной культуре, со свойственной ей массовой культурой, выделяются собственные страты, становящиеся потенциальными производителями и потребителями либо массовой, либо элитарной продукции.

В данной связи необходимо отметить, что в виртуальных сообществах намечается формирование двух основных популяций:

v малого меньшинства жителей электронной деревни, со специфичным языком компьютерной коммуникации как нового средства, предполагающего неформальность, спонтанность и анонимность;

v некоего бродячего сообщества,  для которого случайные выходы в различные сети равносильны исследованию нескольких, хотя и эфемерных, существований.

В наше время было бы ошибкой считать компьютерную коммуникацию как таковую принадлежностью исключительно образованной и экономически обеспеченной части населения наиболее развитых стран. Отметим, что чаще всего она используется в больших, наиболее высокоразвитых метрополисах, в глобальном масштабе выступающей в качестве элиты. Эта та часть общества проявляет способность выбирать свои мультинаправленные цепи коммуникации и интерес к использованию мультимедиа для доступа к информации, политической деятельности и образованию.

Впоследствии подобные элиты образуют некое собственное сообщество, формируя символически замкнутые общины, и определяют себя как пространственно ограниченную межличностную сетевую субкультуру. Так со временем образуется персональная микросеть элиты, откуда посредством глобального множества взаимодействий ее интересы передаются в функциональные макросети.

Однако было бы неверно считать, что элита информационного общества отнюдь виртуальна, существует и иное ее пространство, где сконцентрированы доминирующие функции и откуда возможны мобильные перемещения к иным культурным комплексам искусства и развлечений. Подобная сеть организована для того, чтобы «низы» имели возможность прикоснуться к потребностям элиты, и были бы, таким образом, более легко управляемы.

Впоследствии всеобщим пространством пребывания элиты, имеющей открытый доступ к информации, становится глобальное цифровое пространство, что и определяет культурную универсальность этой субкультуры, нацеленной на «унификацию символического окружения», гомогенизацию стиля жизни, нивелирование культурных границ.

Безусловно, процесс развитии общества и культуры идет таким образом, что узкий круг корпоративной элиты добивается гомогенности, в частности, посредством пребывания в универсальных, изолированных пространствах неких международных отелей, убранство которых, от дизайна комнат до цвета полотенец, должно создавать ощущение принадлежности к внутреннему кругу.  Отметим, сто символы этой специфической глобальной, интернациональной культуры, игнорирующей культурное разнообразие, создают определенную идентичность, связанную с принадлежностью к структурам управления информационной экономикой.

Для другого круга потребителей предлагается, кроме общения по электронной почте и политики (в том числе электронного голосования), «традиционные развлечения» – от садистских видеоигр до бесконечных спортивных матчей, погружающий в виртуальную реальность.

Трудно не согласиться с тем, что эти социальные слои, остающиеся основными носителями национальных культур, через мир массовых коммуникаций и массовую культуру аналогичным образом унифицируются. Однако в отличие от мировой информационной элиты, осоз­нанно стремящейся к самоизоляции и гомогенности, вторая часть общества вынуждена принимать эти унифицирующие стратегии через потребление универсальной продукции, в том числе культурной, а также посредством приобщения к новым коммуникационным технологиям.

Поскольку социальной основой массовой культуры в информационной социальной системе остается та часть общества, которая отчуждена от структур управления экономикой нового типа и вынуждена соответствовать стратегиям подчинения и «включения во взаимодействие», а также часть «технической элиты», имеющая возможность выбора между разными формами и типами культуры, перспективы развития культуры отнюдь не всегда позитивны.

Мы согласны  с тем, что в качестве социальных предпосылок распространения массовой культуры в информационном обществе выступают напряженный ритм деятельности, экзистенциальные проблемы, проблемы адаптации, проблема свободного времени, а также отсутствие у части общества навыка и определенного типа сознания, соответствующего восприятию сложных проблем и феноменов высокой культуры. Сами же информационные технологии развиваются в большой степени как технологии развлечений, в определенном смысле снимающие напряжении человека современной культуры, с одной стороны, но с другой, порождающие и развивающие  тенденцию глобализации современной культуры.

Список использованной литературы