идеал, мировоззрение, ребенок, социум.

Наука XX века доказала, что все люди рождаются без знания языка, мировоззренческих систем, моральных принципов, эконо­мических критериев, научных понятий, стереотипов социального поведения. Критика априорности и доказательство истинности апо­стериорности, приобретенное™ в процессе общения социальных знаний содержится в современной генетике, антропологии, меди­цине, философии, педагогике, психологии. Проведенные автором исследования детей дошкольного возраста выявили ряд онтогене­тических закономерностей формирования раннего мировоззрения: необходимость самосознания, влияние эмоций и чувств, неумение самостоятельно мыслить, наглядное обобщение индивидуального опыта ребенка, спонтанность, зависимость от бытовой ситуации, определяющее воздействие на представления ребенка о мире име­ют наставления родителей и близких, возникновение в сознании дошкольника элементарных форм мировоззрения и др.

Текст статьи:

Человечество не прекращает напряженный творческий поиск идеала мировоззрения, В условиях стремительного развития науки и распространения разнообразных религиозных учений перед со­временным человеком стоит сложная проблема выбора мировоз­зренческой ориентации и базисной картины мира.

Наука XX века доказала, что все люди рождаются без знания языка, мировоззренческих систем, моральных принципов, эконо­мических критериев, научных понятий, стереотипов социального поведения. Критика априорности и доказательство истинности апо­стериорности, приобретенное™ в процессе общения социальных знаний содержится в современной генетике, антропологии, меди­цине, философии, педагогике, психологии. Проведенные автором исследования детей дошкольного возраста выявили ряд онтогене­тических закономерностей формирования раннего мировоззрения: необходимость самосознания, влияние эмоций и чувств, неумение самостоятельно мыслить, наглядное обобщение индивидуального опыта ребенка, спонтанность, зависимость от бытовой ситуации, определяющее воздействие на представления ребенка о мире име­ют наставления родителей и близких, возникновение в сознании дошкольника элементарных форм мировоззрения и др. Особенно следует отметить выявленный факт неустойчивости элементарных форм мировоззрения, которые порой меняются в течение короткой беседы с ребенком. Переменчивость мнений ребенка — это общая особенность его сознания, поскольку у него не сформировались вкусы, привычки, навыки, стереотипы, нормы, ценности. В созна­нии взрослых, не страдающих тяжелыми психическими заболева­ниями, картина мира сохраняется длительное время, а смена фор­мы мировоззрения происходит значительно реже, чем у детей. Ча­ще всего такое важное событие в зрелом периоде бывает один раз (переход в иную религиозную конфессию, признание истинности » —   mnnrnnm ппекоащается процесс не­упорядоченной смены элементарных форм мировоззрения и закре­пляется какая — то одна картина мира?

Сознание индивида едино и динамично. Моральные, полити­ческие, экологические, религиозные, исторические знания тесно взаимосвязаны, а не отделены друг от друга какими — то таинствен­ными перегородками. Невозможно одновременное существование двух (и более) автономных «полноценных» сознаний и самосозна­ний у индивида, т. к. деятельность памяти и мышления неизбежно приведет к их объединению. Для описания и объяснения механизма удержания мировоззренческой ориентации нужно учитывать, что основания мировоззрения содержат понятийный аппарат, исходные принципы, критерии отбора и принятия убеждений. Изменения в основаниях порождают соответствующие изменения в картине ми­ра. Основания синтезируют наиболее значимые для индивида кон­цептуальные элементы его сознания в устойчивую систему, которая обеспечивает сохранение картины мира посредством категориаль­ного синкретизма рационального самосознания, проявляющего се­бя в деятельности разума. Устойчивость мировоззренческой ориен­тации есть проявление методической работы разума человека.

Обобщение опыта современной философии и методологии науки приводит к очень важному эпистемологическому выводу: сущность различия разума человека и веры сводится к проблеме природы доказательства (или обоснования). Вера проявляется в признании человеком истины без соответствующих доказательств (или обоснований), которые требует разум. Вера разрывает единст­во истины и доказательства, разум, напротив, устанавливает эту связь и реализует себя в процессе собственного доказательства. Беспричинной веры нет, она возникает при осмыслении восприни­маемых индивидом информационных потоков. Вера есть результат положительной оценки, одобрения какого-либо источника инфор­мации и основанного на этой оценке эмоционального отношения к данному источнику информации. Положительные эмоции поддер­живают доверие, создают иллюзию доказательности.

Вера подменяет рациональное единство истины с доказатель- ния информации от данного источника. Вера самодостаточна: если вера по отношению к какому-то объекту есть, то не верить в эту ве­ру невозможно. Вера не содержит отрицательного отношения к самой себе и в этом проявляется ее самый опасный недостаток- не­самокритичность, она не порождает сомнения в самой себе.

Природа разума существенно отличается от природы веры. Самокритичность разума проявляется в постоянном поиске более оптимальных форм и видов доказательств (и обоснований). Разум самосовершенствуется в противоположность догматизму веры, что порождает стремление разума согласовывать рассуждения и выво­ды с достоверным перцептуальным опытом. В этом проявляется самокритичность разума, его стремление опереться на проверенные факты. Ради достижения истины разум отказывается от принципа самодостаточности и самообоснованности, а в поисках истины об­ращается не к вере, а к перцептуальному опыту.

Если ставить вопрос о доверии к разуму, то, тем самым, при­знается первичность веры по отношению к разуму. Это, безуслов­но, неприемлемо для самоопределяющегося разума. Поэтому, что­бы устранить зависимость разума от веры, разуму необходимо пре­одолеть сомнения в совершенстве научных доказательств.

История развития науки и техники (полеты в космос, градо­строительство, телефоны, медицинские препараты и т.п.) служит комплексным подтверждением теории о том, что высший идеал ра­зума реализуется в научных доказательствах. Технические средства (автомобили, самолеты и прочее) модернизируются на основе раз­вития научных знаний и могут быть экологически безопасными. Последовательная защита познавательных способностей разума че­ловека несовместима с отрицанием возможности научного доказа­тельства существования или несуществования бога. Конечно, при­рода научных доказательств изучена недостаточно. Универсальные черты научного доказательства — формулировка цели, наличие на­чальной и конечной стадии доказательства, согласованность теоре­тических и эмпирических требований, непротиворечивость, вос­производимость, проверяемость, конкретность, последователь-UriPTI.

Одна из наиболее остродискуссионных тем философии науки — опровержимы или неопровержимы научные доказательства. Боль­шое внимание этой проблеме уделяли античные скептики (Пир- рон, Агриппа, Секст Эмпирик и др.). Фальсификационисты, защи­щающие тезис об опровержимости доказательств, выдвигают два основных аргумента. Первый: абсолютных научных доказательств нет. Все научные доказательства относительны, субъективны, не­надежны. Второй: относительность научных доказательств прояв­ляется в том, что рано или поздно любое научное доказательство будет опровергнуто. Основное противоречие фальсификационизма: признание доказательств относительными и сомнительными; а оп­ровержений — абсолютными и достоверными. Опровержения — это вид доказательства; опровержение есть доказательство ложности теории или тезиса, а опровержение ложности есть, наоборот, дока­зательство истинности. Поэтому фальсификационисты противоре­чат сами себе, «доказывая», что доказательств не существует. Цель доказательства — постановка и решение задачи. Метод доказатель­ства обеспечивает непротиворечивое решение задачи, движение мысли от задачи к результату. Доказательство связывает задачу и результаты решения данной задачи с помощью определенного ме­тода.

По-мнению автора, сущность научной рациональности рас­крывается в неразрывном единстве истины и доказательства в на­учном познании: нет истины без доказательства и нет доказательст­ва без истины¹. Правильное понимание науки дает современный светский университет. Для того, чтобы противостоять усиливаю­щемуся стремлению элит манипулировать массовым сознанием и поведением людей, человеку нужно получить научное образование в современном светском университете.

Отсутствие защитных механизмов, препятствующих реализа­ции корыстных и антиобщественных интересов, позволяет приви­легированной части населения концентрировать колоссальные деньги и материальные блага в своих руках. Именно эти социаль­ные группы создают расширяющуюся и обновляющуюся комбина- внушить веру в индустриальное общество, в его рациональность и способность успешно преодолевать трудности и кризисы. Попу­лярность приобрели мифы о демократии, о больших городах, о рос­кошной жизни «деловых» людей, о процветающих странах, о на­родном государстве, о социальной справедливости, о светлом бу­дущем, о любви к детям, о доступности образования и здравоохра­нения, о законности и правопорядке, о строительстве ноосферы, о постиндустриальном обществе и др.² С целью пропаганды мифов широко используются средства массовой информации (газеты, журналы, радио, телевидение, интернет), государственные поста­новления, избирательные кампании, публичные выступления идео­логов и политиков, искусство, религия, философия, международ­ные организации. Выбор средств определяется интересами и воз­можностями заказчиков. Стремление манипулировать массовым сознанием и поведением служит одним из главных стимулов пого­ни за сверхприбылями и сверхдоходами. Разнообразные научные знания (физика, химия, биология, медицина, психология, филосо­фия, педагогика и проч.) применяются для разработки технологий создания привлекательных мифов и их широкого распространения.

Привилегированные слои общества заинтересованы в развитии науки для сохранения выгодных им общественных порядков и на­копления благ. Наука и высшие учебные заведения, с одной сторо­ны, используются в целях воздействия на массовое сознание и по­ведение, с другой стороны, они сами являются объектами манипу­лирования³. Таким образом, наука оказывается втянутой в систему острейших противоречий индустриального общества⁴. Другим мощным фактором, порождающим противоречивое положение науки, выступает милитаризация.

Учеба в светских университетах постепенно становится необ­ходимым этапом развития творческой личности. Современное свет­ское университетское образование имеет целенаправленный харак­тер. Все студенты обучаются по номенклатурным специальностям, требующим знания стандартной совокупности дисциплин. Измене­ния учебных программ происходят под действием политических и экономических факторов, но определяюшую ноль играет понимание о развитии в  научном знании.

С помощью выпускаемых специальностей светские университеты связывают динамичное научное знание с потребно­стями государства, общества, регионов. Для всех студентов обяза­тельно изучение так называемых общеобразовательных дисциплин, функции которых существенно отличаются от функций комплекса дисциплин по специальности. Состав и содержание общеобразова­тельных программ отражает политику государства, соответствует университетским специальностям и профессиям. Общее универси­тетское образование даёт знание основ современной науки, учит своевременно осмысливать происходящие в обществе события, адаптироваться к изменениям социальных условий, быстро овладе­вать новыми специальностями и профессиями, адекватно понимать характер и поведение людей, самостоятельно мыслить.

Решение одной из сложнейших задач, стоящих перед универ­ситетами, — формирование высококультурной интеллектуальной личности — невозможно без серьёзного осмысления молодыми людьми мировоззренческих вопросов. Мировоззрение играет в жизни индивида огромную роль благодаря выполняемым им разно­образным функциям: познавательной, коммуникативной, мотивационной, оценочной, регулятивной, креативной, гедонистической.

По мнению автора, в настоящее время доминирующий тип сознания — мировоззренческий. Поэтому и в воспитании молодежи необходим мировоззренческий подход, без учета которого добиться положительных результатов в воспитательной работе невозможно. Этот вывод подтверждается современным по­литическим опытом.

Один из важнейших антропологических уроков истории за­ключается в том, что во все времена большинство людей имели элементарные формы мировоззрения и не стремились к более глу­бокому изучению философских проблем. Почему многие люди не хотят расширить кругозор и проанализировать собственное миро­понимание? Почему лишь незначительная часть человечества со­вершенствует свое мировоззрение?

Выразить формулировкой: потребность личности в мировоззрении зависит от основного содержания мировоззрения этой личности, а основное содержание мировоззрения зависит от потребности в ми­ровоззрении. Идеал мировоззрения — это неотъемлемый элемент мировоззрения. Поэтому мировоззренческий круг раскрывает связь идеала и потребности: потребность в мировоззрении зависит от идеала и, наоборот, идеал мировоззрения зависит от потребности в мировоззрении.

Догматический и креативный типы мировоззренческого круга содержат существенно отличающиеся по структуре и функциям по­требности в миропонимании. Примитивная потребность в мировоз­зрении довольно легко удовлетворяется элементарными ответами, знаниями, дефинициями. Мировоззрение индивида, состоящее из набора распространенных в массовом сознании догм, предрассуд­ков, стереотипов, не побуждает его обладателя к критическому самоанализу и интеллектуальному самосовершенствованию. Ди­версификация познавательных интересов порождает стремление личности к творческому духовному самосовершенствованию. Ми­ровоззрение личности, стимулирующее активные искания и под­держивающее интерес к критическому самопознанию, формирует устойчивую потребность этой личности к философским вопросам.

Таким образом, мировоззренческий круг возникает в любом индивидуальном сознании. Креативный мировоззренческий круг препятствует духовной деградации, поддерживает разносторонние интересы этой личности. Догматический мировоззренческий круг выполняет противоположную функцию, способствуя формирова­нию устойчивых завышенных положительных самооценок индиви­да, самодовольства, самолюбования, самовосхваления, самооправ­дания; человек уверен, что он осуществил правильный рациональ­ный выбор мировоззренческой ориентации. Большинство людей имеет элементарное догматическое мировоззрение, создающее в индивидуальном сознании иллюзию самодостаточности личности как философствующего субъекта.

Видуального мировоззрения направлено от догматического миро­воззренческого круга, возникающего в детстве, к креативному. Но часто переход от догматического мировоззренческого круга к креа­тивному не происходит.

У ребенка в процессе социализации формируется множество элементарных форм мировоззрения, которые сменяют друг друга под действием макро- и микросоциокультурных условий. Посте­пенно, под действием социокультурных факторов, закрепляется ка- кая-то одна элементарная форма мировоззрения, которая и в зрелом возрасте может измениться. Для перехода к креативному мировоз­зрению человеку нужно преодолеть влияние среды и социума, из­бавиться от конформистских мотивов, улучшить свое образование, но это труднодостижимые цели.

Большинство современных людей вполне удовлетворяет эле­ментарное мировоззрение. Особенность психологии масс в том, что важный и судьбоносный вопрос о содержании мировоззрения ре­шается без длительного и настойчивого изучения мировоззренче­ской проблематики. Многие люди не хотят тратить своё время на изучение мировоззренческих систем. Смысл своей жизни они по­нимают как стремление сохранить и улучшить своё материальное положение, часто перерастающее в жажду наживы любой ценой. Современные молодые люди под влиянием обывательских идеалов предпочитают профессии и специальности, с помощью которых они надеются извлечь большую личную выгоду из общества. Если индивидом движут потребности, ориентирующие его на приобре­тение материальных благ и достижение престижного в обыватель­ском понимании образа жизни, то мировоззренческие проблемы имеют для него второстепенное значение.

Потребительские и приспособленческие настроения преобла­дают у современной молодежи, которая соответствующим образом относится к университетам и их образовательным программам. Сложившаяся у студентов шкала ценностей определяет их отноше­ние к учебным дисциплинам, служит «рабочим» критерием для ус-

Основные методы трансформации догматического мировоз­зрения личности в креативное и формирование устойчивой потреб­ности в интеллектуальном развитии следующие:

• Научная эрудиция, получение двух, трех и более выс­ших образований.

Овладение методикой объективного самопознания лич­ности и ее постоянное применение.

• Участие в философских, социологических, психо­логических исследованиях и дискуссиях.
• Изменение условий жизни человека (перемена места жи­тельства и работы, общение с другими категориями людей и т.п.).
• Обсуждение мировоззренческих проблем в средствах массовой информации.
• Формирование самостоятельного мышления.

Необходимое условие духовного развития личности — само­стоятельное мышление. В современном индустриальном обществе применяют разнообразные манипулятивные технологии, средства, приемы. Мишенями многочисленных манипуляторов стали память, ум, воля, чувства, настроения, поступки, образ жизни человека. Се­годня все должны задуматься над вопросами: «Умею ли я мыслить самостоятельно?», «Не стал ли я жертвой манипуляции?», «Есть ли у меня воля?», «Способен ли я принимать самостоятельные реше­ния?», «Что мне нужно для обретения свободомыслия?»

Наиболее простые и очевидные характеристики самостоятель­ного мышления следующие:

1. Умение ясно понимать свои и чужие мнения, рассуждения, доказательства.
2. Умение логически непротиворечивым образом анализи­ровать свои и чужие мысли
3. Умение выделить главное в своих и чужих рассуждениях.
4. Умение сравнивать, сопоставлять точки зрения, опреде­ления, выводы.

Богатство духовной жизни человека проявляется в его по­требности иметь логически стройное мировоззрение. Поэтому пе­реход от примитивной потребности в мировоззрении к возвышен­ным стремлениям творчески осмыслить мировоззренческие про­блемы стимулирует духовное развитие личности. Отсутствие жела­ния осмыслить важнейшие мировоззренческие вопросы ведёт к ду­ховному обнищанию индивида. Университеты должны пробуждать интерес у молодых людей к мировоззренческой проблематике. Преподаватели обязаны разъяснять студентам, что без настойчиво­го изучения мировоззренческих вопросов невозможно духовное развитие человека, становление творческой личности.

В современном обществе функционируют разнообразные фи­лософские учения и теории, задающие мировоззренческие ориента­ции массового сознания. Бойкий мировоззренческий «рынок» от­крытого общества представляет классические мировоззренческие системы, учения знаменитых философов и космологов, «ориги­нальные» новинки. Апологеты рекламируют свой «товар», расстав­ляя акценты на привлекательных аспектах пропагандируемых взглядов. Конечно, от такого обилия предложений у неопытного потребителя «глаза разбегаются». Создать новую мировоззренче­скую систему очень трудно и под силу гениям. Какое ми­ровоззрение лучше и как его обрести? Кто поможет выбрать высо­кокачественную продукцию философского «супермаркета»?

Высшие учебные заведения сегодня недооценивают значение потребности в мировоззрении как важнейшего фактора в становле­нии личности. Университетам как субъектам педагогической дея­тельности целесообразно улучшить мировоззренческое образова­ние студентов. Нужно вырабатывать у студентов обострённый ин­терес к фундаментальным научным проблемам, учить анализиро­вать и оценивать мировоззренческие принципы, раскрывать меха­низмы доказательства и аргументации, знакомить с историей по­знания. Так как элементарное мировоззрение есть у всех людей, f таттппятельно. каждый человек — хочет он этого или не хочет, знает желательно преподавать философию один учебный год с двумя эк­заменами, еженедельной лекцией и семинаром. Целесообразно, чтобы каждый студент прослушал один философский спецкурс по выбору: мировоззренческие системы, история западноевропейской философии, история восточной философии, история философии России, логика, этика, философия науки, философия религии, фи­лософия искусства, философские проблемы — физики, астрономии, биологии, медицины, экологии, технических наук и другие.

Философия показала себя в «деле» как эффективное средство манипулирования. История ярко демонстрирует определяющую роль философии в процессах манипулирования массовым сознани­ем и поведением людей в Европе, Азии, России. Ни одна револю­ция, война, диктатура, эпоха не обходились без адекватной фило­софской доктрины или концепции. Власть, идеология, политика нуждаются в философском обосновании. Иначе невозможно объе­динение элит и проведение политического курса.

Мировоззрение индивида — это главная мишень манипуляций. Знание истории и современной философии даёт молодым людям надёжное средство для психологической защиты от многих мани- пулятивных технологий, в том числе и западного производства. Конечно, эффективная защита человека от многочисленных мани­пуляторов требует изучения психологии, социологии, политологии, истории, юриспруденции, религиоведения, искусствоведения, эко­номических наук. Современное информационное общество создало мощный аппарат подавления личности, превращения людей в по­корных исполнителей воли элит. Процесс становления личности протекает в условиях тотального воздействия психологического оружия.

Развитие общества невозможно без духовно богатой личности, мыслящей самостоятельно. В воспитании творческой личности важная роль отводится университетам. Модернизация университет­ского образования должна отразить потребность общества в высо­коквалифицированных специалистах, способных противостоять

По мнению автора, целесообразно рассмотреть вопрос о по­лезности выделения космологии в общеобразовательную дисцип­лину. Космология изучает природу Вселенной, её строение и дина­мику. Современное мировоззренческое знание включает в себя и космологические теории, созданные в процессе физико- астрономического познания. Растворение естественнонаучной кос­мологии в философии неправильно. После создания ньютоновской механики космология выделяется из натурфилософии и обретает черты физико-математической науки. Парадоксы ньютоновской космологии и теория относительности получили своё осмысление в релятивистской космологии. Развитие квантовой механики приво­дит к созданию квантовой космологии.

Включение естественнонаучной космологии в состав общеоб­разовательных дисциплин неизбежно произойдёт. Чем раньше это будет сделано, тем лучше для духовного и интеллектуального раз­вития России. Учебную программу по научной космологии логично разбить на четыре раздела. В первом разделе рассматривается понятийный аппарат космологии; её проблемы и задачи. Второй раз­дел посвящается истории космологии от древности до возникнове­ния классической механики. В третьем разделе анализируются школы физической космологии (классической, релятивистской, квантовой). В четвёртом разделе обсуждается современная научная картина мира.

Физико-астрономическая космология поможет нашей моло­дёжи понять основания современных мировоззренческих знаний. Важную роль в мировоззренческом образовании призвано сыграть понятие «форма космологии»⁶. Если человек не знает, что такое форма космологии, то ему очень трудно ответить на вопрос: «По­чему у него сложилось то мировоззрение, носителем которого он служит, а не какое-то иное?» Понятие формы космологии характе­ризует ядро индивидуального мировоззрения. Форма космологии — это система общих знаний, состоящая из трёх частей: основания, метода и образа Вселенной (или картины мира). Важно объяснить ния, из которых он происходит. Дилетантское самопознание инди­вида схватывает в собственном мировоззрении лишь наиболее важ­ные фрагменты картины мира, которая содержится в его сознании. Если человеку дать естественнонаучное космологическое образо­вание, то он сможет путём критического самоанализа выделить в собственном мировоззрении исходную форму космологии. Это по­зволит индивиду раскрыть содержание принимаемой им картины мира и понять её сущность. Знание формы космологии неизбежно усилит рационализацию индивидуального сознания, активизирует интеллектуальные процессы личности, повысит роль логического мышления в принятии мировоззренческих решений.

Процесс демократизации российского общества поставил пе­ред работниками системы образования новые проблемы. В госу­дарственных высших учебных заведениях СССР изучали марксизм- ленинизм, в состав которого входили учения о мире, материи, движении, пространстве, времени.

Марксистско-ленинская космология была теоретическим фун­даментом идеологии и партии большевиков. Переход к многопар­тийной парламентской республике потребовал реформы системы образования и существенного изменения содержания программ по общественным наукам.

Одно из самых негативных последствий проведенной рефор­мы остается исключение из обязательных учебных дисциплин со­временной естественнонаучной космологии. В программе по фило­софии сохранилось несколько космологических тем. Если учесть, что количество часов, выделяемых на изучение философии, за по­следние десять лет сократили вдвое, то мировоззренческая неопре­деленность реформы становится очевидной.

В сложившихся условиях под видом религиоведения в рос­сийских государственных вузах процветает религиозная пропаган­да традиционных средневековых вероучений и новейших сект. В действующей конституции РФ выделено в отдельную статью при­знание светского характера госудапственного обпазонания Олняк-п

В современных государственных университетах России нет учебной дисциплины «Космология». Фундаментальные проблемы науки рассматриваются в философии, физике, астрономии, исто­рии, культурологии, религиоведении.

Автор уже неоднократно выступал с предложением ввести в состав общеобразовательного цикла государственных учебных за­ведений современную естественнонаучную космологию, но этот вопрос до сих пор не стал предметом общественных дискуссий по ряду причин:

-     нет факультетов, отделений, кафедр, специализирующих­ся на подготовке космологов;
-   в современной космологии множество школ, течений, на­правлений, которые ведут взаимную критику;
-   широкое признание получила дилетантская точка зрения о несостоятельности космологии как науки;
-    в условиях плюрализма мнений открытого общества уси­ливается конкуренция между мировоззренческими системами, что неизбежно порождает осторожную государственную поли­тику «нейтралитета» в области обучения мировоззренческим знаниям;
-     терпят крах предпринимавшиеся попытки запустить пуб­личную дискуссию о роли и месте космологии в современной высшей школе;
-   нет общественных движений и политических партий, про­пагандирующих идею включения космологии в качестве учебной дисциплины в современный образовательный процесс, лоббиро­вавших эту идею в высших органах власти; студенты универси­тетов также не требуют, чтобы им дали современное космологи­ческое образование;
-   за тысячелетнюю историю деятельности университетов не накоплен опыт преподавания космологии;
-   руководители государственного аппарата опасаются тяжё­лых конфликтов с религиозными конфессиями из-за содержания космологического образования в государственных учебных заведениях;
- у политиков и народа нет правильного понимания огром­ной практической значимости современного научного космоло­гического знания, недооценивается важная роль естественнона­учной космологии в развитии общества.

Современные люди осознают значимость потребности в миро­воззрении. Поэтому, прежде всего, молодежи необходимо дать со­временное естественнонаучное космологическое образование, ко­торое поможет на современном уровне осмыслить мировоззренче­скую проблематику и рационально решить проблему выбора идеала мировоззрения. Естественнонаучное космологическое знание спо­собно сыграть важную роль в борьбе с экстремизмом, фанатизмом, терроризмом.

Примечания:

1. Бондаренко, С.Б. Теория дескриптивных систем / С.Б. Бондаренко. — М., 2008.
2. Бондаренко, С.Б. Мифы индустриального общества и наука / С.Б. Бон­даренко // Свеча — 5. — Владимир — Москва, 2005.
3. Бондаренко, С.Б. Университет в условиях манипуляции массовым соз­нанием / С.Б. Бондаренко. — Сыктывкар, 2003.
4. Тоффлер, Э. Третья волна / Э. Тофлер. — М., 2004.
5. Добреньков, В.И. Общество и образование / В.И. Добреньков, В.Я. Не­чаев. -М., 2003.
6. Бондаренко, С.Б. Космология и культура / С.Б. Бондаренко. — М., 2008. 

традиция, концепции, наследие, ценность, культура, индивид, общество, социологический подход.

В статье рассматриваются современные подходы к определению сущности и содержания традиций как сложного социокультурного явления, представляющего интерес для гуманитарных наук. Раскрывается ценностная структура сущностных элементов традиции, проблема восприятия человеком традиций, рефлексия традиций и наиболее важные функциональные особенности традиций.

Текст статьи:

Исследование традиций в современных условиях является актуальной проблемой. Это связано с социокультурными процессами, которые происходят в различных областях жизнедеятельности народов. Современные тенденции характеризуются ускорением темпов развития, проникновением модернизационных процессов во все сферы социума, оказывая серьезное влияние на традиционные основы духовной культуры этноса. По мнению Э. Гидденса, современное общество характеризуется «детрадиционализацией» [1, с. 59]. Она обусловлена беспрецедентным динамизмом современной жизни и связана с рефлексивностью, способной менять социальные практики в свете поступающей информации. Это приобретает абсолютный, всеобщий характер.

Трансформируется мировоззрение и модифицируются познавательные ориентации личности. Главным «символическим значком» выступают деньги, а в качестве экспертных систем – специализированные знания. В результате меняется ценностная структура общества, растворяется трансцендентальный базис ценностей, формируется ценностный политеизм. Подобные воздействия приводят к изменению процесса самоидентификации личности. Человек должен «гораздо активнее, чем раньше, создавать и воссоздавать собственную идентичность. Поэтому-то психотерапия во всех ее разновидностях и пользуется такой популярностью на Западе» [1, с. 64].

В результате целостное осмысление традиций, выявление ее сущностных характеристик приобретают определенную значимость, позволяя определить самобытность и неповторимость различных культур, сохранить культурную идентичность и раскрыть перспективные инварианты развития. Традиции являются важным элементом в поддержании стабильности общества. «Традиции придают жизни преемственность и форму», – пишет Э. Гидденс [1, с. 61]. Обращение к традициям позволит понять истоки проблем настоящего и выработать пути преодоления кризисных явлений.

Проблема осмысления сущностных и структурных элементов традиций является важной в системе гуманитарного знания. Традиция выступает сложным, многоплановым социокультурным явлением, представляющим интерес для истории, этнографии, социологии, этики, психологии, педагогики, философии и культурологии. Центром внимания исследователей выступают различные аспекты традиций. Результатом стало появление большого количества трактовок понятия «традиция», концептуальных подходов в рассмотрении сущностных характеристик как в нашей стране, так и за рубежом. Все трактовки объединяет интерес к проблеме взаимосвязи современности и прошлого, определению элементов социального и культурного наследия, которое передается из поколения в поколение и сохраняется в определенных обществах в течение длительного времени. При этом можно выделить ряд концепций, в рамках которых был осмыслен культурологический подход к определению понятия «традиция». Это «традициология» Э.С. Маркаряна [2], теория традиции как субдисциплины В.Д. Плахова [3], культурологическая концепция В.Ю. Быстрова [4] и традиция как модель тезаурусной динамики М.К. Петрова [5].

Все существующие подходы к сущности и содержанию традиций можно классифицировать по следующим основаниям: объектное, субъектное, функциональное [6] и пространственно-временное. Объектное основание включает в себя проблему «наследия» – ценность, опыт, информация и т.д. Субъектное – проблема восприятия данного наследия носителем предметно-практической деятельности и познания, источником активности, т.е. индивидом, социальной группой, обществом и т.д. Функциональное основание – это проблема функциональных возможностей наследия в социокультурной общности. Пространственно-временное – проблема соотношения стереотипизированного опыта и возникающих инноваций. От того, какие сентенции предпочитает исследователь, зависит выбор явлений, которые он назовет «традиционными».

При этом следует отметить, что в определении концепта «традиция» у многих авторов (И.В. Суханов [7], Ю.А. Левада [8] и др.) сочетается несколько подходов: коммуникативно-символический, в рамках которого традиция рассматривается как разновидность коммуникативной инфраструктуры общества и символический код, который отвечает за сохранение и передачу опыта, а также воспроизводство социентальной системы; системно-функциональный, где традиция выступает механизмом накопления, преобразования и передачи информации и воспроизводством общественной жизни; структурно-нормативный – традиция представляет собой групповой опыт или некоторый элемент опыта, выраженный в социально организованных стереотипах, воспроизводимый в различных человеческих коллективах, выступая нормой, разновидностью социальной регуляции и т.п. И это не случайно, поскольку традиция представляет собой социокультурный феномен, требующий междисциплинарного исследования. Комплексное интерканоническое исследование возможно на стыке культурологического и социологического исследования, где будут рассмотрены объектно-субъектные, функциональные и пространственно-временные основания традиции.

Так, с точки зрения культурологического подхода можно классифицировать содержание традиций, используя аксиологические аспекты культурного наследия. Здесь традиция рассматривается как идеал, абсолютная ценность [9, с. 73]. Традиция есть часть наследия, которая подлежит оценке (положительной или отрицательной). Кроме того, традиция – это сам процесс такой оценки, последующего усвоения, а также механизм межпоколенной передачи. Главное наполнение традиции — сам факт ее отбора как особенно ценного, того, что в силу этой ценности нельзя позволить себе утратить. Оценочный компонент не означает отрицания объективности бытия традиции, ее зависимости от факта осознания. Традиция как система образцов существует в самой практике повседневной жизни независимо от меры осознания механизма создания этих образцов. Когда элементы наследия прошлого становятся актуальными компонентами нашего бытия, мы можем говорить о них как о традициях.

Выбор связан не только с присутствием факта давности той или иной традиции, но и ее преимуществ – реальных или воображаемых. Через ценности материальной жизни, экономики, социального порядка, политики, морали, искусства, науки, религии личность получает возможность удовлетворить свои потребности. Прежде всего, речь идет о глубинных антропологических и экзистенциональных потребностях. К ним относятся потребности в: социально-духовном становлении человека; объективности как форме человеческого существования; человеческих смыслах бытия; гарантированном, устойчивом, безопасном бытии, в обретении доверия к нему; самодостаточной интеграции индивидуального существования человека, в поиске его идентичности. Все это делает жизнеспособным традицию.

Главная особенность традиций заключается в уверенности членов этноса в том, что она высокоавторитетная в силу древнего происхождения. Представление о связи с прошлым выступает залогом принятия традиции в качестве модели поведения и мироотношения. Коллективные ценности выступают базой для идентичности общества в целом. Многие отечественные и зарубежные этнографы, культурологи, такие как З.В. Сикевич, Фр. Хсю, Дж. Клифтон, А. Кохен, Э.С. Маркарян, рассматривают традиции как этно-консолидирующий признак, т.е. такой, который сближает одного этнофора с другими этнофорами.

Отобранные из культурного наследия образцы, принимаемые как абсолютные, непреходящие ценности в качестве ориентира дальнейшего развития и мерила вновь создаваемых культурных, общественных и личностно-человеческих ценностей, аккумулируются в понятии «классика» [10]. Элементы, составляющие классический фонд культуры в разные исторические эпохи, играют разную роль. При этом необходимо помнить, что все наследие остается той сокровищницей, из которой каждая эпоха берет свои эталоны и ориентиры. Полифункциональность культурного наследия проявляется в стабилизации культурных достижений, сохранении культурных позиций в условиях их ослабления, формировании стилевой самоидентификации, оправдании перемен в обществе и выделении сферы бытия, устремлений и взглядов, которые не могут найти свое место в современной реальности.

В рамках данного подхода был поставлен ряд важных гносеологических проблем. Во-первых, проблема преемственности. В обществе функционируют разные уровни культурных ценностей: общечеловеческие, классовые, локально-групповые и индивидуально-личностные [11, с. 182]. Каждому типу будет соответствовать свой тип передачи от прямого наследования до вербального. Проблема передачи культурных ценностей рассматривалась и исследователями «национального характера». М. Мид, Р. Бенедикт, Г. Горер, Фурье рассматривали индивида как функцию от культуры, сформированную «культурными конфигурациями», институтами и обычаями – браком, семьей и воспитанием. Именно там и происходит восприятие человеком ценностей [12, с. 68]. Хотя ряд авторов считают, что унаследовать традицию нельзя, ею можно только овладеть [13, с. 56]. При этом необходимо определенное усилие для овладения традицией. В частности, предлагается пропаганда конкретных ценностей, а позитивная оценка будет зависеть от воспитательной функции той или иной традиции.

Во-вторых, вариативность и непостоянство ценностей. Следует отметить, что каждое новое поколение наследует объекты прошлого выборочно, в соответствии с их применимостью к современности.

Кроме этого, ценностная структура общества подвержена изменения. К возможным причинам изменения системы ценностей, на наш взгляд, можно отнести следующие: экономические, политические, социальные, духовные изменения;  возрастание роли знания, науки в жизни человечества и связанные с ними процессы информатизация всех сфер жизни общества и технократизации мировоззрения; глобальные вызовы цивилизации; смешение народов, культурное взаимодействие и цивилизационные конфликты; реализация равноправия мужчин и женщин, феминизация, разрушение четких гендерных границ, разрушение института семьи; духовный и культурный анархизм, обращение к разнообразным религиозным учениям, появление новых культов; иррационализм, интуитивизм, постмодернистский субъективизм в познании, оценивании реальности; ускорение жизни, умножение возможностей, рост научного знания, постоянные перемены в социальной, политической, экономической сферах. По мнению Инглхарта и Вельцель, именно экономические изменения будут определять всю структуру культурных ценностей [14, с. 200]. Изменения происходят не мгновенно, а через смену поколений.

При этом в обществе функционируют «всеобщие» ценности. Всеобщее в ценностях интерпретируется как априорность формальных структур ценностей, существование абсолютной духовной субстанции; связанной с практикой. Общечеловеческое включает в себя все, что превращает индивида в действительного представителя человеческого рода [15]. Именно данные ценности могут входить в ядро традиции, которое не подлежит абберации.

В-третьих, проблема восприятия человеком традиций. Используя ценностное поле культуры, человек формирует определенный комплекс духовных детерминант деятельности и социально-психологических образований – ценностных ориентаций [16, с. 130]. Они, так же как и ценности культуры, регламентируют поведение человека. Но в отличие от ценностей культуры ценностные ориентации содержат множество неустойчивых элементов, хотя есть и глубоко укорененные стереотипы. Очень часто у личности возникает противопоставление ценностей друг другу, их рассогласование в структуре старого и нового опыта деятельности. Это приводит к переосмыслению оснований деятельности и нахождению средств реализации новых ценностей. И, как следствие, влияет на актуализацию традиций, если рассматривать ее как наследие оценочного характера.

В-четвертых, проблема рефлексии традиции или бессознательности. Некоторые ученые утверждают, что механизм воспроизводства традиций связан с бессознательными структурами. Поскольку традиция заменяет человеку и общности необходимость самостоятельного мышления, очень многое из того, что мы делаем, так или иначе мы делаем в силу традиции («потому что так принято», «так было от века» и т.д.) [10, с. 125.]. Однако в современных условиях традицию оценивают, выбирают, пропагандирую, т.е. сознательно культивируют. По мнению Э. Гуссерля, в обществе концентрируются два вида традиции – пассивная и активная [17, с. 209]. Определенный набор принципов поведения, которым член социальной общности желает подчинить свое поведение, является пассивной традицией. В свою очередь, активная традиция – это смысл традиции, открытый самими членами той или иной общности. Актуализация функций традиции – это и есть ее рационализация.

В рамках социологического подхода можно выделить следующие важные функциональные особенности традиции:

– Избирательность. Традиция всегда связана с отбором, селекцией культурного материала. При этом сохраняется и передается только то, что является важным, ценным для той или иной общности. Что способствует лучшей адаптации к определенным условиям.

– Повторяемость. Для закрепления традиции нужна проверка временем. Смена не одного поколения. В каждой традиции формируется собственное видение культурного пространства и времени, что позволяет ориентироваться в реальном мире.

– Действенность. Главное выражение – это практический характер. Обращена она не к рефлексирующему, созерцающему разуму, а к мотивационной стороне сознания индивидуума. Она стимулирует некоторые поступки и виды деятельности, другие под запретом.

– Многозначность. Скопление информации, которое происходит в процессе хранения и передачи культурной традиции, символизируется. Это дает возможность по-разному интерпретировать содержание традиций в зависимости от духовных устремлений той или иной эпохи, общественной группы, политической идеологии, субкультуры.

– Авторитарность. Она выражается в доверии к традициям, давности существования, априорном принятии ценностей. Кроме этого, авторитарность поддерживается сакрализацией, которая идет от высоких культурных символов.

– Инвариантность. Осуществляется воспроизводство утвердившихся отношений в обществе. Выступает средством стабилизации данных отношений. Они будут различаться по тому основанию, какими средствами традиции осуществляют общую для них функцию стабилизации общественных отношений.

– Императивность условий осуществления. Вырабатываются определенные типовые элементы – устойчивые повторяющиеся структурно-смысловые единицы, образно-семантические комплексы, композиционно-содержательные схемы. Все это дополняется достаточно устойчивыми стандартизированными правилами оперирования такими элементами.

Таким образом, традиция является сложным социокультурным явлением, требующим междисциплинарного подхода. Комплексное исследование возможно в рамках культуролого-социологического подхода. Традиция может рассматриваться как модель воспроизводства социальных институтов, норм, они выражаются и проявляются в виде определенных групповых стереотипов поведения в течение длительного времени путем передачи от поколения к поколению. Устойчивость стереотипно типовых элементов, их сохранение, трансмиссия во времени, передача от поколения к поколению в условиях непосредственной коммуникации возможны только при наличии у них пластичности, т.е. способности адаптироваться к происходящим переменам.

Список литература:

1. Гидденс Э. Ускользающий: мир как глобализация меняет нашу жизнь: пер. с англ. М., 2004.
2. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.
3. Плахов В.Д. Традиции и общество: Опыт филос.-социол. исслед. М., 1982.
4. Быстров В.Ю. Человек в мире традиций. Великий Новгород , 2001.
5. Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 2004.
6. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.
7. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976.
8. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965.
9. Лобанова Т.В. Основные подходы к изучению проблем традиции // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. 2008. № 1(9). С. 70-76.
10. Чернявская Ю. В. Народная культура и национальные традиции. Минск, 1998.
11. Арнольдов А.И. Введение в культурологию. М., 1993.
12. Лурье С. Историческая этнология. М., 2004.
13. Элиот Т.С. Религия, культура, литература. М., 2004.
14. Модернизация, культурные изменения и демократия / Р. Инглхарт, К. Вельцель. М., 2011.
15. Дробышев А.А. Диалектика общечеловеческих и классовых интересов // Социально-политическая наука. 1990. № 11. С. 111-120.
16. Гуревич П. Философия культуры: пособие для студентов гуманитарных вузов. М., 1994.
17. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Логические исследования. М., 2001. Т. 3.

кризис культуры, социокультурная трансформация, культура евроатлантической цивилизации, истоки социокультурных транс-формаций.

На основе аналитики современной культурологической ситуации в странах евроатлантической цивилизации в статье рассматриваются философские и теоретические основания, позволяющие характеризовать современную культурологическую ситуацию в странах указанного региона не просто как «кризис культуры», а как «социокультурная трансформация», под, в общем плане, автор понимает переходный характер от одной культур-парадигмы к другой.

Текст статьи:

Исследование всего круга проблем, связанных с кризисом современной культуры евроатлантической цивилизации имеет важнейшее значение для культурологической и философской наук, да и гуманитаристики в целом. Определяется эта важность, на наш взгляд, прежде всего, двумя обстоятельствами. Во-первых, евроатлантический тип культуры пока ещё задаёт определяющий вектор развития всей мировой культуры. Во-вторых, многие исследователи проблем современной культурологической ситуации солидарны с тем, что нынешний кризис необычен, это не просто кризис. В этой связи, аналитика различных аспектов бытия современной культуры является важной не только в теоретическом плане, но и с позиций практики, прежде всего, с позиций поиска выхода из этого кризиса. Одним из таких аспектов является выяснение теоретико-методологических оснований изучения современного кризиса культуры.

Прежде всего, заметим, что, на наш взгляд, современное состояние культуры евроатлантической цивилизации следует оценивать не просто как кризис, а как социокультурную трансформацию. В этой связи необходимо различать понятия «кризис культуры» и «социокультурная трансформация». О специфике каждого из этих понятий мы уже говорили [4]. Здесь же уточним, что под социокультурной трансформацией следует понимать процесс полного снижения уровня системно-иерархической структурированности, сложности и полифункциональности культурного комплекса в целом, т.е. полная деградация данной культуры как системы. Из этого следует, что социокультурная трансформация есть явление, которое периодически повторяется, это системное явление в динамике культуры. В самом общем смысле, социокультурная трансформация есть необходимая стадия при переходе от одной культурной эпохи к другой. Поэтому социокультурная трансформация – это стадия в развитии культуры, которую евроатлантическая (европейская) цивилизация уже переживала. На наш взгляд, при переходе от античности к средневековью – это эллинизм, от средневековья к Новому времени – маньеризм (в искусстве, в частности), от Нового времени к современной культуре – авангард, и сегодня, при переходе от современной эпохи к постсовременной (как её трактуют некоторые прогностики культуры) – это постмодернизм.

Четыре стадии социокультурной трансформации в развитии культуры евроатлантической (европейской) цивилизации дают обширный материал для анализа. Однако этот объём материала и, прежде всего, естественные культурные различия этих эпох представляют значительную сложность. Очевидно, что у каждой культурной эпохи свои корни, отличные от другой. Да и разница в объектах и явлениях материальной и духовной культуры – тоже  есть позиция аксиоматическая. В этой связи необходимо выяснять то общее, что роднит разные культурные эпохи, и конкретнее – переходные стадии в их развитии.

На наш взгляд, с методологической точки зрения, необходимо исследовать следующие закономерности перехода культуры в новое качество, которые будут близкими для всех эпох. Это социокультурная детерминация, закономерности протекания и проявления трансформации, а также общность итогов социокультурной трансформации. Выбор именно этих характеристик объясняется тем, что, как известно, в любом явлении культурной действительности всегда можно выявить причины его обусловившие, специфику развития и результаты к которым это явление привело. Исследование этих теоретических позиций с методологической точки зрения имеет важное, на наш взгляд, значение для теории культуры, поскольку в том случае, если будет обнаружена общность в этих закономерностях для каждой из эпох в истории культуры, то в этом случае мы можем говорить о специфике социокультурной трансформации, а значит о выявлении закономерностей в развитии культурных эпох в целом, при переходе их от оной стадии к другой, что несомненно имеет важное практической значение для философской и культурологической наук. Итак, проанализируем указанные закономерности с теоретико-методологических позиций.

Анализ социокультурной детерминации ставит своей целью выделить конкретные причины, которые оказали влияние на процессы перехода от одной эпохи культуры к другой. Любое явление действительности всегда детерминировано конкретно-историческими условиями. Анализируя эти условия в целом, мы можем сказать, что они носят социально-экономический характер. Именно социально-экономические условия приводят к изменениям в системе культуры. В зависимости от того насколько масштабный характер будут иметь эти социально-экономические изменения, мы можем говорить либо о кризисе культуры, либо о социокультурной трансформации. Соответственно, чем масштабнее будут эти социально-экономические изменения, тем масштабнее будет кризис культуры. Если же эти изменения носят принципиально иной, качественно отличный от прежних характер, то мы вправе говорить о социокультурной трансформации. Проиллюстрируем этот теоретический посыл на примере культуры постмодерна, которую мы рассматриваем как проявление социокультурной трансформации современной культуры.

После окончания Второй мировой войны в духовной культуре стран Западной Европы и США проявились процессы которых прежде представители евроатлантической цивилизации не знали. Суть этих процессов очень точно, на наш взгляд, выразил В.В. Бычков: «Человек начал осознавать себя в качестве единственной и высшей разумной и духовной силы» [2, с. 300].

Уточним, основы этих процессов были заложены задолго до ХХ столетия – в XVI веке, и были связаны с возникновением рационализированного (именно так!) отношения к действительности. Возникновение такого типа мышления, в свою очередь, способствовало возникновению индустриального типа общества. При этом все прежние типы обществ именовались традиционными. Важнейший признак индустриального общества – господство в нём формально-рационального начала. В таком обществе рациональность проникла и в сферу художественной культуры: «рациональная гармоничная музыка – как контрапункт, так и аккордово-гармоническая фактура… – всё это существовало только на Западе» [3, c. 45]. Рациональность затронула и методы производства объектов культуры: «не известны вне Запада и решение проблемы купола, и тот вид «классической» рационализации искусства в целом… – который был у нас создан Возрождением» [3, с. 46].

Рационализм и его идеологическая основа в европейском варианте – протестантская этика, своеобразно отразились и на человеческих пороках, теперь некоторые из них были возведены в смысл жизни: «всё существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни»[3, с. 75]. Более того, протестантская церковь стала оправдывать и идеализировать человеческие пороки: «провиденциалиское истолкование к наживе служит идеализации делового человека» [3, с. 191]. К ХХ веку безудержная рационализация способствовала скачкообразному развитию технического прогресса и, как следствие, его более агрессивному воздействию на человека. Всё это, на уровне евроатлантической цивилизации привело к угасанию традиционной духовности, секуляризации культуры, возникновению жёстких капиталистических отношений, в основе которых лежал практицизм и утилитаризм; к социальным конфликтам ХХ века (мировые войны). В результате произошли «качественные изменения всей психо-ментальной структуры человека» [2, с. 303], типичный представитель евроаталнтической цивилизации к последней трети ХХ века отличался не только от человека XVI столетия, когда эти процессы только начались, но и от человека первой половины ХХ века, а потому «положение похоже… на кризис человека как такового» [1, с. 108]. Наиболее глубоко и остро радикальность этого кризиса ощутила художественная сфера и выразила всей своей сутью в последней трети ХХ века.

Однако в наши дни проблема духовной деградации типичного представителя евроатлантической цивилизации не только не решается, а скорее наоборот – усугубляется, поскольку «евроамериканская часть человечества пребывает ныне в состоянии неумеренного потребления и безудержного производства соблазнов» [2, с. 306]. В значительной степени, стремительное распространение культуры постмодернизма в наши дни связано со становлением в странах евроатлантической цивилизации общества потребления.

Таким образом, на примере культуры постмодерна, рассматриваемой как проявление социокультурной трансформации современной эпохи, мы видим, что детерминация социокультурной трансформации находится в плоскости социально-экономических причин.

Анализ закономерностей протекания и проявления социокультурной трансформации нацелен на выявление общих характеристик, отражающих принципы построения культурной среды в переходный период. С позиций теории культуры к числу таких закономерностей следует, на наш взгляд, относить: усиление субъективных тенденций в культуре, явный разрыв с предшествующей культурной традицией, эклектизм, культурный релятивизм и плюрализм, иронизм. Следует отметить, что в наиболее явной степени эти закономерности проявляются в художественной культуре, что связано со спецификой художественного образа – с его очевидной наглядностью.

Анализ итогов социокультурной трансформации ставит своей целью выявить результаты коренных преобразований, произошедших в результате социокультурной трансформации. Очевидно, что основным итогом социокультурной трансформации является переход к новой культурной эпохе, и в этом смысле проявляется родство каждой социокультурной трансформации в истории европейской культуры: эллинизм привёл к появлению средневековой культуры, маньеризм – новоевропейской, авангард – современной, а постмодернизм, вероятнее, как считают некоторые исследователи, – постсовременной.

Несомненно, переход к новой эпохе всегда является существенным испытанием для социума, поскольку полностью низлагаются прежние культурные нормы, а на смену им приходят качественно новые. В этой связи перспективной, в плане научного решения, видится задача прогнозов развития социокультурной трансформации, задача, которая непосредственно связана с итогами социокультурной трансформации. Будучи этапом в динамике культуры, временной волной-периодом, социокультурная трансформация в итоге уступает место другим направлениям под воздействием планомерной работы социума над развитием гуманитарной культурности антропогенного направления, что и доказывает история европейской культуры.

Таким образом, аналитика современного состояния культуры стран евроатлантической цивилизации показывает, что оно должно характеризоваться шире, чем «кризис». Исследуя теоретико-методологические аспекты аналитики современного кризиса, необходимо применять комплексный подход, использовать методы метаанализа и основная задача видится в анализе детерминации, закономерностей протекания и проявления социокультурной трансформации и итогов этого явления. Аналитика современной культурологической ситуации в странах евроатлантической цивилизации показывает, что происходящие изменения, помимо конкретно-исторических условий детерминированы ещё и условиями идеологическими, философско-теоретическими. В современных условиях к числу таковых может быть отнесена философия постмодернизма, являющаяся одновременно ещё и проявлением современной социокультурной трансформации евроатлантической цивилизации [5, 6, 7]. Процессы социокультурной трансформации находят своё воплощение во всех сферах культуры, но наиболее отчётливо это проявляется в искусстве [8, 9], на что обращали внимание многие философы, культурологи и искусствоведы [10, 11].

 Литература 

1. Бибихин В.В.  Новый ренессанс. М.: МАИК «Наука», Прогресс-Традиция, 1998. 446 с.
2. Бычков В.В. Эстетика. М.: Гардарики, 2002. 378 с.
3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. 439 с.
4. Тарасов А.Н. Сущность концепта «социокультурная трансформация» //  Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 7 (13). С. 211-213.
5. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм // Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2007. Вып. 12 (56). С. 59-63.
6. Тарасов А.Н. Постструктурализм как философская основа постмодернистского типа художественной культуры // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Санкт-Петербург, 2008. Вып. 34 (74). С. 478-483.
7. Тарасов А.Н. Теория деконструкции как философско-теоретическая основа эстетики постмодернизма // Философия и общество. Москва, 2009. № 1 (53). С. 174-187.
8. Тарасов А.Н. Эстетическая культура общества в условиях социокультурной трансформации (на примере маньеризма) // European Social Science Journal. Москва, 2012. Вып. № 5 (20). С. 191-199.
9. Тарасов А.Н. Влияние социокультурной трансформации на изменение сущностных границ искусства // Аналитика культурологии. Тамбов: ТГУ им. Г.Р. Державина, 2011. № 3 (21). /journal/new-number/item/756.html. Номер гос. рег. 0421100022/0105; (дата обращения 15.05.2012).
10. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образова-ния. – 2011. – № 6 // www.science-education.ru/100-5171 Номер гос. рег. 0421100037/0620; (дата обращения: 15.05.2012).
11. Тарасов А.Н. Русская религиозная философия вт. пол. XIX – нач. XX вв. о культуре авангарда как проявлении социокультурной трансформации //  European Social Science Journal. Москва, 2011. Вып. № 11 (14). С. 35-43.

повседневность, дихотомия, быт, «нераскрытость» в культуру.

Уровни структуры культуры повседневности целесообразно рассмотреть через их дихотомию. Дихотомии включают в себя амбивалентные элементы, которые, с одной стороны, указывают на устойчивость структур культуры повседневности и отражают ее традиционные элементы, а с другой – обнаруживают, что современная культура повседневности насыщена инновационными компонентами.

Текст статьи:

Проблема современной антропологии и в целом проблема современного человека не может быть понята сегодня без понимания другой, более корневой проблемы – проблемы структур его обитания или как говорят в феноменологии, структур повседневности. Тема повседневности является темой междисциплинарных исследований и требует привлечения разнообразных методологических принципов, только такой подход позволяет осуществить «прочтение» структур повседневности.

Прежде чем приступить к анализу структуры культуры повседневности, необходимо еще раз отметить, что в современной науке коренным образом изменяется представление о «структуре». Фокус внимания смещается с анализа теоретической схемы на поток изменений, в котором эта схема и приобретает смысл, ведь «зримые социальные отношения никоим образом не образуют структуру; структура обнаруживается лишь в теоретической модели, разрабатываемой учеными, позволяя уяснить функционирование этих отношений»[1]. И если классический структурализм претендовал на выявление четко определяемых и фиксируемых по четким основаниям позиций, которые структурируют отношения внутри системы, то в современных постструктуралистских теориях изменяется само понятие «структура». Это происходит под влиянием новых процессов: глобализации, консюмеризма, виртуализации, комодификации и пр. Современные теоретики показывают, что структуры сами являются продуктом культуры и потому могут быть объектом манипуляций и переинтерпретаций. Ризоморфный характер культуры постиндустриального общества приводит к тому, что социальные слои и страты отделяются друг от друга лишь условно, пунктирно, поэтому, рассматривая структуры культуры повседневности, необходимо помнить о размытости их границ.

Мы согласны с тем, что современные структуры культуры повседневности не сводятся к какой-либо универсальной понятийной или ценностной системе. Более того, вопрос о собственных структурирующих началах повседневности крайне сложен из-за ее полиморфизма и стихийности.  Однако заметим, что анализ структур повседневности, определяющих понятийные и визуальные, духовные и телесные акты человека необходим ввиду того, что в современном обществе слишком усложнилась жизнь отдельного индивида, а значит, сложной стала и сама повседневность. Структуры же повседневного уклада жизни составляют «субстанцию» социальной исторической памяти. «Социальный мир – это не просто чей-то частный мир, он является интерсубъективным миром культуры. Мир интерсубъективен, так как мы живем среди других людей: нас связывает общность забот, труд, взаимопонимание. Он – мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений. Однако эта совокупность значений – и в этом отличие царства культуры от царства природы – возникла и продолжает формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других людей, современников и предшественников»[2]. Каждодневное воспроизведение исторически сложившихся отношений, форм общения, самоорганизации, наказания, поощрения и т.п. является материалом мировоззренческого (духовного) и одновременно политического себя-именования, себя-выделения и себя-утверждения среди других сообществ людей.

Действительный мир, в котором живет человек, создается из типичного и случайного, стандартного и оригинального, стереотипного и уникального материала, поэтому человек существует одновременно не в одном, а в двух и более жизненных мирах разного характера и с различными способами включенности того или иного мира. Человек не хочет лишиться действительной укорененности в мире, но вместо мира жизни он укореняет лишь ее социокультурные образы, рождаемые повседневностью. В то же время современная повседневность показывает, как природа и культура могут стыковаться органично, приводя общество к возможности выхода из тупика обыденных ценностей.

И еще одно замечание: в пространстве повседневности сходятся все «линии жизни» всех сфер человеческого бытия, и поэтому повседневность как таковая «в чистом виде» не существует, а ее ядро поддается «расщеплению» лишь на теоретическом уровне.

Несмотря на очевидность присутствия повседневного в нашем сознании и жизнедеятельности, вполне отчетливый уклад его бытийных структур – круг близкого общения, дом, вещи, обыденные знания, речь, привычки, каждодневное поведение и т.д., непросто определить смысловые координаты этой сферы культуры. Поэтому можно предположить, что критерием «опознания» повседневности будет ощущение человеком непосредственности своего существования, максимальной близости собственного «Я» и бытия, «жизненности» круга близких людей. А эта близость осуществляется, прежде всего, на уровне быта, который мы в конструируемой нами структуре повседневности определим как структуру первого уровня, которая, начиная с рождения, оказывает влияние на формирование ценностей и установок сознания каждого отдельного человека. Человек осмысливал сущее в мифе и философии, вторгался в него с помощью техники, перевоссоздавал в искусстве, но «вживался» в сущее только через бытовое обустройство.

Добавим, что быт – это весьма традиционная область жизни, к тому же «нераскрытая» в общественную сферу (как, например, одежда или предметы туалета). И если учеба или работа, или развлечения, или даже семья, у человека может отсутствовать, то быт это то, что нас всегда окружает (даже космонавты в космосе организуют себе быт).  Многое в сфере быта и его предметной среде «контролируется» малыми неформальными группами (знакомые, коллеги, семья), где формируются свои потребительские предпочтения, ценностные ориентации и вкусы. Быт вбирает в себя опыт поколений и отвечает культурным стереотипам. Все то, что мы наблюдаем повседневно, в чем пребываем каждый день, что циклически повторяется и подчиняется определенным законам, гласным или негласным, можно отнести к сфере быта. Здесь оказываются объединенными множество направлений, различные деятельности и практики, рожденные разнообразными человеческими потребностями. Более того, положить быт в основу структурной организации повседневности позволяет нам тот факт, что именно он представляет собой основное место протекания обыденной жизни людей.

Бытовое, то, чем окружен человек и с чем сталкивается в своей повседневности, имеет большое, а иногда и решающее значение, потому что создает настрой, атмосферу, фон, который воздействует на чувства и жизнедеятельность. Кроме того, быт является для других продолжением или зеркалом нас самих. В быту, а вернее в конкретных бытовых вещах оказываются причудливо связанными различные культурные и практические, социальные и бессознательные функции, которые, в свою очередь, удовлетворяют соответствующие потребности.

Быт – это не только вещная среда, это еще и среда поведенческая. Обстановка складывается не только из предметов, но и из конкретного живого общения, культуры этого общения, соответственно, воспитания, традиций и ценностей. Привычки и обычаи,  традиции и ценности – все они аккумулируются в быте человека и определенным образом влияют на его организацию. Разные социальные слои по-разному устраивают свой быт, но он присутствует  у всех без исключения.

В индустриальную эпоху быт человека определяла в основном его классово-сословная принадлежность, поэтому быт, да и образ жизни в целом у представителей одного класса мало отличался. Современное общество является обществом конвенциональных статусов, в котором принадлежность к определенному слою зависит от культурных факторов. Общественные слои определяются стилем жизни и системами ценностей. Вследствие неустойчивости подобных факторов, стратификационная система общества является мозаичной и неустойчивой. В такой ситуации решающее значение приобретают символические ценности. Повседневная культура в обществе конвенциональных статусных групп становится одновременно и более однородной, и более мозаичной. В том, что касается материальных благ и потребляемых товаров, она становится более однородной, но в том, что касается ценностей и стилей жизни, она становится все более разнообразной, предоставляя все больший простор для индивидуального выбора. Прежние границы между классовыми субкультурами стираются[3]. Стратификация является не экономическим, а прежде всего культурным феноменом и выражается в стиле жизни, образцах потребления, информационных потоках, эстетических предпочтениях и ценностях. И хотя конвенциальные группы столь же реальны, как и классы, они нестабильны и могут налагаться и пересекаться, а следовательно, и структуры повседневности будут являться текучей матрицей и нестабильным образованием. В этой ситуации на формирование повседневности все большее значение оказывает профессия индивида, именно профессия или занятие являются показателем системы ценностей и образцов потребления. Наряду с этим существуют и этнические, религиозные, образовательные группы и т.д. А также группы, определяемые образцами потребления, типа хакеров или байкеров, группы, связанные с принятием определенных ценностей и ориентаций (феминистки, сионисты, защитники всего живого и пр.).

О плюрализме жизненных миров в далеко продвинувшихся вперед индустриальных странах пишет Т. Лукман: «Индивид вырастает в мире, в котором нет ни общих ценностей, определяющих поведение в разных сферах жизни, ни единой реальности, идентичной для всех»[4]. М. Маффесоли констатирует «рост числа небольших групп экзистенциальной сети, своего рода трайбализм…»[5]. При этом новые типы социальных общностей, возникающие на основе аффективного единства (спорт, музыка, мода), противопоставляются традиционным социальным институтам, таким как государство, семья, работа, церковь, партии. Эти множащиеся сообщества, которые Маффесоли уподобляет черепице, становятся своеобразным ответом на вызовы глобализации, а формирующаяся в них локальная солидарность нужна для того, чтобы смягчить удар от столкновения с пугающей реальностью, преодолеть формальный и абстрактный характер социальных взаимосвязей.

Таким образом, система современного общества подобна мозаике, образуемой различными субкультурами, гражданскими инициативами, группами этнических и религиозных борцов, новыми социальными движениями, бандами, феминистскими объединениями, интернетовскими дискуссионными группами, профессиональными объединениями и т.д.  И если, как уже отмечалось, в традиционном обществе структуры повседневности представляли собой стабильные образования (можно было говорить о повседневности рабочего, крестьянина, городской или деревенской повседневности), предсказывали поведение индивида и передавались по наследству, то организация повседневности общества конвенциальных статусов достаточно сложна. Важно, что принадлежность к одним группам не исключает принадлежности к другим, и именно принадлежность к таким добровольным объединениям характеризует образ жизни, структуру потребления, ценности индивида и т.д.

Исходя из вышесказанного, заметим, что охватить все структуры повседневности всех общественных слоев – поистине грандиозная задача, скорее всего непосильная в рамках одного исследования, поэтому следующий второй уровень структуры культуры повседневности на наш взгляд целесообразно рассмотреть через их дихотомию (под дихотомией понимают раздвоенность, последовательное деление на две части, не связанные между собой). Дихотомии включают в себя амбивалентные элементы, которые, с одной стороны, указывают на устойчивость структур культуры повседневности и отражают ее традиционные элементы, а с другой – обнаруживают, что современная культура повседневности насыщена инновационными компонентами. Но это не имплицитно предполагаемые оппозиторные значения, о которых писал Н. Элиас (см. главу 1, часть 1), а прочно вошедшие в контекст повседневности явления. В современном мире, с глобализацией техносферы, совершенствованием информационных и коммуникативных технологий и другими процессами происходит особенно стремительное сближение и контрастное взаимодействие внеобыденных и повседневных сфер культуры. Остановимся на анализе основополагающих, на наш взгляд, дихотомий, которые определяют облик современной культуры повседневности, основные из них:

- привычка – спонтанность;
- ритуал – внезапность;
- рутина – креативность;
- будни — праздник;
- традиция — мода;
- стабильность — экстремальность;
- реальность — виртуальность.

Основным элементом повседневной социальной деятельности является общепринятая практика, т.е. все, что делается по привычке. Поэтому к анализу структурных дихотомий культуры повседневности приступим с дихотомии  «привычка-спонтанность». Привычка служит исходной клеточкой одновременно социальной и культурной жизни людей и соответственно лежит в основе повседневности. Как показывает Гуссерль, на уровне повседневности происходит сплавление специфических индивидуальных привычек в единый «габитус сообщества»; в предельно развитой форме – в его нравы и обычаи, и, коррелятивно, в семейный, родовой и, в конечном счете, национальный, характер[6].

Привычки играют в жизни человека исключительно важную роль, всю значимость которой мы представляем себе очень редко. Привычка – это установившаяся схема (стереотип) поведения в определенных ситуациях. Большинство наших привычек не встречают со стороны окружающих ни одобрения, ни осуждения,  но привычка побуждает человека поступать определенным образом, и это уже отражается в поведении. Когда выработана привычка, мы поступаем так потому, что иначе не можем, потому что так привыкли и, соответственно, внешние формы поведения уже получают положительную или отрицательную оценку других людей. Привычка чаще всего образовывается без особых усилий со стороны человека. Строгий распорядок дня, пример родителей и других окружающих, многократное повторение одних и тех же действий приводит к тому, что незаметно для самого себя у человека появляются определенные привычки. Сама жизнь как трансцендентально-исторический процесс есть «привычка жить по привычке» (Гуссерль).

Будучи, на первый взгляд, банальным, на самом деле этот феномен играет основополагающую роль в культуре повседневности каждого индивида и его психологического здоровья. Привычка есть нечто дискретно‑повторяющееся (хотя в семантике слова и содержится идея непрерывности). Вычленяя в течение времени «привычные» нам схемы, мы разряжаем потенциал страха, таящийся в его непрерывности и в абсолютной единичности его событий. Культура повседневности представляет собой хорошо организованные рутинные образцы и состоит из набора привычек, традиций, институтов, распорядка всех видов деятельности. Безусловно, и в повседневной рутине есть новые ситуации и неожиданные события, но даже такие отклонения управляются способами, с помощью которых люди обычно справляются с экстраординарными ситуациями. Существуют привычные способы реагирования на кризисы в бизнесе, отношения к болезни или даже смерти. Как это ни парадоксально, в культуре повседневности существуют рутинные способы иметь дело с инновациями.  Рутинный характер социальной жизни продленной во времени и пространстве, повторяемость действий, их воспроизводство в одинаковой манере день за днем, составляют материальную основу того, что называется рекурсивным (возвратным) характером социальной жизни. Как пишет Э. Гидденс: «Структуральные свойства социальной деятельности постоянно восстанавливаются и это однообразие важно для функционирования психологических механизмов, посредством которых в ходе повседневной деятельности удовлетворяется потребность в надежности и онтологической безопасности. В связи с этим, второстепенные с виду и несущественные правила поведения, условности и традиции повседневной социальной жизни оказываются ее фундаментальным каркасом, играя первостепенную роль в деле обуздания источников подсознательной напряженности, которые в противном случае поработили бы нас»[7]. Повседневные привычки – это то, чему индивид не придает значения, а иногда просто не замечает, но что прорастает в самые глубинные пласты его жизни и не уничтожается даже во времена войн и революций. Это отлаженные, постоянно повторяющиеся действия, становящиеся сценариями жизни, которые воспроизводят сами структуры, и «сценарии» эти нарушаются только со смертью человека.

Основное предназначение привычки – освобождение от необходимости принимать решение в повторяющихся ситуациях. Традиционные обычаи и случайно приобретенные привычки влияют на большинство наших действий и чувств. Привычки овладевают нами, начинают нам нравиться, становятся насущной необходимостью. Даже совершаемые по принуждению дурные поступки благодаря силе привычки вскоре становятся вполне сносными. Именно привычкам мы обязаны постоянством своих установок; именно они нас дисциплинируют. Они становятся нашей «второй натурой». Привыкнув к чему-либо – пусть даже преступному, – человек перестает это замечать. Привычки складываются постепенно, иногда целенаправленно, сознательно, для того, чтобы упрощать жизнь, а иногда – спонтанно. Спонтанность (лат. — самопроизвольный) является амбивалентной структурой по отношению к привычке, и представляет собой процессы, вызванные внутренними причинами, способность активно действовать под влиянием внутренних побуждений. В повседневной жизни, человек, безусловно, руководствуется привычками, но как показал В.В. Налимов[8], сознание человека действует, в том числе и спонтанно, вне отчетливо воспринимаемых причинно-следственных связей.

Однако спонтанность поведения не означает, что здесь не используются привычные действия, что и позволяет нам рассматривать ее как амбивалентную структуру. Спонтанность содержит две основных переменных: адекватный ответ (для данной культуры) и новизна[9]. Поэтому человек, который не знаком с культурными и социальными ограничениями конкретной культуры, выдавая спонтанное поведение, рассматривается как маргинал.

Спонтанность проявляется как непредсказуемая сторона человеческой активность – это тот ключ, который приводит к пониманию идеи творчества. Как говорил Морено: «Творчество – это спящая красавица, которая для того, чтобы проснуться, нуждается в катализаторе. Таким хитрым катализатором творчества является спонтанность»[10]. Другими словами, идеи возникают во время спонтанного действия, а при удаче и достаточной настойчивости могут привести к творческому акту.

Привычный порядок организации и повторяемости событий повседневной жизни рождает такое ее свойство как рутинность. Поэтому следующая дихотомия представлена нами как «рутина – креативность».

Рутина составляет необходимый фундамент, базу стабильного, с минимальными затратами на принятие решений повседневного существования. «Задний план опривыченной деятельности предоставляет возможность переднему плану для рассуждений и инноваций»[11].   Повседневное – это то, что происходит каждый день и нас, поэтому, не удивляет, и которое мы спокойно обнаруживаем в форме рутины, многочисленных знакомых нам явлений. Следование общепринятым практикам или рутине – одно из важнейших условий психологического комфорта индивида. Типизация рутинных действий в структурах жизненного мира обеспечивает непрерывность повседневности. В ее основе антиципации того, что мир останется прежним, и то, что успешно сделано однажды, можно повторить. Подобные ожидания схватываются выражением «чувствовать себя как дома», означающим высшую степень понятности и предсказуемости. Ведь домашняя жизнь следует организованным рутинным образцам и имеет хорошо определенные цели и апробированные средства, состоящие из набора традиций, привычек и распорядка всех видов деятельности. И вместе с тем, повседневность – это относительно автономная сфера, в которую вторгаются до определенной степени все формы культуры – мораль, искусство, наука, техника. Именно синкретизм повседневности образует ее специфику. В этом смысле повседневность не является самотождественным феноменом, поскольку в ней есть место сакральному, экстраординарному, творческому. Рутина и инновации дополняют друг друга. Творческий потенциал человека используется при возникновении проблемных ситуаций. Ведь повседневность чревата возможностью неожиданного поворота событий, внезапно принимаемых решений, незапланированных действий. Креативное в повседневности прокладывает себе путь с помощью отклонений, отходов от правил и новых дефиниций, повседневность начинает существовать как место образования смысла, открытия правил.

В противовес регламентирующей функции институционального оформления искусства повседневная культура выставляет неинституциональные формы творчества, обозначая тем самым тенденцию к депрофессионализации творческой деятельности. Ориентация на спонтанное «эстетическое действие» любого человека, не связанного с системой производства художественных ценностей, является отличительной чертой современной повседневной культуры. Изменяются отношения между искусством и жизнью.

Каждый человек должен стать художником, коль скоро в его жизни присутствует момент творческого отношения к действительности. Понимание творчества как жизни и жизни как творчества предполагает спонтанный, принципиально не сводимый к фиксированным состояниям опыт эстетического творчества в бытовой повседневности. «Концепция эстетики повседневности – пишет Н.Б. Маньковская, – сводит художественное творчество к домашнему самовыражению в одежде, танцах, кулинарии, поделках, интерьере и т.п. Проблема свободы творчества переводится в план внутренней культурной эмансипации»[12]. Переплетение жизни и искусства способствует вполне определенной карнавализации повседневного поведения в противостоянии ценностям «истеблишмента». Современная повседневность стремится к преодолению замкнутости элитарного художественного профессионализма и его отчужденности от эстетических потребностей общественного большинства. Соотношение творчества и повседневности сегодня становится центральной проблемой, вокруг которой группируются идеи о приобщении к эстетически продуктивной деятельности не только профессиональных художников, но и каждого человека. М. Дюфрен констатирует конец институциональных форм художественного творчества. «Смерть институционализации» он считает важнейшим показателем современного состояния художественной культуры. Когда-то элитарность искусства была необходима, но сегодня она стала анахронизмом, необходимо создание подлинно народного искусства, к которому были бы причастны все, а не только специалисты и эксперты. По мнению Дюфрена необходимо изменить структуру занятости, чтобы у каждого появилось достаточно свободного времени для того, чтобы попробовать свои силы в художественном творчестве. Как было отмечено нами выше, информационная эра дает и дальше будет давать такую возможность. «Художественное творчество не должно пониматься согласно модели, предлагаемой самими художниками. Следует принять, признать и уважать, не делая противопоставления с традицией и сложившимися нормами, такие виды творчества, которыми занят обустраивающий свой участок садовод, украшающая свое жилище женщина любитель-живописец, поп-музыкант»[13].

В повседневной практической деятельности есть место творчеству каждого человека. Творческая активность перемещается в повседневность.

В определенной степени этому способствует значительная трансформация и реорганизация системы академического художественного образования. Основы профессиональной подготовки проникли в пограничные искусству области: неспециализированный фольклор, декоративное творчество, дизайн, эстетизацию досуга и жизненного пространства. Образование становилось более массовым, охватывало широкие слои населения, прямо не связанные с производством художественных ценностей.

Исходя из этого, можно предположить, что именно в креативном потенциале неспециализированной повседневности просматриваются новые продуктивные ресурсы культуры.

социум, культура, переход, переходность, философия, мифология, традиция, кризис культуры.

В статье рассматривается одна из насущных задач современной науки: выявление соотношения категорий «перехода» и «переходности» с современным состоянием и особенностями развития классической и современной философии и культуры. Несмотря на важный для отечественной науки, отмеченный в названии статьи аспект исследования данной проблематики, наличие ряда разрозненных исследований в данной области научного знания не дают целостного представления о раскрываемой автором теме.

Текст статьи:

Понятия перехода и переходности нередко рассматривались отечественной и западной наукой в контексте философии постмодернизма. Последнее понятие, как таковое, является спорным, однако ни у кого не вызывает сомнений вопрос о культуре постмодера и порожденных ею процессов. Кроме того, мы считаем безусловным факт: постмодерн существенным образом повлиял на многие, происходящие в отечественной и западной культуре процессы, переход и переходность в этом ряду – не исключение.

Итак, рассмотрим, что же это за явление – постмодерн, почему некоторые ученые считают, что у него нет и не может быть своей философии. А также рассмотрим интересующие нас понятия в системе координат новой культуры  конца ХХ в. Философская мысль ХХ века вплоть до 70 годов, анализировала тот или иной культурный пласт с учетом конкретного контекста, порождая собой модели культуры, адекватные культурно-историческому процессу. Пос­ледние три десятилетия ХХ и начало CCI века породили принципиально иную ситуацию. Культура, философия, психология, мифология превратились в эклектичное соединение различных слоев и образований, несоединимых в органическое целое. Так родилась методология постмодерна со свойственным ей стиранием границ и специфики методов, взаимопереплетением их между собой.

Один из теоретиков постмодерна Ж-Ф.Лиотар определяет данное направление как особое мирочувствование современной эпохи. Речь идет именно о чувствовании, ощущении, при игнорировании рационального момента, который всегда был присущ философии. Таким образом,

говорить о методологии постмодерна можно с некоторой долей условности, что не мешает определить черты данного метода:

1. стирание границ между теорией и практикой;
2. размытые границы между культурой и способами ее осмысления;
3. отсутствие универсального способа мышления и философствования;
4. взаимопроникновение художественного и научного аспектов исследования;
5. эклектичность жанров исследования;
6. открытие художественных смыслов известных цитат научных трудов;
7. определение метода как существующего около и вокруг философии и культуры.

Говоря о методе постмодерна, необходимо упомянуть о наличии двух точек зрения: о появлении постмодерна и о его перспективах: хотя сам термин «постмодерн» в различных вариантах его осмысления встречается со второй половины XIX века, постмодернизмом в современном понимании поначалу начали называть авангард американской литературы и архитектуры 50-х гг. ХХ века (романы К.Воннегута, постройки Р.Вентури).  В 60–70-е гг. появляются первые научные и философские работы французских постмодернистов (тогда еще – постструктуралистов). Первые работы о постмодерне приходятся на 70–80-е гг. Переход к новой парадигме мировосприятия был связан со многими совпавшими по времени событиями: началом постиндустриальной стадии развития, изобретением компьютера и созданием всемирной информационной сети, «революцией хиппи», радикально повысившей уровень культурной толерантности западного общества и пр.

В этом смысле, показательна точка зрения, представленная в работах У.Эко, который считал, что скоро постмодернистское миропонимание распространялось и будет распространяться на всю историю и культуру. Принципиальная для постмодерниста позиция: способность вобрать в собственный опыт все культурное наследие, лишить его четких временных границ, перемешать между собой и позиционировать как авторский, культурный эксперимент, пред­лагая философии новые правила.

Следствием подобного метода становится многообразие определений понятий «переход», «культура», «архетип», «миф», «мифологема», «мифологизирование». Следует отметить взаимосвязь данных понятий и их взаимозависимость.

Авторское ощущение мифологемы представлено, например, у Ж.Лакана, следующим образом: «Уг­лубляясь в сложную ткань двусмысленностей, метафор и метонимий, наталкиваешься на зыбкую мифологему под названием либидо» (Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996,; с. 18).

Зыбкость формулировок – характерное явление для философии пост­модерна, так же, как и смешение разных подходов не только к изучению мифа, но и к самому процессу научного исследования, который представлял собой компиляцию научных исследований, авторских эссе и художественной литературы. Ж.Бодрийяр рассматривает современнюу культуру как некий симулякр или миф, причем вкладывает в это понятие следующее значение: «Эмпирический предмет во всей случайности своей формы, цвета, материала, функции, дискурса, наконец, если это предмет культуры, в случайности своей эстетической целесообразности – такой предмет является просто мифом. Он не представляет из себя ничего, кроме различных типов отношений и значений, которые готовы сойтись друг с другом, вступить в противоречие и завязаться на нем как предмете» (Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. – М., 2003, с. 55).

Согласно его мнению, «структура» понятий «субъект, предмет, потребность, культура» одна и та же, соответствующая так называемой наивной категоризации. Задачей такого типа категоризации может являться стирание концептуального единства, называемого предметом, деконструкция потребности. Таким образом, напрашивается «магическая параллель» между потребностью и культурологической мыслью. Субъект и объ­ект при этом оцениваются как иллюзорные и начинают существовать в качестве «удивительных самих по себе и различенных мифов», целью исследования которых становится обоснование их взаимоотношений, между которыми потребность превращается в своеобразный волшебный мостик, соединящий друг с другом различные, происходящие в культуре процессы.

Интересно, что обмен понимается как некоторая операция между двумя разделенными терминами, которые существуют до обмена изолированно друг от друга, но впоследствии оказываются в ситуации «двойного принужде­ния»: принуждения давать и принуждения брать: «В таком случае необходимо предполагать существование магической силы, имманентной предмету, силы, которая начинает преследовать дарителя и подталкивает его к тому, чтобы отделаться от предмета. Непреодолимое противостояние двух терминов обмена, таким образом, отменяется ценой дополнительного, магического, искусственного и тавтологического понятия, экономию которого проясняет К.Леви-Строс в своей критике, с самого начала задавая обмен в качестве структуры» (Там же, с. 69).

Следуя той же логике, Ж.Бодрийяр выделяет понятие «первичных потребностей», которое базируется на своеобразном «прожиточном антропологическом минимуме» – минимуме «первичных потребностей». К числу первичных потребностей он относит потребность в собственной территории, на которой индивид может есть, пить, спать, заниматься любовью. Неразрешимая дихотомия первичных и вторичных потребностей представляется ученому очевидной: «По ту сторону порога выживания человек больше не знает, чего он хочет, – так он становится для экономиста собственно «социальным», то есть отчуждаемым, подверженным манипуляциям и мистификациям. По ту сторону он оказывается жертвой социального и культурного, а по эту – автономной неотчуждаемой сущностью. Мы видим, как это различение, уводя всю область социокультурного во вторичные потребности, позволяет – позади функционального алиби потребности-выжи­вания – восстановить уровень индивидуальной сущности, некую человекосущность, имеющую основание в природе» (Там же; с. 75).

Последствия данного процесса рискуют привести к кризису, как внутриличностному, так и культурному: «прожиточный антропологический минимум» становится для индивида деструктивным, потому что он определяется по остаточному принципу в соотношении с главной жизненной необходимостью «некоего избытка»: доли Бога, доли жертвы, излишней траты, экономической прибыли. Согласно мнению Бодрийяра, эти «избытки» разрушают жизнь человека. В качестве выхода ему представляется освобождение от «избытков», от всякого рода обязательств магического, социального, культурного или религиозного порядка.

В то же время, индивид, «освобожденный» от своих архаических, символических и личных связей, самим фактом своего существования разрушает социальное понимание полезности, потребностей, социальных и культурных форм их удовлетворения, а также необходимость потребительской стоимости. Подчеркнем, что некоторая «понятийная размытость», характерна не только для научного творчества Ж.Бодрийяра, но и других представителей постмодернизма. Под «культурой» в разных книгах – «Система вещей», «К критике политической экономии знака», «Символический обмен и смерть» – им понимается разное: от типичной для масс-медиа, формы подавления индивидуальности – до одного из способов возвращения этой индивидуальности, своеобразной реализации в культуре собственного образа.

Рассматривая понятии перехода и переходности в системе координат посмодерна, необходимо отметить некую схожесть этих понятий: переход – это то, что грозит новыми процессами, и приставка «пост» намекает на некие процессы, которые произойдут после того, как… О том, как грамотно сформуривать окончание данной мысли, ученые спорят. По мнению одних, приставка «пост» имеет не временное, а художественно-стилевое значение. Постмодернизм – это то, что наступило после модернизма.

Соотношение модернизма и постмодернизма разные авторы трактуют по-разному, но все сходятся на том, что модернизм, как «большой стиль», просуществовал до Второй мировой войны. В отечественном искусствознании явление модернизма, получило название «художественный авангард 1910-1930-х гг.» – дадаизм, сюрреализм, кубизм, футуризм, архитектура Ле Корбюзье, Л.Рай­та, Мис ван дер Роя и т.п. Таким образом, постмодернизм – это не постсовременная эпоха, а стиль, пришедший на смену модернизму. Не будем забывать, что и постмодернизм начался именно как художественный стиль 1950-х гг. и лишь с рубежа 1960-1970-х гг. постепенно превратился в некую философскую парадигму. Из последнего вытекает, что понятие «постмодерн» обозначает и некое новое отношение, как к прошлому, так и к настоящему, некое новое ощущение времени в культуре.

Во многих современных отечественных исследований разминается мысль о том, что минувший век был наполнен ощущением кризиса и конечности: ожидание конца света (ядерного Апокалипсиса), конца истории, конца культуры переживается западными философами «с помощью» различной научной терминологии.

Возможно, постмодерн явил собой именно подобный опыт переживания – предощущения совпадения конца и начала, вопрос только в том, что именно должно завершиться, а что – начаться.

Мнения культурологов, философов, историков расходятся, но вне сомнения имеет место завершение одного цикла и начало нового. Хотя рождение постмодерна хронологически совпало с началом перехода к постиндустриальной эпохе, было бы большим упрощением трактовать постмодерн просто как культуру постиндустриального общества.

Как интеллектуальное течение, постмодерн более автономен, хотя, несомненно, отражает характерную для постиндустриализма индивидуализацию культуры и постепенную «деконструкцию» многих черт культуры модернизма. Именно в этом смысле можно определить постмодернизм как своеобразную форму мироощущения переходной эпохи.

В переходные периоды распада целостности дает о себе знать потребность в реставрации старых, архаичных исторических форм и отношений, порождая собой некий возврат назад, к процессам, которые происходили в культуре ранее. В свое время их окончательная завершенность была очевидной, но происходит очередной «перелом» – и парад архаичных культурно-исторических форм, в том числе, реставрация мифологии, дает о себе знать. Происходит это по следующей причине: оцененные как «прошлые» культурные формы, стряхивая с себя архаичную пыль, приходят в неожиданное соприкосновение, в результате которого рождается иная реальность, создающая альтернативу той реальности, которая почти разрушена у всех на глазах.

С.Махлина, в частности пишет о постмодернизме: «Постмодернизм, отталкиваясь от искусства, предшествовавшего ему, в то же время включает в себя и отталкивание от искусства начала века… В этом отношении постмодернизм смыкается с барокко, также явившимся

рефлексией на предшествующую ему эпоху и так же, как и постмодернизм, рассматриваемый не только как реакция на классицизм, но и как рефлексия эллинизма на предыдущий период» (Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедического сло­варя. – СПб., 2000,  с. 343).

Н.Терещенко и Т.Шатунова дают иное определение понятию «постмодерн»: «Культура предстает нашему взору, как совокупность, соединение (иногда эклектическое) различных культурных слоев и образований, которые невозможно помыслить как органическое целое. В теории тоже отсутствует единая форма осмысления культурных процессов. Эта ситуация, непривычная для российской и для европейской ситуации, получила название «постмодерн» (Терещенко Н., Шатунова Т. Постмодернизм как ситуация философствования . – М., 2003; с. 23).

Называя философию постмодерна «стратегией подрыва и перехода», Терещенко и Шатунова подчеркивают, что данная стратегия не принесет традициям отечественной и европейской культуры катастрофических разрушений до тех пор, пока не начнет претендовать на универсализм. Но в таком случае, постмодерн опровергнет сам себя, поскольку одним из его теоретических положений является отрицание больших нарративов.

Необходимо подчеркнуть, что ситуация философствования постмодерна возможна в демократическом обществе, допускающем одновременное существование различных мироощущений и терпимыми к иным мирочувствованиям. Однако явление демократии – уже есть большой нарратив, порожденный ренессансным гуманизмом и эпохой Просвещения. Терещенко и Шатунова пишут: «Но если постмодерн является всего лишь субкультурой, находящейся, так сказать, под защитой большого нарратива, о каком завершении времени больших нарративов, о какой послесовременной эпохе мы говорим?» (Там же; с. 18).

Ответ на этот вопрос еще предстоит найти, надеемся, что наше исследование отчасти откроет некоторые аспекты данного исследования.

 Список литературы:
Бодрийар Ж.. Система вещей. – М., 2001.
Saldivar R. Figural language in the novel The flowers of speech from Cervantes to Joyce. – Princeton, 1984.
Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996.
Derrida J. Psyche: Inventions de l`autre. – P., 1990.
Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедического словаря. – СПб., 2000.
Делез Ж. Различие и повторение. – СПб., 1998.
Ковриженко М. Бренд и глобальные коммуникации // Традиции и современность социологии. – М., 2001.
Терещенко Н., Шатунова Т. Постмодернизм как ситуация философствования . – М., 2003.
Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. – М., 2003.

социум, культура, переход, переходность, философия, мифология, традиция, кризис культуры.

В статье рассматривается одна из насущных задач современной науки: выявление соотношения категорий «перехода» и «переходности» с современным состоянием и особенностями развития классической и современной философии и культуры. Несмотря на важный для отечественной науки, отмеченный в названии статьи аспект исследования данной проблематики, наличие ряда разрозненных исследований в данной области научного знания не дают целостного представления о раскрываемой автором теме.

Текст статьи:

Нередко в современной научной литературе встречаются попытки исследовать понятия перехода и переходности с учетом интерпретации деконструкции. Данное направление исследование представляется нам продуктивным, поэтому остановимся на краткой характеристике основных положений сторонников теорий деконструкции. Вначале необходимо уточнить, что традиционно понимается под «деконструкцией». С.Махлина дает этому понятию следующее определение: «по­нятие о природе значения и возможностях интерпретации», критика текста с таких позиций, порождающая «ничем не контролируемый поток прочтений, в котором необходимы ограничения, способствующие дешифровке мира как текста»; «стиль в архитектуре… Это стиль-обманка: все, что ты видишь и принимаешь за конструкции, на самом деле – декорации, а сама конструкция спрятана. Это вызов общепринятому «что полезно, то и красиво». (Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедического словаря. – СПб., 2000 с. 76)

Первоначально под словом «деконструкция» понималась литературно-кри­ти­ческая практика постструктурализма, которая впоследствии рас­ширила границы своего влияния на область социологии, психологии, философии и культурологии. К числу деконструктивистов обычно относят следующие имена: Ж.Деррида, П.де Ман, Х.Миллер, Х.Блум. Ими в 1970-80 гг. были теоретически определены основные положения концепции деконструктивизма.

Десятилетием позже появился так называемый «герменевтический деконструктивизм». У.Спейнос, Дж.Риддел, П.Бове, Э.Истхоуп, – вот далеко не полный перечень имен, которые работали над выявлением следующих типов деконструктции:

• критика, которая бросает вызов реалистическому принципу восприятия, выступает против рациональной трактовки любого культурного процесса;
• критическая техника, которая помогает обнаружить в культуре несколько различных, существующих одновременно друг с другом его прочтений;
• саморефлексивная ирония авторов того или иного произведения культуры по отношению к собственному произведению;
• анализ традиционных бинарных оппозиций, взаимно претенду­ю­щих на привилегированное положение в культуре и отрицающих друг друга, задачей которого является уничтожение противостояния между этими оппозициями.

И.Ильин в той связи пишет: «Следует отметить, что сама по себе деконструкция никогда не выступает как чисто техническое средство анализа, а всегда предстает своеобразным деконструктивно-негативным познавательным императивом “постмодернистской чувствительности”» (Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. – М., 1998, с. 178).

Иными словами, сущность деконструкции следует понимать как критическое восприятие и столкновение друг с другом устоявшихся литературных, философских и социальных стереотипов и институтов. Ж.Деррида, идя по этому пути, стирает грани между реальным и ирреальным мирами, между воображением и действительным положением вещей. Материалом для деконструкции обычно служат системы координат культуры и философии. Раз­мышляя о деконструкции, Деррида пишет: «Именно потому, что она никогда не ставит в центр внимания лишь означаемое содержание, деконструкция не должна быть отделима от политико-институциональной проблематики и должна искать новые способы установления ответственности, исследования тех кодов, которые были восприняты от этики и политики» (Derrida J. Psyche: Inventions de l`autre. – P., 1990, p. 74).

Представление постструктуралистов о власти в культуре как о господстве неких ментальных структур и попытка освободить сознание от их подавляющего влияния, на наш взгляд, имеют самое непосредственное отношение к рассматриваемым процессам перехода и преходности. Самодовлеющие культурой и определяющие его поведение силы, обозначаемые деконструктивистами как «власть», «институт», «институция», расцениваются ими как фантомы сознания, которые необходимо демистифицировать.

В большей степени к нашему предмету исследованию имеют отношения французские деконструктивисты, которые пытаются демистифицировать весь культурный интертекст, в отличие от американских, занимающихся непосредственно проблемами литературного текста. Согласно концепции Дерриды, любая институциональная замкнутость порождают ложное, деформированное сознание, легко управляемое господствующей идеологией. Нигилистическое отношение к навязанным извне стереотипам сознания, безусловно, способствует своего рода защите от различного рода негативных воздействий на происходящие в культуре процессы. В частности, И.Ильин пишет: «Сверхзадача деконструктивистского анализа состоит в демонстрации неизбежности «ошибки» любого понимания, в том числе, того, которое предлагает сам критик-деконструктивист». (Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996, с. 185)

Интересно, что сами деконструктивисты не согласны с трактовкой их метода как разрушения текста литературного или интертекста культуры. Так, Р.Сальдивар подчеркивает: «Деконструкция – это демонтаж старой структуры, предпринятый с целью показать, что ее претензии на безусловный приоритет являются всего лишь результатом человеческих усилий и, следовательно, могут быть подвергнуты пересмотру» (Saldivar R. Figural language in the novel The flowers of speech from Cervantes to Joyce. – Princeton, 1984, p. 150).

Признание изначальной ошибочности и относительности любого восприятия культурного текста и его трактовки влечет за собой формирование неких внутренних интерпретационных полей, которые защищают от манипуляций подверженное им сознание. Призывая к активности интерпретации, тем самым, деконструктивисты разрушают попытки воздействия на бессознательные механизмы человека. Умение видеть сразу несколько сторон одного и того же процесса, иронически относиться к свободной игре одновременных словесных ассоциаций, расширять варианты собственного восприятия текста и интертекста культуры создают своего рода отстранение сознания от непосредственного влияния на него этих текстов.

Таким образом, можно сказать, что деконструкция, примененная к культуре и происходящим в ней процессам, позволит современной культуре избежать навязанного «институтами» смыслового восприятия, освободить от власти над его сознанием, найти самому тот момент и определить те цепочки, по которым эта власть осуществляется.

Применительно к переходу и переходности интересно также рассмотрение проблемы реликвий в культуре. Ж.Бодрийяр в книге «Система вещей» исследует эту проблему реликвий структурирующую мир культуры, подобное структурирование является основой для ряда разрушительных, в том числе, и кризисных процессов. Реликвии создают двойное чувство обладания: человек имеет их в качестве собственности и символического смысла, они становятся, своего рода, заступниками, голосами далеких предков, которые помогают понять вечные ценности. Ученый пишет о реликвиях: «Они слу­жат бегством от повседневности, а самое радикальное и глубокое бегство – это бегство во времени, в свое соб­ственное детство. Подобный метафорический побег при­сутствует, видимо, и в любом эстетическом переживании, но произведение искусства как таковое требует некото­рого рационального прочтения, тогда как старинная вещь в чтении не нуждается, она сама по себе «легенда», ибо характеризуется мифическим коэффициентом подлинно­сти культуры» (Бодрийар Ж.. Система вещей. – М., 2001с. 90).

Реликвия переживается в культуре как совершенный предмет, который существует вне времени и пространства, создавая подобные иллюзии своему владельцу: она щедро дарит ему раз и навсегда запечатленные вековые символы, символически воссоединяет с Отцом и Матерью. В отличие от функционального предмета, который «знаково беден» и соотносится с сиюминутностью, мифологический обладает многослойным смыслом, соотнося себя и владельца со временем предков и с совершенным прошлым природы.

Ученый приводит в качестве примера туристическую поездку, которая оценивается как интересная в случае, если сопровождается по­исками утраченного времени. В этом, на его взгляд, заключается характерная современ­ной культуры дуальность сознания, которая по сути своей – слабость, сочетающаяся с попыткой ее преодолеть регрессивным путем. Дуальное существование порождает всякого рода двусмысленности: например, современная фун­кциональность переплетается со старинным «декором», представители благо­получных социальных слоев окружают себя предметами крестьянского бы­­та. Такая ситуация приучает потребителя прежде, чем понять, для чего служит предмет, присвоить его себе: дает о себе знать «фантазм могущества».

Вещь теряет свою функцию, заменяя ее смысловым полем знака: «Как «дикарь», так и «цивилизован­ный» улавливают в форме вещи некое «свойство» – один связывает его с современной техникой, другой со стародав­ними временами пращуров… «Недоразвитый» нуждается в образе Отца как Могущества (в данном случае – могущества колониальной державы); страдающий носталь­гией «цивилизованный» – в образе Отца как рожденности и цен­ности. В первом случае это проективный миф, во втором – инволютивный. И будь то миф о могуществе или миф о первоначале, вещь всегда в культуре психически нагружается тем, чего недостает человеку: для «недоразвитого» в техническом предмете фетишизируется могущество, для «цивилизованного» человека технической цивилизации в предмете мифологичес­ком фетишизируются рожденность и подлинность» (Бодрийар Ж.. Система вещей. – М., 2001с. 90).

 Список литературы:
Бодрийар Ж.. Система вещей. – М., 2001.
Saldivar R. Figural language in the novel The flowers of speech from Cervantes to Joyce. – Princeton, 1984.
Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996.
Derrida J. Psyche: Inventions de l`autre. – P., 1990.
Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедического словаря. – СПб., 2000.
Делез Ж. Различие и повторение. – СПб., 1998.
Ковриженко М. Бренд и глобальные коммуникации // Традиции и современность социологии. – М., 2001.
Терещенко Н., Шатунова Т. Постмодернизм как ситуация философствования . – М., 2003.
Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака — М., 1990.

социум, культура, переход, переходность, философия, мифология, традиция, кризис культуры.

В статье рассматривается одна из насущных задач современной науки: выявление соотношения категорий «перехода» и «переходности» с современным состоянием и особенностями развития классической и современной философии и культуры. Несмотря на важный для отечественной науки, отмеченный в названии статьи аспект исследования данной проблематики, наличие ряда разрозненных исследований в данной области научного знания не дают целостного представления о раскрываемой автором теме.

Текст статьи:

Категории перехода и переходности в современной науке всецело отражают ее развитие и состояние. Ф. Шиллер в одном из своих писем конца XVIII века, размышляя о будущем истории, говорил, что история философии, история церкви, история нравов и ис­кусства,  история торговли и политическая история соединятся воедино, и возможно будет создана универсальная история. Р. Вагнер в своем творчестве так же мечтал о создании «универсального творчества» и считал, что все направления искусства соединятся воедино и этим «универсальным искусством» станет опера. Однако, развитие как науки, так и культуры произошло совсем по другому пути, в наши дни доминирующими остаются узконаправленные исследования определенных культурных явлений и отрицание всего того, что их сближает или связывает.

Рассмотрим две противоположные концепции развития истории культуры:

• позитивную философию, рассматривавшую историю культуры как хронологию;
• противостоящей ей линейный прогресс, рассматривающий закономерность развития и переходного процесса культуры.

Для урегулирования разногласий между этими двумя концепциями впоследствии возникла теория локальных цивилизаций. Закономерности переходных периодов в истории культуры как одного из составляющих единого целого впервые появились в восемнадцатом веке. Вначале это были попытки рассмотрения этого процесса в трудах таких ученых как  Ж. Кондорсе, Ш. Монтескье, И. Гердера и др. В девятнадцатом веке вопросы переходного периода представляются уже в усовершенствованном виде в работах Г. Гегеля, О. Конта, Ф. Шеллинга. Каждый ученый рассматривал переходный процесс со своей точки зрения и предлагал свою оригинальную концепцию

Мы считаем необходимым отметить, что исследователи истории в различных областях, обращали внимание на некоторые особенности, возникающие вне линейной системы и множественность путей развития процессов, причем они обращали внимание на эти явления раньше, чем те, которые занимались взаимодействием развития в различных областях. Ученые, занимающиеся синергетикой в части самоорганизации систем и стремления к поискам усредненного состояния затруднялись объяснить и вписать в систему эти явления. Наука  стремилась и стремится к пониманию предыдущих, настоящих, и будущих событий и если это понимание попадает на переходный процесс, то некоторые ученые говорили о мерилах, которыми его можно было бы измерить для наведения порядка.

Интересно, что по закону перехода количества в качество происходила концентрация опыта по всем уровням системных отношений, которые взаимодействовали между собой, формируя новую стадию развития и позволяя управлять процессами, происходящими как во внешней, так и во внутренней составляющей системы. Эти процессы подтверждали формирование и переходных процессов, которые вели к усовершенствованию социокультурной системы мира, происходил переход потенциального в актуальное.

Переходные процессы происходили и происходят в разных направлениях, в различных формах, во всех сферах жизнедеятельности общества и носят общий характер, имеющий общие закономерности, является основой движения вперед, содержащие большое количество одномоментных изменений на различных уровнях, стадиях.

В современных отечественных и западных работах подчеркивается, что переходные процессы и переход имеют различную терминологию, и так или иначе о переходе говорят практически все, кто занимается изучением культуры. Если рассматривать переход как понятие культуры, то обобщая все вышесказанное, можно сказать, что во все периоды развития культуры, культура находится в состоянии перехода. Виды и характеристики перехода различны: спокойное развитие культуры или резкие изменения в ней.

Важно отметить, что Пелипенко А.А.и Яковенко И.Г определили культуру как систему: «культура есть система всеобщих принципов смыслообразовани я и самих феноменологических продуктов этого с мыслообразования, в совокупности определяющих иноприродный характер человеческого бытия».[1]

При этом, если рассматривать культуру как систему, состоящую из отдельных элементов, крайне трудно найти в ней период стабильности, то есть такой период, когда в культуре нет  никаких изменений и на нее нет никакого воздействия, напротив, культура постоянно подвергается воздействиям как внутренним, так и внешним, а значит, находится в постоянном состоянии  перехода. Скорость перехода прямо пропорциональна силе воздействия на культуру и именно от силы и направления воздействия зависят изменения, происходящие в культуре, то есть переход и переходный процесс. Причем это применимо как отдельным элементам, так и к системе культуры в целом.

Человечество качественно меняется, когда ломаются стереотипы мышления, происходят революции (как на уровне социума, так и на уровне сознания), происходит поиск выхода из кризисной ситуации. Процесс перехода, протекающий с отклонениями от нормального развития, рождает конфликт отношений в данных системах, переходными процессами необходимо управлять для достижения положительных результатов, движения вперед и улучшения качественных показателей изменений.

В соответствии с теорией относительности в любой жизненной системе (общество, коллектив, человек) существует  присущий только ей уровень сознания, который состоит из пространства проявления, времени цикла развития и уровня интеграции с окружающим миром. Система состоит из стадии инволюции, т.е. изучения опыта, анализа накопленного опыта, количественных и качественных показателей и эволюции, т.е. на основе познания и трансформации окружающего мира. Переход к иной стадии развития происходит в результате завершении стадии инволюции. Поэтому для того, чтобы определить закономерности и тенденции в переходном процессе, исследовать изменения, надо учитывать два аспекта: первый – объект изменения; второй – сам процесс изменения.

Одним из факторов, влияющим на возникновение переходного периода, является смена общественно-политического строя, когда изменение касается всех аспектов жизни и переходный период становится единственным вариантом для сохранения социума. Этот фактор кардинально влияет на организацию жизни и бытия людей, причем во всех элементах системы происходит переходные процессы (культуре, экономике, политике, социологии и др.).  Важно подчеркнуть, что новый смысл, возникающий в переходный период, может выступать как цель, к которой движутся отдельные элементы системы, переосмысление задач, стоящих перед культурой, меняется с учетом изменений, которые учитывают как особенности каждого элемента, так и их связей с общим. Иными словами, то есть переходный период исторически обусловлен и закономерен и занимает свое место в общем пространстве существования человечества. Отдельные элементы данной парадигмы, зарождавшейся в течение длительного времени и отдельные элементы которой описывали еще античные и средневековые мыслители, в настоящее время сложились в устойчивую систему знаний.

Таким образом, проанализировав научные подходы к определению перехода и переходности, можно сделать следующие выводы:

• культура находится в состоянии постоянного развития и изменения, то есть находится в постоянном движении, а точнее, в состоянии перехода, а скорость изменения процессов зависит от воздействия как внешних так и внутренних факторов и прямо пропорциональна силе этих воздействий;
• переходный процесс – это одна из составляющих общей системы, которая зависит от предыдущего стабильного состояния, способствующего созданию нового стабильного состояния но на новом более качественном уровне;
• в начале переходного процесса стабильная система распадается на отдельные составляющие, затем отдельные составляющие постепенно начинают кристаллизоваться и все вместе образуют новую стабильную систему, обладающую иными качествами.

Для того, чтобы глубже исследовать систему культурного бытования интересующих нас понятий, необходимо рассмотрение развития культуры как с точки зрения перехода, переходного процесса, то есть с точки зрения динамики культуры, так и с позиций статики культуры. Рассмотрим, что традиционно подразумевается под этим словом: «Различие между статистической и динамической закономерностями относительно, так как, строго говоря, всякая динамическая закономерность представляет собой статистическую закономерность вероятностью осуществления событий, близкой к единице, или — в предельных случаях для совершенно неизбежных событий — равной единице. Это обусловлено тем, что всякая материальная система неисчерпаема, состоит из бесчисленного множества элементов материи, обладает многообразием внешних связей и качественно меняется с течением времени».[2]

В современных определениях статики культуры существуют противоречия, статическое состояние рассматривается как движение, действительно невозможно представить себе период в развитии культуры, где бы не существовало движения вперед и изменений. Движение это не однородно и правомерней  говорить о «скорости» изменений, и скорее нужно говорить не о статике культуры, а об условно стабильной системе, где развитие самой системы и ее отдельных составляющих происходит медленно. При увеличении же скорости или при увеличении факторов воздействующих на систему происходят изменения в системе с большой скоростью, а связи между элементами системы ослабляются или даже могут быть потеряны, что не уничтожает систему, а увеличивает у системы возможность выбора путей развития и установления новых связей и создает впечатление хаоса.

Пригожин И. и Стенгерс И. определили хаос как понятие, объединенное с построением матрицы для исследования нелинейных процессов и как фактор самоконструирующий нелинейную среду, то есть «порядок из хаоса»: «Для того, чтобы восстановить и инерцию, и возможность неожиданных событий, то есть восстановить открытый характер истории, необходимо признать ее фундаментальную неопределенность». (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. — М.: Прогресс, 1986 — 432 с.)

Если посмотреть на хаос как на систему, то можно, видимо, найти  и закономерности, позволяющие управлять этим процессом, и уж во всяком случае на хаос нужно смотреть с большим оптимизмом. Понятие нестабильности, по словам И. Пригожина, освобождается теперь от негативного оттенка… «Неустойчивость может выступать условием стабильного и динамичного мира».[3]

Интерес ученых к хаосу вызван тем, что эта область мало изучена и хаос всегда воспринимался как нечто неуправляемое и не имеющее закономерности. Так Тофлер в предисловии к книге «Порядок из хаоса» Пригожина И. и Стенгерс И. говорит, что нестабильность «особенно интересна тем, что она акцентирует внимание на аспектах, наиболее характерных для современной стадии ускоренных социальных изменений: разупорядоченности, неустойчивости, разнообразии, неравновесности, нелинейных соотношениях… и темпоральности — повышенной чувствительности к ходу времени». (Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. — М.: Прогресс, 1986 — 432с)

В последующих работах автор так же обращался к вопросам неустойчивости системы: «в сильно неравновесных условиях процессы самоорганизации соответствуют тонкому взаимодействию между случайностью и необходимостью, флуктуацией и детерминистическими законами». (Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии 1991.- N 6-С. 46-52.)

Интересно, что для решения нахождения закономерностей построения системы из разобщенных элементов, находящихся в хаотическом движении, ученые обращаются к дисциплинам далеким от культурологии, пытаясь найти общие закономерности в различных процессах и наоборот, ученых не занимающихся вопросами культурологии как основной дисциплины тоже интересуют вопросы случайного поведения элементов. Цитолог А. Лима-де-Фариа, говоря о хаосе, считает, что «настанет день, когда эти интерпретации будут вытеснены объяснениями, основанными на представлении об упорядоченных процессах».[4]

Вопрос хаоса, нестабильности систем, самоорганизующихся систем волнует ученых и для обсуждения данной проблемы был проведен семинар «Самоорганизация устойчивых целостностей в природе и обществе, который объединил ученых разных дисциплин, работающих по данной проблеме.  Рассмотрение онтологического конструирования в основе которого рассматривается в качестве фундаментального концепта порядок и хаос.

Ученый Красиков В.И. так объясняет данную постановку вопроса: «равноправие этих состояний мироздания, которые есть скорее лишь наш способ миропредставления, ибо «на самом деле» имеет место «быть» всегда нейтральное, среднее между порядком и хаосом — становление, которое мы, в зависимости от особенностей менталитета и степени развития самоанализа, понятийно экстремализуем как «порядок» или как «хаос»: «Мир в синергетической картине мира понимается как совокупность порядков и хаосов: разные провиниции вселенной находятся в разных состояниях. Есть мир энтропии уравнивания, упрощения среды, «разрушения структур», равновесных, термодинамических систем, мир хаотизации. Вместе с тем, есть и мир эктропии — восходящей эволюции, становления порядков».[5]

Современными учеными были всесторонне рассмотрены вопросы, относящиеся к хаосу, и больше всего исследователи обращали внимание на то, что хаос является системой и рассматривают его как неустойчивую, самоорганизующуюся систему. Так ученый Хиценко В.Е рассматривает хаотический режим в социологическом аспекте, что «вместо подчиненности в иерархических структурах свобода и ответственность в децентрализованных сетях коллегиальных отношений. Вместо внешнего планирования циркулярные механизмы самоорганизации».[6]

Данная инерционность соотносится с понятием культурного лага (запаздывания) введенного Уильямом Огборном. Огборн рассматривал соотношение скорости движения материальной и нематериальной (адаптивной) культуры и высказал мнение о том, что адаптивная культура движется медленнее. Изменения в материальной жизни общества происходят быстрее, что приводит к рассогласованности и возникновению социальных проблем.

Данные рассмотренные нами аспекты являют собой научное предварение, необходимое для глубокого исследования категорий перехода и переходности.

творчество, повседневность, поиск истины, поиск себя.

Творчество – это исторически эволюционная форма активности людей, выражающаяся в различных видах деятельности и ведущая к развитию личности. Через творчество реализуются историческое развитие и связь поколений. Оно непрерывно раздвигает возможностей человека, создавая условия для покорения новых вершин. Творчество, считал Бердяев, выдает гениальную природу человека — каждый человек гениален; а соединение гениальности и таланта создает гения. Можно не быть гением, но быть гениальным. Гениальной может быть любовь матери к ребенку, мучительные поиски смысла жизни.

Текст статьи:

Творчество в качестве необходимого условия включает в себя вживание его субъекта в культуру, актуализацию некоторых результатов прошлой деятельности людей. Творчество охватывает все сферы человеческой жизни ,поэтому творческий процесс может быть разнообразным. Ведь творчество не имеет границ .Человек сам творит окружающую обстановку формируя  ту цветовую гамму которая ему по душе. Творческий человек стремится к независимости ,самодостаточности . При в взаимоотношениях творческие люди обладают громадным словарным и личным запасом: книг которые они прочитали ,мест в которых побывали . Творческие люди обладают не только талантом и гениальностью но и острым умом , они активны наблюдательны и при этом имеют хорошее чувство юмора.

Таким образом, творчество проникает во все сферы повседневной культуры такие как: межличностная; социальная; а так же бытовая сферы. Все они  включают в себя творческую деятельность,  общение,  различные потребности и.т.д.

Творчество может  проявляться и в бытовой сфере  например: в современной культурной практике широких слоев населения существует достаточно обширный слой бытового творчества, функционирующий по фольклорному типу. Сюда принято относить, в частности, музыкальное (песенное, инструментальное) и словесное творчество. Это — песни (бытовые, уличные, студенческие, караоке, туристские, частично так называемые бардовские песни и пр.), припевки, разного рода устные повествования несказочного характера: предания, современные былички, байки, устные рассказы, анекдоты,  толки и значительная область повседневной речевой стихии..

Таким образом, великое множество известных имен представителей различных профессий все эти люди проявили творческий подход в каком либо виде деятельности  и релизовавшие свои  способности на каком либо поприще. О творчестве  писали: Никола Пусен «нравственность, поведение, творчество»;  Ф.Ницше «творчество и человек» ; Л.А.Сенека «творчество и человек» ; В.О.Ключевский «творчество и искусство»;  Г.Флобер «психология и творчество» ; Н.Бердяев «смысл творчества» и мн.др. 

Творчество — далеко не новый предмет исследования. Оно всегда интересовало мыслителей всех эпох. Люди совершают каждый день массу дел, и каждое дело — задача, то более, то менее трудная. При решении задач происходит акт творчества, находится новый путь или создается нечто новое. Вот здесь-то и требуются особые качества ума, такие, как наблюдательность, умение сопоставлять и анализировать находить связи и зависимости — все то, что в совокупности и составляет творческие способности.

Творчество – это проявление высших способностей человека, высшая форма  его деятельности, создание нечто нового чего раньше не было. Попытки раскрыть сущность творчества и его закономерности предпринимались многими философами прошлого, начиная с античного времени. По мнению некоторых философов, человек – это такое сознательное существо, которое не просто отражает мир, но и преобразует его, что было бы невозможным без наличия творческой способности, без творческой активности. Именно в творчестве раскрывается с предельной ясностью сущность человека как преобразователя мира, творца новых отношений и самого себя.

Отношение к творчеству в различные эпохи изменялось кардинально. В Древнем Риме в книге ценился лишь материал и работа переплетчика, а автор был бесправен — не преследовались ни плагиат, ни подделки. Творчество в эпоху античности рассматривалось как самореализация личности, как деятельность, приносящая внутреннее умиротворение для себя и ради себя. Творчество было отделено от трудовой деятельности. Таким образом, свободные  граждане  могли заниматься творчеством, в отличие от них простой рабочий не имел такой возможности. В Средние века и значительно позднее творец был приравнен к ремесленнику, а если он дерзал проявлять творческую самостоятельность, то она никак не поощрялась. И лишь в XIX в. художники, литераторы, ученые и прочие представители творческих профессий получили возможность жить за счет продажи своего творческого продукта. Как писал А. С. Пушкин, «не продается вдохновенье, но можно рукопись продать». При этом рукопись ценили только как матрицу для тиражирования, для производства массового продукта. [11]

В XX вв. реальная ценность любого творческого продукта также определялась не вкладом в сокровищницу мировой культуры, а тем, в какой мере она может служить материалом для тиражирования (в репродукциях, телефильмах, радиопередачах и т. д.). Поэтому существуют неприятные для интеллектуалов различия в доходах, с одной стороны, представителей исполнительского искусства (балета, музыкального исполнительства и т. д.), а также дельцов массовой культуры и, с другой стороны, творцов.[4]

Обществом, однако, разделялись во все времена две сферы человеческой активности: otium и oficium (negotium), соответственно, активность на досуге и деятельность социально регламентированная. Причем социальная значимость этих сфер менялась со временем. В Древних Афинах bios theoretikos — жизнь теоретическая — считалась более «престижной» и приемлемой для свободного гражданина, чем bios praktikos — жизнь практическая.

Интерес к творчеству, личности творца в XX в. связан, возможно, с глобальным кризисом, проявлением тотального отчуждения человека от мира, ощущением, что целенаправленной деятельностью люди не разрешают проблему места человека в мире, а еще более отдаляют ее решение.

В наше время, в эпоху научно-технического прогресса, жизнь становится все разнообразнее и сложнее, и она требует от человека не шаблонных, привычных действий, а подвижности, гибкости мышления, быстрой ориентации и адаптации к новым условиям, творческого подхода к решению больших и малых проблем. Если учесть тот факт, что доля умственного труда почти во всех профессиях постоянно растет, а все большая часть исполнительской деятельности перекладывается на машины, то становиться очевидным, что творческие способности человека следует признать самой существенной частью его интеллекта и задачу их развития — одной из важнейших задач в воспитании современного человека. Ведь все культурные ценности, накопленные человечеством — результат творческой деятельности людей.[15]

Таким образом, хотелось бы отметить ,что проблемы творчества  на протяжении всей истории  изучается многими науками: философией, психологией, науковедением, кибернетикой, теорией информации, педагогикой и др. В последние десятилетия встал вопрос о создании особой науки, которая исследовала бы творческую деятельность человека, — эвристики (считается, что термин «эвристика» происходит от «эврика» — «я нашел!», восклицания, приписываемого Архимеду при неожиданном открытии им основного закона гидростатики; «эврика» — слово, выражающее радость при решении какой-либо проблемы, при появлении удачной мысли, идеи, при «озарении»).[7]  Круг ее проблем широкий: здесь и вопрос о специфических чертах творческой деятельности, и о структуре, этапах творческого процесса, типах творческой деятельности, о соотношении научного и художественного творчества, о роли догадок и случая, о таланте и гениальности, стимулирующих и репрессирующих факторах творческого процесса, о роли мотивационных и личностных факторов в творческой деятельности, влиянии социальных условий на проявление творческих способностей и на творческий процесс, о творческой продуктивности возраста, роли научных методов в продуктивном мышлении, стиле мышления в науке и творчестве, диалоге и дискуссиях как средствах и формах научного творчества и т.п. [6] Философия изучает мировоззренческую сторону творческой деятельности человека, проблемы гносеологического и общеметодологического характера. В ее компетенции такие проблемы, как творчество и сущность человека, отражение и творчество, отчуждение и творческие способности, гносеологическая специфичность творческого процесса, творчество и практика, соотношение интуитивного и дискурсивного, социокультурная детерминация творческой деятельности, соотношение индивидуально-гносеологического и социологического уровней творчества, этика ученых и творческая деятельность, гносеологический и этический аспекты и др.[28] 

Творчество неоднородно: многообразие творческих проявлений поддается классификации по разным основаниям. Отметим лишь, что существуют разные виды творчества: производственно-техническое, изобретательское, научное, политическое, организаторское, философское, художественное, мифологическое, религиозное, повседневно-бытовое и т.п.; иначе говоря, виды творчества соответствуют видам практической и духовной деятельности. Таким образом, можно отметить, что виды творчества не только неоднородны, но также и сложны своей по структуре.[26] 

Все еще встречается представление, ограничивающее научное творчество нахождением решения проблемы. Но в этом случае не учтено само начало творческого процесса, начало его развертывания. Осознание потребности, постановка и формулирование проблемы — это начальные рубежи процесса поиска решения проблемы. Фиксируя конкретную проблемную ситуацию и цель исследования, проблема направляет весь творческий процесс в его сложном движении к результату. Идеальное, как центральное звено творческого процесса, рождается под непосредственным воздействием проблемности и для удовлетворения соответствующей потребности субъекта.

Говоря о потребностях нельзя, не обратить внимание, на природу творчества. Понятие природы творчества — связано с вопросом о потребностях личности.  Потребности человека делят на три исходные группы: биологические, социальные и идеальные.

Биологические (витальные) потребности призваны обеспечить индивидуальное и видовое существование человека. Оно порождает множество материальных квазипотребностей: в пище, одежде, жилище; в технике, необходимой для производства материальных благ; в средствах защиты от вредных воздействий. К числу биологических относится также потребность экономии сил, побуждающая человека искать наиболее короткий, легкий и простой путь к достижению своих целей.

К социальным потребностям относят потребности принадлежать к социальной группе и занимать в ней определенное место, пользоваться привязанностью и вниманием окружающих, быть объектом их любви и уважения. Сюда же включают потребность лидерства или противоположную ей потребность быть ведомым. [17]

Идеальные потребности включают в себя потребности познания окружающего мира в целом, в его отдельных частностях и своего места в нем, познания смысла и назначения своего существования на земле.

И.П. Павлов, причисляя потребность в поиске к числу биологических, подчеркивал, что ее принципиальное отличие от других витальных потребностей в том, что она практически не насыщаема. Потребность в поиске выступает в роли психофизиологической основы творчества, в свою очередь являющегося основным двигателем общественного прогресса. Потому ее ненасыщаемость принципиально важна, ведь речь идет о биологически предопределенной потребности в постоянном изменении и развитии.

Изучение творчества как одной из наиболее естественных форм реализации человеком биологической потребности в поиске и новизне. Многие психофизиологи склонны рассматривать творчество как разновидность активности, ориентированной на изменение проблемной ситуации или на перемены в самом субъекте, взаимодействующем с ней.

Подобная активность — характеристика поведенческая, а поведение людей и животных бесконечно разнообразно по своим проявлениям, формам и механизмам.

Естественно, что в жизни любого живого организма и, в первую очередь, человека очень важно и автоматизированное, стереотипное реагирование, и гибкое, поисковое, направленное на открытие новых способов взаимодействия со средой. Оба типа реагирования занимают важное место в повседневном поведении живых существ, взаимно дополняя друг друга, но отношения указанных типов характеризуются не только взаимным дополнением. Стереотипное, автоматизированное реагирование позволяет эффективно действовать и выживать в относительно стабильных условиях, максимально экономя силы и, главным образом, интеллектуальные ресурсы. Поисковая, исследовательская активность, напротив постоянно стимулирует работу мышления, создает, таким образом, основу для индивидуального программируемого поведения, что делает ее движущей силой развития и саморазвития индивида. Причем поисковая активность является не только гарантом приобретения индивидуального опыта, но и определяет прогресс популяции в целом. Поэтому, с точки зрения теории естественного отбора, наиболее целесообразно выживание тех особей, которые склонны к поиску и способны на основе добытых в ходе поиска знаний корректировать собственное мышление и поведение. [19]

И если у животных поисковая активность материализуется в исследовательском поведении и оказывается органично вплетенной в ткань жизнедеятельности, то у человека, кроме этого, она находит выражение в творчестве. Творчество для человека — наиболее распространенный и естественный вариант проявления исследовательского поведения. Исследовательский, творческий поиск привлекателен, по меньшей мере, с двух точек зрения: с точки зрения получения какого-то нового продукта и с точки зрения значимости самого процесса поиска. В социальном, психологическом и образовательном планах особенно ценно то, что человек способен испытывать и испытывает истинное удовольствие не только от результатов творчества, но и от самого процесса творческого, исследовательского поиска.

Значительная часть людей при выборе жизненного пути ищут для себя такую работу, которая не требовала бы применения творческих способностей. Многие люди испытывают эмоциональный дискомфорт в проблемных ситуациях, когда необходим выбор, когда требуется самостоятельность в принятии решений. Поэтому одно из главных отличий творца не просто отсутствие страха перед проблемной ситуацией, а стремление к ней. Обычно стремление к поиску, к разрешению проблемных ситуаций, сочетается со способностью использовать в своих интересах нестабильность, неоднозначность. 

Обобщая вышесказанное, отметим, что применительно к творческой деятельности можно сказать, что основным фактором, побуждающим генерирование творческих догадок, гипотез, является сила потребности (мотивация), а факторами, определяющими содержание гипотез, — качество этой потребности и вооруженность творящего субъекта, запасы его навыков и знаний. Не контролируемая сознанием интуиция всегда работает на потребность, доминирующую в иерархии потребностей данной личности. Зависимость интуиции от главенствующей потребности (биологической, социальной, познавательной и т.д.), всегда необходимо учитывать. Без выраженной потребности познания (потребности часами думать об одном и том же) трудно рассчитывать на продуктивную творческую деятельность. Если решение научной проблемы для личности является лишь средством для достижения, например, социально престижных целей, его интуиция будет создавать гипотезы и идеи, связанные с удовлетворением соответствующей потребности. Вероятность получения принципиально нового научного открытия в этом случае сравнительно не велика.

У Николая Бердяева в книге «Смысл творчества» подведен итог предыдущих исканий и открыта перспектива разворачивания уже самостоятельной и оригинальной его философии. Она создавалась в ситуации конфликта с официальной православной церковью. В это же время Бердяев вступает в острую полемику и с представителями православного модернизма – группой Д.С. Мережковского, ориентированной на идеал «религиозной общественности», и «софиологами» С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским. Неординарность книги была сразу осознана в религиозно-философских кругах России. Особенно активно реагировал на неё В.В. розанов. Он констатировал, что по отношению ко всем предыдущим сочинениям Бердяева «новая книга является «общим сводом» над отдельными флигелями, постройками и чуланчиками».

Николай Александрович Бердяев родился 6/19 марта 1874 г. в Киеве. Его предки по отцовской линии принадлежали к высшей военной аристократии. Мать – из рода князей Кудашевых (по отцу) и графов Шуазель-Гуффье (по матери). В 1884 г. он поступил в киевский кадетский корпус. Однако обстановка военного учебного заведения оказалась для него совершенно чуждой, и Бердяев поступает на естественный факультет Университета Святого Владимира. Зимой 1912-1913 гг. Бердяев вместе с женой Л.Ю. Трушевой едет в Италию и привозит оттуда замысел и первые страницы новой книги, законченной к февралю 1914 г. Это был опубликованный в 1916 г. «Смысл творчества», в котором, отмечал Бердяев, его «религиозная философия» впервые была вполне осознана и выражена. Удалось это потому, что принцип построения философии посредством выявления глубин личностного опыта был однозначно осознан им как единственный путь к вселенскому, «космическому» универсализму.

К традициям русской философии он подключает средневековую мистику Каббалы, Мейстера Экхарта, Якоба Беме, христианскую антропологию Фр. Баадера, нигилизм Фр. Ницше, современный оккультизм (в частности антропософию Р. Штейнера).

Казалось бы, такое расширение границ философского синтеза должно было создать для Бердяева лишь дополнительные трудности. Но он вполне сознательно шёл на это, ибо обладал уже ключом к гармонизации того значительно философско-религиозного и историко-культурного материала, который лёг в основание «Смысла творчества». Таким ключом является принцип «антроподицеи» – оправдание человека в творчестве и через творчество. Это был решительный отказ от традиционализма, отказ от «теодицеи» как главной задачи христианского сознания, отказ признать завершённость творения и откровения. Человек поставлен в центр бытия – так определяется общий контур его новой метафизики как концепции «моноплюрализма». Центральным стержнем «Смысла творчества» становится идея творчества как откровения человека, как совместно с Богом продолжающегося творения.

Таким образом, Бердяев, стремится  максимально прояснить и адекватно выразить ядро своей религиозно-философской концепции, которое воплотилось в «Смысле творчества».

Говоря о творческой свободе, Н. Бердяев повторяет мысли Канта, Гегеля  о взаимодействии свободы и творчества.

Творчество неотрывно от свободы. Лишь свободный творит. Из необходимости рождается лишь эволюция; творчество рождается лишь из свободы. Когда мы говорим на нашем несовершенном человеческом языке о творчестве из ничего, то мы говорим о творчестве из свободы.    Человеческое творчество из «ничего» не означает отсутствия сопротивляющегося материала, а означает лишь ничем не детерминированную абсолютную прибыль. Детерминирована только эволюция; творчество не вытекает ни из чего предшествующего. Творчество — необъяснимо. Творчество — тайна. Тайна творчества есть тайна свободы. Тайна свободы — бездонна и неизъяснима [5:104], она — бездна. Так же бездонна и неизъяснима тайна творчества. Те, кто отрицают возможность творчества из ничего, те неизбежно должны поместить творчество в детерминированный ряд и тем отвергнуть свободу творчества. В творческой свободе есть неизъяснимая и таинственная мощь созидать из ничего, недетерминированно, прибавляя энергию к мировому круговороту энергии. Акт творческой свободы трансцендентен по отношению к мировой данности, к замкнутому кругу мировой энергии. Акт творческой свободы прорывает детерминированную цепь мировой энергии. И для точки зрения имманентной мировой данности он всегда должен представляться творчеством из ничего. Боязливое отрицание творчества из ничего есть покорность детерминизму, послушание необходимости. Творчество есть то, что идет изнутри, из бездонной и неизъяснимой глубины, а не извне, не из мировой необходимости. Само желание сделать понятным творческий акт, найти для него основание есть уже непонимание его. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность. Желание рационализировать творчество связано с желанием рационализировать свободу. Свободу пытаются рационализировать и те, которые ее признают, которые не хотят детерминизма. Но рационализация свободы есть уже детерминизм, так как отрицает бездонную тайну свободы. Свобода предельна, ее нельзя ни из чего выводить и ни к чему сводить. Свобода — безосновная основа бытия, и она глубже всякого бытия. Нельзя дойти до рационально ощутимого дна свободы. Свобода — колодезь бездонно глубокий, дно его — последняя тайна [5;105]. 

Но свобода не есть отрицательное предельное понятие, лишь указующее границу, которой нельзя рационально переступить. Свобода — положительна и содержательна. Свобода не есть только отрицание необходимости и детерминированности. Свобода не есть царство произвола и случая в отличие от царства закономерности и необходимости. Не понимают тайны свободы и те, которые видят в ней лишь особую форму духовной детерминированности, детерминированности не внешней, а внутренней, т.е. считают свободным все, что порождается причинами, лежащими внутри человеческого духа. Это наиболее рациональное и приемлемое объяснение свободы, в то время как свобода и нерациональна, и неприемлема. Поскольку дух человеческий входит в природный порядок, в нем все так же детерминировано, как и во всех явлениях природы. Духовное не менее детерминировано, чем материальное. Индусское учение о Карме есть форма духовного детерминизма. Кармическое перевоплощение не знает свободы. Свободен дух человеческий лишь настолько, насколько он сверхприроден, выходит из порядка природы, трансцендентен ему. [5]

Таким образом , детерминизм понимается у Бердяева  как неизбежная форма природного бытия, т.е. и бытия человека как природного существа, хотя бы причинность в человеке была духовной, а не физической. В детерминированном порядке природы творчество невозможно, возможна лишь эволюция.

Таким образом говоря о свободе и творчестве  Бердяев  утверждает, что   человек не только природное существо, но и сверхприродное. А это значит, что человек не только физическое существо, но и не только психическое существо в природном смысле слова. Человек — свободный, сверхприродный дух, микрокосм. И спиритуализм, как и материализм, может видеть в человеке лишь природное, хотя и духовное существо, и тогда подчиняет его духовному детерминизму, как материализм подчиняет материальному. Свобода не есть только порождение духовных явлений из предшествующих в том же существе. Свобода есть положительная творческая мощь, ничем не обосновываемая и не обусловливаемая, льющаяся из бездонного источника. Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя. Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество.

Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы. Обнаружение своего творческого акта не есть крик боли, пассивного страдания, не есть лирическое излияние. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. Творчество по существу есть выход, исход, победа. Жертвенность творчества не есть гибель и ужас. Сама жертвенность — активна, а не пассивна. Личная трагедия, кризис, судьба переживаются как трагедия. В этом — путь. Исключительная забота о личном спасении и страх личной гибели — безобразно эгоистичны. Исключительная погруженность в кризис личного творчества и страх собственного бессилия — безобразно самолюбивы. Эгоистическое и самолюбивое погружение в себя означает болезненную разорванность человека и мира. Человек создан Творцом гениальным (не непременно гением) и гениальность должен раскрыть в себе творческой активностью, победить все лично-эгоистическое и лично-самолюбивое, всякий страх собственной гибели, всякую оглядку на других. Человеческая природа в первооснове своей через Абсолютного Человека — Христа уже стала природой Нового Адама и воссоединилась с природой Божественной — она не смеет уже чувствовать себя оторванной и уединенной. Отъединенная подавленность сама по себе есть уже грех против Божественного призвания человека, против зова Божьего, Божьей потребности в человеке.

Думается,  говоря о свободе      Н. Бердяев  видит в ней  выход из рабства, из вражды «мира» в космическую любовь, победу над грехом, над низшей природой. По мнению Бердяева, только освобождение человека от себя приводит человека в себя.  Свобода от «мира» есть соединение с подлинным миром – космосом. Выход из себя есть обретение себя, своего ядра. И мы можем и должны почувствовать себя настоящими людьми, с ядром личности, с существенной, а не призрачной религиозной волей.[5; 210]

Таким образом,  человек свободен в своем творчестве — это высший уровень развития , а творчество проникает во все сферы бытия человека. Творчество не есть переход мощи творящего в иное состояние и тем ослабление прежнего состояния – творчество есть создание новой мощи из небывшей, до того не сущей. И всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего, т.е. создание новой силы, а не изменение и перераспределение старой. Во всяком творческом акте есть абсолютная прибыль, прирост. Тварность бытия, совершающийся в нём прирост, достигнутая прибыль без всякой убыли – говорят о творящем и творчестве. О творящем и творчестве говорит тварность бытия в двояком смысле: есть Творец, сотворивший тварное бытие, и возможно творчество в самом тварном бытии. Мир сотворён не только тварным, но и творческим.  Мир, не сотворённый, не знавший творческого акта прибыли и прироста бытийственной мощи, не знал бы ничего о творчестве и не был бы способен к творчеству. Проникновение в тварность бытия приводит к осознанию противоположности между творчеством и эманацией. Если мир творится Богом, то есть творческий акт и творчество оправдано. Если мир лишь эманирует из Бога, то творческого акта нет и творчество не оправдано.

В подлинном творчестве ничто не убывает, а всё лишь прибывает, подобно тому как в Божьем творчестве мира не убывает Божественная мощь от своего перехода в мир, а прибывает мощь новая, не бывшая. Таким образом, по мнению Бердяева творчество не ест переход силы в иное состояние , обращая внимание на выделяемые им позиции такие как тварность и творчество мы можем предположить , что эти позиции рассматриваются Бердяевым как фенонимы. Поэтому мы можем сделать вывод, что  тварнось у Бердяева есть творчество. Думается, если мир тоже является творчеством, то оно есть везде, следовательно творчество есть и в культуре повседневности. 

Книга Н.А. Бердяева позволяет нам достаточно подробно вникнуть в смысл и процесс творчества , проанализировать творчество в процессе повседневности.  В повседневной жизни людям приходится изобретать, создавать свой мир. В «своем» мире люди участвуют и своим внешним планом (деятельностью, поведением), и внутренним (духовно-психическим) миром. Внутренняя жизнь стремится быть согласованной с внешней и наоборот, поскольку люди так или иначе хотят жить в согласии с собой, в состоянии душевного равновесия. Это возможно благодаря способности людей создавать и накладывать на мир фактов и процессов свой смысловой и ценностно-нормативный порядок и приводить оба эти мира в соответствие друг другу. Ясно также, что социальное взаимодействие невозможно без устойчивых символических форм. Появляются артефакты — структурно сходные объекты. Культура повседневности организуется в таких символических формах, как позитивный опыт, имеющий свойство передаваться от человека к человеку, от поколения к поколению. Социокультурный опыт людей кодируется в мимике, жестах, телодвижениях, интонациях и словах, формулах, образах, технологиях. Эти проявления существуют в областях совместной жизнедеятельности людей, межличностной вербальной и невербальной коммуникации, письменных текстах, сферах невербальных эстетических объектов. Для участия в такого рода коммуникациях человек должен обладать определенной культурной компетентностью . 

Таким образом, люди, от природы наделенные творческим даром, утверждают, что их творчество относится к первому типу. Это естественное свойство их обычного мышления. Они обращаются к нему так же просто, как переключают передачу в автомобиле. Творчество и конструктивность — характерная особенность мировоззрения таких людей. Это готовность искать новые идеи самостоятельно и замечать интересные мысли, высказанные другими. Некоторые основные черты такого «естественного» творчества можно сопоставить с методами целенаправленного нестандартного мышления. Все особенности творчества проявляются в следующих моментах культуры повседневности, таких как: 1. творческая пауза; 2. вызов; 3. зеленая шляпа; 4. простое фокусирование; 5. альтернативы; 6. провокационные идеи;7. умение слушать;8. творческий поиск. 

Рассмотрим  проявление особенностей творчества в культуре повседневности более подробно: Первой особенностью проявления творчества является «творческая пауза» — это способность удивляться. Готовность прервать гладкое течение действий или мышления, чтобы задать себе вопрос: «Есть ли альтернатива?», «Нужно ли делать это так и только так?», «Где это можно применить?» Творческая пауза приходит во время беседы или чтения. Это просто пауза, и ничего больше. Она не так специфична, как фокусирование. Во вторых особенностью творчества является «творческий вызов» — это ключевой момент повседневного творчества. Должны ли мы делать это так, как мы делаем? Есть ли лучший способ? Попробуем взглянуть на это внимательнее. Очень важно помнить, что вызов — это не критика. Как только вызов приобретает критический характер, он перестает быть принадлежностью творчества. Постоянный критицизм разрушителен и неприемлем. Творческий вызов — это готовность признать, что возможны другие способы действий и эти способы могут сулить нам определенные преимущества. Творческий вызов не ищет недостатки, а лишь предполагает, что существующий метод — не всегда самый лучший. Вызов включает в себя паузу. Это момент удивления, когда мы задаем себе вопрос о том, почему мы делаем то, что мы делаем, именно так, а не иначе. Он также связан с анализом традиционности. Не обусловлен ли привычный способ действий историческими причинами? Не связан ли он требованиями других людей или обстоятельств? Вызов — это легкая неудовлетворенность и вера в то, что существуют возможности для изменения к лучшему. Третей особенностью творчества является, такой элемент как — «зеленая шляпа». Мыслительный настрой, который возникает у людей, когда они надевают зеленую шляпу, имеет много общего с повседневным творчеством. Зеленую шляпу можно надеть незаметно для других. Но можно также сознательно обратиться к собеседникам или участникам собрания с просьбой достать зеленые шляпы. Это означает призыв к совершению творческого усилия, призыв не замыкаться на одной идее и постараться найти альтернативные решения. Четвертой особенностью творчества можно обозначить как элемент — «простого фокусирования». Фокусирование обладает большей целенаправленностью, чем творческая пауза или вызов. Это определение творческой потребности: «Я хочу найти новые идеи, (область или цель)». Можно определить фокусирование и отложить его «впрок». Можно даже определить фокусирование как таковое, без намерения работать над ним в дальнейшем. Умение назначать фокусирование — важное свойство повседневного творчества. Само сознание, что нечто определено как «творческое фокусирование», приведет к тому, что вы ненамеренно станете обращаться к этому вопросу. Это также часть повседневного творчества. Пятой особенностью творчества являются -  «Альтернативы». Поиск альтернатив — самый очевидный пример проявления повседневного творчества. Иногда этот поиск неизбежен и продиктован внешними обстоятельствами. В этом случае «естественное», повседневное творчество помогает расширить диапазон поиска, не ограничиваясь теми решениями, которые сразу приходят в голову, и не вдаваясь в излишние подробности. Оно побуждает человека искать необычные варианты, и в этом заключается, пожалуй, его основное достоинство. Труднее сделать паузу, чтобы оглядеться в поисках альтернатив в том случае, если явные проблемы, трудности и потребности отсутствуют. Этот аспект поиска альтернатив тесно связан с творческой паузой, вызовом и простым фокусом. Для него характерна готовность искать в любом явлении возможность улучшения. 

Шестой особенностью творчества являются « провокационные идеи»- это элемент при котором  культура творчества прочно укореняется в организации, провокационные идеи становятся элементом повседневного творчества. Люди начинают использовать слово «ПРО» естественно, непринужденно и даже выдвигают очень сильные провокационные идеи (ПРО, лента конвейера движется вверх ногами). Разумеется, такой стиль мышления возможен только в том случае, если человек знаком с методом выдвижения провокационных идей. Тем не менее многим людям, от природы наделенным творческими способностями, свойственно стремление рассматривать «странные» идеи и даже побуждать к этому коллег и подчиненных. Сюда можно также причислить готовность трактовать любую, даже самую серьезную или высказанную в шутку идею в качестве провокационной. Провокационная установка мышления имеет две положительные стороны:1. Из самой неточной или нелепой идеи можно извлечь пользу, применив к ней технику перехода.2. Выдвижение провокационных идей позволяет «сорвать» мышление с его обычной колеи. 

Седьмой особенностью творчества является не мене важной чем все остальные особенности это — «умение слушать собеседника». Даже в том случае, если сами вы не собираетесь придумывать что-то новое (или думаете, что не собираетесь), то можете помочь рождению ценных идей, поощряя собеседника доброжелательным отношением. Важно помнить, что «острый взгляд» также является источником творчества. Сюда можно отнести также развитие общей творческой культуры организации и поощрение творческого отношения и творческого поведения сотрудников. Восьмой заключительной особенностью является «Творческий поиск» И.П. Павлова. Причисляя потребность в поиске к числу биологических, И.П. Павлов  подчеркивает, потребность в поиске . Где творческий поиск выступает в роли психофизиологической основы творчества, в свою очередь являющегося основным двигателем общественного прогресса. Творчество для человека — наиболее распространенный и естественный вариант проявления исследовательского поведения. Исследовательский, творческий поиск привлекателен, по меньшей мере, с двух точек зрения: с точки зрения получения какого-то нового продукта и с точки зрения значимости самого процесса поиска. 

Таким образом, на материалах рассмотренных нами особенностей проявление  творчества  в культуре повседневности, и анализе работы Н.А. Бердяева «Смысл творчества»  мы еще раз подтвердили тот факт, что творчество  играет важную роль, так как является  исторически эволюционной формой активности людей, выражающаяся в различных видах деятельности и ведущая к развитию  у личности творческих способностей. Из работы Н.А.Бердяева мы выявили , что  творчество есть проявление свободы ,а творческий акт есть освобождение и преодоление. Человек свободен в своем творчестве — это высший уровень развития,  оно проникает во все сферы культуры повседневности. Через него реализуются историческое развитие и связь поколений. Оно непрерывно позволяет  улучшить возможности человека, создавая тем самым, условия для покорения новых вершин. 

Так же хотелось бы  отметим,  что культура повседневности способствует развитию отношений как межличностных, так и социальных. Ведь отношения – это и есть творчество. В межличностной сфере выделяются  следующие виды творческой активности такие как: антиципацию, воображение, фантазию,  эмпатию и.т.д. В свою очередь социально- культурное творчество включает в себя : общественно — политическое самодеятельное творчество ; производно-техническое самодеятельное творчество ; самодеятельное художественное творчество; естественно-научное самодеятельное творчество и.т.д  Все эти виды творчества их проявление  в межличностной и социальной сферах мы рассмотрим более подробно в следующей главе.

Список использованной литературы.
Айзепк Г. Ю. Интеллект: новый взгляд// Вопросы психологии. — № 1.- 2006.
Андреева Г.М. Социальная психология. – М.: Аспект пресс, 1998. — с.137-303.
Арнаудов М. Психология литературного творчества. — М.: Прогресс,
Баллер Э.А. Культура. Творчество. Человек. // Молодая гвардия.- 1970.-С.148
Богоявленская Д. Б. Интеллектуальная активность как проблема творчества. — Ростов-на-Дону, 2007.
Вишняк А.И. Тарасенко В.И. Культура молодежного досуга. – Киев:   Высшая школа, 1988-53с.
Гончаренко Н. В. Гений в искусстве и науке. — М.: Искусство, 2006.
Григоренко Е. А., Кочубей Б. И. Исследование процесса выдвижения и проверки гипотез близнецами // Новые исследования в психологии. — 2002.
Грузенберг СО. Психология творчества. — Минск, 2005.
Гудков Л. Общество-культура-человек. // Свободная мысль.-1991.-№17-С.54.
Демченко А. Возможности российского досуга // Клуб. – М., 1996.№ 7.-С.10-13.
Дорфман Л. Творчество в искусстве – искусства творчества. // Наука.- 2000.-549с.
Ерасов Б.С. Социальная культурология: Учебное пособие. – М: Аспект пресс, 1997.-С.196-233.
Ерошенков И.Н. Культурно-досуговая деятельность в современных условия.- М.: НГИК, 1994.-32с.
Жарков А.Д. Организация культпросвет работы: Учебное пособие- М.: Просвещение, 1989.-С.217-233.
Иконникова С.Н. Диалоги о культуре. – М.:  Лениздат, 1987-167с.
Ильин И. О творческом человеке. // ВВШ.-1990.-№6-С.90-92.
Каменец А.В. Деятельность клубных учреждений в современных условиях: Учебное пособие. – М.: МГУК, 1997-41с.
Кисилева Т.Г., Красильников Ю.Д. Основы социально-культурной деятельности: Учебное пособие. – М.: Издательство МГУК, 1995.-136с.
Клубоведение: Учебное пособие / Под ред.Ковшарова В.А.-М.: Просвещение, 1972.-С.29-46.
Клюско Е.М. Центры досуга: содержание и формы деятельности //  Центры досуга. – М.: НИИ культуры, 1987.-С.31-33.
Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Резонансное возбуждение творчества. // Вопросы философии.-1994.-№2-С.112.
Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. — СПб., 2004
Лук А.Н. Проблемы научного творчества / Сер. Науковедение за рубежом. — М., ИПИОН АН СССР, 2004.
Немировский В.Г. Современная социология и культурные традиции. // Социологические исследования.-1994.-№3.-С.-25.
Николай Бердяев «Смысл творчеств»  (опыт оправдания человека).
ОлахА. Творческий потенциал и личностные перемены // Общественные науки за рубежом. Р. Ж. Сер. Науковедение. — 2004
Парандовский Я. Алхимия слова. — М.: Правда, 2003.
Перна И. Я. Ритмы жизни и творчества. — Л., 2007.
Пономарев Я. А. Психология творчества // Тенденции развития психологической науки. — М.: Наука, 2005.
Развитие и диагностика способностей // Под ред. В. Н. Дружинина и В. В. Шадрикова. — М.: Наука, 2005.
Рудкевич Л. А., Рыбалко Е. Ф. Возрастная динамика самореализации творческой личности // Психологические проблемы самореализации личности. — СПб: Изд-во СПбГУ, 2007.
Салахутдинов Р. Г. Организационные и педагогические основы социально-культурного творчества детей и молодежи. – Казань, издательство “ГранДан”, 1999. – 462с.
Салахутдинов Р. Г. Социально-культурное творчество как эффективное средство формирования культурной среды. – Казнь, РИЦ “Школа”, 2002. – 216с.
Спасибенко С. Творчество в процессе взаимоотношения общества и личности. // Социально-политический журнал.-1996.-№3-С.50-66. М.: Изд-во Г.А.Лемана и С.И.Сахарова, 1916
Хоровитц Ф. Д., Байер О. Одаренные и талантливые дети: состояние проблемы и направления исследований // Общественные науки за рубежом. Р. Ж. Серия Науковедение, 2007
Эллиот П. К. Префронтальная область коры больших полушарий головного мозга как организатор волевых действий и ее роль в высвобождении творческого потенциала человека // Общественные науки за рубежом. Р. Ж. Сер. Науковедение. – 2004

сверхчеловек, «Матрица», Нео, сверхгерой, массовая культура, постмодернизм, симулякр.

В статье анализируется трансформация идеи сверхчеловека на примере культового образчика массовой культуры постмодерна – художественного фильма «Матрица», ставшего пространством ее наглядной и характерной репрезентации.

Текст статьи:

Идея сверхчеловека, являющаяся неотъемлемой частью социокультурного пространства европейской цивилизации [2], с конца XX в. под влиянием постмодернистской системы ценностей претерпевает ряд существенных трансформаций. Знаковым феноменом постмодернистской массовой культуры, в котором осуществляется наглядная экспликация концепта сверхчеловека, стал культовый художественный фильм братьев Вачовски – «Матрица». И именно анализ идеи сверхчеловека, смоделированной в рамках художественного текста этого фильма, станет предметом нашего рассмотрения, что позволит глубже понять, как дискурс постмодернистской культуры, так и современного человека, вместе с его предельными аксиологическими и антропологическими устремленностями.

По-своему симптоматично, что «Матрица» появилась на стыке прошлого и настоящего столетия/тысячелетия, неся в себе как традиционные культурно-антропологические модели, так и продуцируя актуальные для XXI в. виртуально-компьютеризированные культурные коды. Так семантическое пространство фильма основывается на христианских и буддистских идейных концептах, древнегреческой мифологии, платонизме, субъективно-идеалистической философии с элементами гностического пессимизма поданных через призму постмодернистской системы ценностных координат [3].

Мир «Матрицы» состоит из многоуровневой системы псевдореальностей. Известная нам предметная реальность объявляется виртуальной, порожденной влиянием компьютера на мозг всех людей, подключенных к единому центру-генератору иллюзий – матрице. Концептуально данный инвариант мировосприятия присутствует в индийской философской традиции, а также перекликается с онтологией платонизма и христианства, где постулируется идея о разделении бытия на два неравноценных мира. Помимо этого, сходные модели бытия были репрезентированы в культурном дискурсе XX века. Например, в рамках художественной литературы, научных исследований по теоретической физике и в том же кинематографе. Поэтому, с одной стороны, «Матрица» стала лишь самым массово растиражированным в культурном пространстве художественным феноменом, несущим в себе концентрированный субстрат указанных идей. С другой стороны, в «Матрице» осуществляется синтез множества идейных концептов, основополагающих для разных культурных традиций и современной постмодернистской философии, что дает оригинальный и весьма эклектичный вариант виденья онтологии, гносеологии, аксиологии, этики и эстетики евроатлантической культуры начала XXI века.

Через фабулу художественного повествования в «Матрице» поднимается целый ряд важных философских вопросов [4]. Во-первых, это вопросы гносеологического порядка. Первым среди них является вопрос о необходимости/важности/нужности познания для человека. Следующим возникает вопрос о возможности осуществления познания, который переходит в онтологическую плоскость, где проблематизируется достоверность знания обо всей наличествующей совокупности знаний и реальности бытия как таковом. Во-вторых, в фильме перманентно поднимается проблема возможности наличия у человека свободы выбора и фатальной предрешенности всего происходящего.

Следуя постмодернистской практике, ни на один из приведенных вопросов не формулируется однозначного и окончательного ответа. Текст «Матрицы» нарочито герменевтичен и дает возможность для существования множественности вариантов его прочтения. Одновременно повествование концентрируется вокруг одной личности – главного героя – Нео, являющимся инвариантом сверхчеловека постмодернистского дискурса.

Первоначально образ Нео предельно близок вариантам сверхчеловека массовой культуры – локальному концепту «супермен», вобравшему в себя многие христианские мотивы. Нео, т.е. «новый», позиционирующийся как «новый» человек, сверхчеловек – призван освободить человечество от насажденной суперкомпьютером виртуальной реальности. Нео, согласно пророчеству, объявляется «избранным», обретая в глазах окружающих статус «спасителя», «освободителя» с явно выраженной мессианской составляющей, что имеет прямые коннотации с образом Иисуса Христа и соответственно с одним из локальных инвариантов концепта сверхчеловека – «богочеловек». Изначально герой не обладает сверхчеловеческими способностями, а приобретает их после акта ментального «просветления», что уже роднит его с Буддой. И если Сиддхартха Гаутама открыл для себя «четыре золотые истины», то «мессия киберкультуры XXI в.» становится сверхчеловеком, когда осознает и принимает мысль о том, что «предела нет», «возможно все». Принятие этого постулата дает власть герою над пространством матрицы, т.к. теперь он через акт собственного воления оказывается способен деконструировать онтологическую структуру этого мира. «Избранный» начинает видеть «истинное» бытие – «исходный код матрицы» – и обретает возможность изменять его. Соответственно появление сверхчеловеческих возможностей прямо вытекает из акта тотального онтологического нигилизма. Только освободившись от привычных стратегий мышления и поведения, поняв, что он «может все», «все в его власти», Нео становится сверхчеловеком. Для него все привычные законы, постулаты теряют смысл, они отождествляются с миром псевдореальности, у которой люди находятся в рабстве, а в настоящем мире нет границ.

С точки зрения раскрытия семантики сверхгероического персонажа и основы сюжетного нарратива первая часть трилогии заканчивается вполне традиционно –  главный герой посредством сверхчеловеческих возможностей побеждает врагов, после чего имплицитно предполагается освобождение всех людей из мира матрицы.

Однако вторая часть фильма вводит зрителя уже непосредственно в пространство постмодернистского дискурса. В ней выясняется, что «избранный» не обладает уникальностью – Нео оказывается уже шестой по счету «версией» «спасителя», а его появление фактически инициировано самим компьютером. Главная же задача «избранного» состоит в осуществлении «перезагрузки» матрицы и начале нового цикла развития. Соответственно его сверхгероический статус в значительной степени девальвируется. Образ врага тоже меняется, становясь менее определенным. Но главное деконструируется целевая установка деятельности сверхгероя, вокруг которой изначально были сосредоточены все смыслы и стратегии поведения.

Очевидно, что в «Матрице» продолжает развиваться постмодернистская тенденция на симулякризацию бытия человека и пространства культуры. В ней она достигает новой вершины, когда существование всего наличествующего бытие проблематизируется и становится фактически симулякром, причем подвергающемся перманентной деконструкции. Параллельно сосуществуют множество локальных нарративов со своими «языковыми играми» – виртуальные пространства внутри глобальной метаматрицы. Изначально на уровне предметного бытия формально постулируется безусловный приоритет «реального» мира, перед виртуальным. Между тем, все сюжетно значимые события происходят именно в виртуальном пространстве, т.е. виртуальный мир, как пространство реализации заданных целей, оказывается много важнее «реального».  При этом остается открытым вопрос о существовании «реальной» реальности. Из логики повествования скорее вытекает концепция бытия как глобальной матрицы, т.е. метасимулякра, что в классическом понимании обессмысливает любую деятельность сверхчеловека, а также само его наличие. Сам Нео эволюционирует от идеи мессианства и избранности до открытия бесконечной повторяемости, многовариативной цикличности как собственного Я, так и развития всего мира.

В итоге, в «Матрице» со всей очевидностью прослеживаются постмодернистская идея деконструкции, синергетической неопределенности и симулякровости пространства. Сам сверхчеловек – Нео – теперь из охранителя превращается фактически в разрушителя. Ведь постулируется, что все предметное бытие иллюзорно и должно быть разрушено. Идея освобождения через борьбу, через разрушение станется одним из центральных мотивов не только данного фильма, но и всего современного постмодернистского дискурса. Но встает вопрос: против чего идет эта борьба?

Ранее изначальная диспозиция добро-зло была понятна и онтологически подкреплена. Теперь в рамках постмодернистского дискурса она становится неочевидной. Внешне весьма неожиданно, что основным врагом объявляется массовый человек, конформист. Так, например, заключительная битва Нео символизирует его борьбу с тотально массовым, безликим человеком в лице главного сверхзлодея – агента Смита. Последний олицетворяет однотипную массу людей, которая захватывает все измерения наличествующего бытия. Интересно, что формально победить «Избранному» Смита не удается, однако фактически победа оказывается возможна только через поражение. Победив, коллективный Смит поглощает революционера и новатора Нео, но это оказывается фатально для массы. Нео разрушает ее изнутри.

Получается, что локальный инвариант сверхчеловека постмодернистской массовой культуры выступает против самой же массовой культуры, т.е. среды его породившей. Он пытается ее разрушить, взломать изнутри, прежде растворившись в ней, восприняв ее как часть себя. Однако это противопоставление является ложным. Фактически никакого столкновения нет, это все лишь симуляция борьбы. Сверхчеловек становится инструментом симулятивной канализации периферийных для массовой культуры деструктивных асоциальных мотивов.

В современном пространстве массовой культуры происходит все возрастающее тиражирование образов супергероев-сверхлюдей. Наличие этой множественности приводит к утрате уникальности сверхчеловеческого образа. Помимо этого его развенчанию способствует серия художественно-развлекательных фильмов, где в комедийно-ироничном ключе поднимается сверхгероическая тематика.

В итоге происходит полная деконструкция сверхчеловеческого образа массовой культуры. Прежний образ был «разобран» и вновь «собран» в множественных семантических инвариантах, что создало сверхчеловеческую множественность, через которую девальвировался статус сверхчеловека. Сам концепт сверхчеловека продолжает присутствовать в континууме постмодернистской культуры, но он теряет свой изначальный смысл, становясь симулякром. Теперь образ сверхчеловека не вступает в диалог с культурными ценностями, не подкрепляет их, не утверждает новые ценности, потому что в рамках постмодернизма невозможны метанарративы. Да, внешне постмодернизм допускает существование в культурном пространстве сверхчеловека, однако лишая его онтологического статуса. Он существует в игровом пространстве и сам становится объектом игровых манипуляций. Соответственно сверхчеловек теряет свою абсолютность, предельность и культуросозидающую потенцию, характерные для ранних локальных вариантов концепта «сверхчеловек» [1], бытовавших в европейской культуре.

 Литература

философствующий разум, философское мыслетворчество, определяющее себя мышление субъекта, стили презентирования философского знания.

В статье рассмотрены узловые моменты историко-философского процесса становления философского мыслетворчества, субъекта философствования и стилей презентирования философского знания.

Текст статьи:

«Живая плоть» нарративов, дискурсов и философских рефлексий, начиная с  античных софистов и Сократа, постоянно влекли  к     философскому мыслетворчеству талантливых личностей,  способных на публичное позиционирование собственных способов осмысления действительности, общества, человека и его места в мире. Время  сохранило в памяти мировой  культуры имена    представителей  этого вида интеллектуально-духовного искусства: Аристотеля, Зенона, Парменида. Пифагора, Платона,  Эзопа, Фалеса и т.д.  Ощущая общественную поддержку (или не поддержку) высказываемым мыслям, они  находили в диалогах  и полилогах с социумом и друг с другом  смыслы своей жизни и гражданского служения государству-полису. Проникая рефлектирующим разумом до самых сокровенных уровней мироздания  в поисках «проростков» истин познания, они  ощущали в «разверзаниях бытия  и времени» огромные возможности  для развития философского мыслетворчества и необходимость расширения концептуальных возможностей языковых форм философского мыслевыражения для более адекватного «овнешнивания» предметных  полей философии.

В эпоху Средневековья философское мыслетворчество  сосредоточилось на комменти­ровании текстов Библии, размышлений Отцов Церкви, являя собой  в свет естественного, но смертного разума. «Предметными полями» философских раздумий становились дозволенные Церковью темы в рамках канонического мышления.    Однако философское мыслетворчество находило «обходные пути» реализации своего потенциала. Оно заявляло  о себе в комментариях к переводной    арабской литературе, иудейских  философов, в герменевтических программах А. Кентерберийского, Ф.Аквинского, П. Расцелина,  П.Абеляра,  и др., компиляциях на основе  трудов античных философов. Однако  все смысловые интерпретации, нарративы, дискурсы выстраивались теологами в  такой логико-смысловой порядок,  который  был направлен на оправдание «лестницы бытия», созданного Богом. Такой стиль философского  мыслетворчества назывался «спасением явлений».    Фома Аквинский, рассуждая по поводу подобных методологических конструкций, оправдывал  их существование тем, что первой филосо­фией является  знание истины не какой угодно, а той, которая есть источник вся­кой истины.  Началом же всякой истины есть Бог.

В Новое время философское мыслетворчество, отражая открытия науки и техники, устремилось   к изучению естественно — научных конструктов миробытия. Осознание значимости коперниканской революции, достижений Галилея, Ньютона, Кеплера привело  к переосмыслению места  и роли человека в объективных закономерностях природного развития. Великие сыны своих отечеств: Ф.Бэкон, Р.Декарт, Б.Спиноза, Герберт, И.Кант, Гольбах, Гельвеций и др. в поисках  философских решений обозначившихся «предметных полей», активно  включились в  их теоретические исследования.  Особенностью  философского мыслетворчества этого периода становится  наращивание активности  в поиске общезначимых истин, применимых к осмыслению как природного, так и социального бытия. В  «Пролегоменах, ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» И.Кант высказывает  мысль о том, что философия  должна оставаться  «хранительницей наук». Гегель разделы «Энциклопедии философских наук», представил как особые философские науки. Он подчеркивал, что многообразие сущностных форм философского знания и стилей философствования, не несет   с собой ущерба для   философии. Объявив человеческий разум «мерой» истинного познания всех вещей, философское творчество  Нового времени актуализировало поиск рациональной легитимации  его «абсолютного основания» в самом «теле» философской мысли. При этом, «ветвящийся» характер философского мыслетворчества стимулировал развитие классических, логико-рационалистических традиций философствования, которые   получили воплощение в неоплатонизме, неоаристотелизме, картезианстве, кантианстве, шеллингианстве, гегельянстве, марксизме и т.д. Но, чем активнее рационально-логические направления классического философского мыслетворчества сосредотачивали внимание на исследовании   социальной жизни, тем интенсивнее в нем «прорастали» некие, не соответствующие его установкам, но, связанные с  природой человека и его самопознанием, тенденции и парадигмы. Их даже, по – началу, было трудно уловить «в сети понимающего слова» (С.Франк). «Прорезавшиеся» аспекты мировидения  демонстрировали  способность  «высвечивать» такие  социокультурные ценности человеческого бытия, значимость которых  актуализировала их изучение  не только    «философским сообществом», но и специалистами  других сфер познания, открывая  путь к постижению уникального в его уникальности субъективного мира  личностных переживаний человека «в его бытие — пути». Речь идет о феноменологии, герменевтике, понимающей социологии, онтопедагогике, недирективной психологии и т.п. Обращение к этим аспектам и стилям их мыслевыражения позволяло познавать особые сущностные конструкты жизненного мира человека: неповторимые по своей значимости — смыслы, ценности, идеалы. Ещё в античные времена были «нащупаны» стези этих «иных» стилей философской мыследеятельности и особенности языковых форм их презентирования.  Философская мысль, «вкусив» в материнском религиозно-мифологическом лоне    нектар из метафорических способов мыслевыражения, генетически «унаследовала»   матрицы этого стиля рассуждений, но теперь уже для выражения собственного строя мысли. Как это было  у Ксенофана и Парменида, Платона и Лукреция Кара, в письмах Эпикура и Сенеки. И.Н.Сиземская подметила, что  дальнейшее развитие художественно-образного стиля философского мыслетворчества в целом создало качественно иные механизмы миросозерцания и миропонимания. Сила мышления в них, приумножаясь силой человеческого воображения, наполняет философское знание о мире и человеке богатством, не охватываемым умом, «жизненных окраин» мировоззрения. Застывшие, «засмысленные», семиотические реалии-конвенции объективного мира, сформировавшиеся в недрах классического, логико-рационального стиля философствования, подвергаются в нем рефлексивной   «переплавке», приобретая такую смысловую многосложность, которая  «подвигает» философствующий разум становиться «прорицающим» разумом.  Герменевтически истолковывать возможные метаморфозы в   развитии Вселенной, природы, человеческого «Я», и которые способны обрести реальность   при некоторых условиях, отсутствующих непосредственно «здесь и сейчас».  Интуитивные мыслеобразы   воспринимаются как «знаки» чего — то важного, сокровенного ранее непостижимого, прятавшегося в глубинах мысли и духа. Не случайно великий теоретик немецкой классической философии   Гегель находил в трудах Софокла, Аристофана, Шекспира, даже Дидро, воплощение и полное подтверждение некоторых своих идей, и активно опирался на их труды в   «Феноменологии духа». Закончил же он это, самое философское из всех, философских произведений, стихами Шиллера.

Художественно-образный стиль мыслетворчества, проходя через философское «горнило» исторических эпох, «пророс»  в  персонализме, философии жизни, экзистенциализме, философии космизма, отечественной религиозной философской традиции, феноменологии и т.д.  Разнообразные смысловые компрессии, заложенные в художественно-образном стиле  философского дискурса, позволили найти «общий язык» представителям различных философских направлений, исповедующих, подчас, противоположные  мировоззренческие и теоретико-методологические позиции. Как конструктивный феномен  философского языкового мышления, этот стиль дискурса позволил определить общие «философские концептуальные каркасы» позитивизму и экзистенциализму (Сартр, Камю, Ясперс), разнообразным теоретическим синтезам психоанализа с марксизмом (Э.Фромм), неофрейдизму с социологией (Маркузе) и т.д. «Озвучивая» разноплановость путей человеческого самосознания,  этот стиль философствования позволил осмысливать  всю полноту переживаний бытия  в его противоречивой целостности. Секрет  рождения целой гаммы стилей философского мыслетворчества «кроется»  даже  не в предмете рефлексии, сколько в способе  отношения субъекта философствования к бытию,  манере  «означивания»  им своих убеждений, мировоззренческих позиций. К.А. Свасьян писал в связи с этим, что    мыслить вещи, явления, события  - значит наделять их собственным «Я», которое, не переставая быть моим «Я»,  становится в них их смыслом и сущностью. Используя максимальный объем культурного опыта человечества в качестве открытого, значимого поля  для деконструкции различных культурных традиций, философское мыслетворчество  всегда оставляет «следы» в открытом пространстве мысли, доступные апроприации.  Тем самым, закладывая с первых моментов своего «появления» в   интеллектуально — духовном  пространстве жизнедеятельности человека, прецедент, утверждающий его  право постоянно изменять форму собственной презентации.   В этой связи, логико-рационалистические, художественно-образные, религиозно – мистические, синтаксические, аналитические, деструктивные и т.п.  стили философского мыслетворчества, можно рассматривать как  различные способы  презентирования философского знания. Знания, отражающего  квинтэссенции   онтологических и гносеологических  вопрошаний идеалистических, материалистических, дуалистических, религиозных, плюралистических  и т.д. систем миропонимания

Так, в  недрах «доосевого» времени «зародился» фольклор, который со временем из способа языкового мышления трансформировался в незаменимую философскую мыслеформу  презентирования коэволюционных «состояний – взаимодействий» различных стилей мыследеятельности. Эти философские формы констатации  опытов быстротекущей жизни: пословицы, поговорки, паремии, притчи и т.д., способны  давать  универсальное осмысление  реальности,  пронизывая своей оценкой   все её сферы.  Они «срабатывают» на самых различных позициях, даже взаимно противоположных.  Однако эта    противоречивость не нарушает целостности фольклорного  отражения и осмысления миробытия, а, наоборот,  укрепляет её, объективируя  в конкретных обстоятельствах  экзистенциальные опыты человечества. Древнейшим способом  презентирования философского мыслетворчества посредством художественно-образного стиля размышлений, выступает  и афористика. О ее философских потенциях  можно судить по  сочинениям Цицерона, Сенеки, Сократа, Конфуция, Тертуллиана, Ф.Бэкона, Рабле, Ж.Лакана, Ф.Ницше, А.Шопенгауэра,  У.Шекспира, Б.Паскаля. М. Монтеня С.Кьеркегора, М.Хайдеггера, В. Тютчева, где она употребляется как способ философствования.  Смысловая динамика, заложенная в ее ментальных конструктах, благодаря сжатию информации до ядерного состояния, позволяет ей «фонтанировать» смысловой многослойностью, метафоричностью, лаконичностью, сентенциозностью, парадоксальностью. А.Белый определял ценность философской афористики   тем,  что она позволяет мгновенно окинуть и  увидеть любую направленность горизонта человеческого развития, найти и открыть дверь в самостоятельный мир человеку там, где автор лишь попытался  расставить вехи смыслообразов. В доосевые времена сформировался и иконический стиль  философского мыслетворчества. Его  корневая  система  обнаруживается не только в  античной (символической замене имени Зевс, например, гирями, молнией, колоссом и т.д.), но и  средневековой мифологии,  античной  математике, в философских рассуждениях Архимеда, Гиппарха, Филалая, Пифагора, Платона. П.А. Флоренский  задумывал создание словаря иконических знаков-символов   с  «прорисовкой»  их смысловых значений: от точки до сложных фигур  и  конфигураций.    Философское мыслетворчество обнаруживает себя даже в «поступочных» формах. Примерами могут служить: жизнь Демокрита, киники. движение дервишей, хиппи, саньясинов, бессловесное философствование исихастов, молчальников.  Своей жизнью они демонстрировали реальность  ценностных норм и смыслов своего бытия. Их молчание, немота были не менее существенны, чем собственно речь (Бибихин).

Таким образом, философское мыслетворчество, подобно Протею, обладает способностью принимать самые различные, непохожие при первом приближении друг на друга обличья.  Но являясь в своем разнообразии  сложными, открытыми, самоорганизующимися  системами, стили философского мыслетворчества реализуют свое бытие как критико-рефлексивные процессы осмысления экзистенциональных состояний бытия человека. Каждый из них  несет на себе «печать»  своих создателей, «следы» темпоральности  времени, давших  возможность им «стать на ноги»: платонический, эпикурейский, схоластический, стоический, спинозиский, картезианский, кантианский, диалектико-идеалистический,диалектико- материалистический,,классический, неклассический, постнеклассический и т.д. стили философствования. Презентируя философское мыслетворчество в форме проблемы — т.е., преобразуя при помощи языковых форм наличную действительность в проблему, каждый стиль претендует       своими конфигурациями значений выставить  «напоказ» родовую истину человеческого бытия в мире  и  «свои» способы ее познания.  В этом плане интерес представляет высказывание  Дерриды о том, что философское мыслетворчество и способы его презентирования рождаются “на границах философии”, т.е. вне, «поверх», исторически обретенных межеваний. Это подводит нас к  мысли о том, что стили философского мыслетворчества, исторически  не развиваются изолированно друг от друга.  В пространственно-временном континууме философской гносеологии они образуют  диалектически сложную, но целостную  вязь  концептуальных цепочек переплетения. Здесь каждое звено пересекается с близлежащими звеньями, но при этом может не иметь непосредственных связей с другими. Может никак к ним не относиться, либо иметь сложно опосредованные переходы. Например, переход от позитивизма к экзистенциализму без опосредующей роли феноменологии  был бы практически невозможен. Только  «различение», по оцен­ке Делеза,  становится подлинным началом  новых  аспектов философской рефлексии и  способов её стилевого  мыслеоформления. «Предметные поля»  в этом случае обозначаются не констатацией наличия, а через  обнаружение отсутствия необходимого порядка и его конструктов там, где это философствующий разум ожидал найти. По сути,  получается, что не парадигмы, не исследовательские программы, как теоретические идеализации, используемые исключительно на уровне методических удобств, а стили философствования могут  претендовать на роль методологических  «фонарей», ориентирующих,  мыслетворчество философствующего разума в «потоке реки времен». Стили философствования не оторваны от онтологических оснований человеческой бытийности. Они вбирают «в себя все», и подобно ленте Мебиуса, у которой нет внешнего и внутреннего, позволяют ощутить  и выразить многоликость, многомерность, многовекторность  разнонаправленность и непредсказуемость жизненных сюжетов человеческого бытия в их познавательной активности.

Особенности развития постнеклассического философского мыслетворчества с его разнообразными пластами рефлексий, практик миропонимания, «разрывающих» границы между философскими школами и мировоззренческими системами,  создали прецедент для разговоров о «кризисе» философского мыслетворчества. Его обвиняют в подмене философской проблематики игрой мыслетехник, смешении стилей философствования, видов и форм познания, излишней  метафоричности и т.д. Акцентуация релятивности восприятия мира, выражением которой стал принцип «онтологической относительнос­ти» Куайна, порождает ощущение логической ненадежности и не достоверности в объяснении и комментировании тех или иных мировоззренческих ситуаций. С   точки зрения Ж. Келле постнеклассический  «конструктивизм» формирует такой тип мировоззрения,  который,  «надстраиваясь» над матричными основами философского знания, подменяет собой философские направления и системы,  разворачивая  философскую логистику не на  определение  проблемы «что такое познание», а на  вопрос, ка­кую практическую ценность оно представляет для человека. Последнее делает подобные «творческие искания» несовместимыми не только с какой-то конкретной системой фило­софских взглядов (что допустимо), но со всей историей философии в целом. Почему современные формы презентирования философского мыслетворчества вызывают негативные эмоций и оценки? Во-первых,  они  поставили вопрос о том, может ли философское мыслетворчество претендовать на  роль научного знания? Большинство современных авторов, рассматривая его как интеллектуально-духовный способ миропознания полагают, что философское мыслетворчество не способно быть наукой в точном смысле этого термина — в смысле science.  Со времен Р.Декарта, утверждавшего, что  целью  философствования не является  поиск смыслов человеческого бытия, а только естественно — научное познание, философская мысль  увлеклась  развитием наукообразного стиля мышления. Рационализацией познавательной деятельности во всех  ее ипостасях, логикой  доказательств, созданием «жестких» конструктов миробытия. Классическая философская традиция,  по мнению Алейник Р.М., Маркова Л.А., Механиковой Е.А. и т.д., «предала забвению» изучение смыслополагающих  аспектов нравственной стороны деятельности сознания. По словам Р. Сафрански, только современные стили философского мыслетворчества  «развернули» человека к его душе, сомнениям, самопознанию «себя самого в себе самом»,  побуждая его всматриваться  в  реальное бытие,  открывать его для себя, других, мира в целом. Получать возможность наслаждаться феноменом своего присутствия в нем. Это напряженный гуманизм — гуманизм «без прикрас», но он наводит мосты над безднами смыслов. Взламывая повседневность, открывает ее тайны  и новые горизонты в индивидуальном бытие каждого человека. Во-вторых, языковые  формы  классических философем, сформировавшись под влиянием научной модели  о сущем,  превратились  со временем, в «застывшую  языковую  картину мира». Они оказались не способными озвучивать современные тенденции философских размышлений о кризисных модусах человеческого бытия. Устав от отвлеченности классического метаязыка, философствующий разум стал освобождаться от безжизненных семиотических концептов. Искать иные  языковые формы смысловыражения,   иные философемы, в которых не потеряны адекватные связи   между образом мира и истолкованием этого образа   в языке, в слове и его смыслах. Как это уже сделали в своем творчестве С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Бергсон, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, М. Мерло — Понти, Г. Марсель и т.д.

Философствующий разум, начиная с античной  эпохи,  для усиления глубины  презентирования философского познания постоянно вводил новые семантические поля с помощью новых слов или, наполняя новым смыслом, старые:  «Идея» у  Платона, «Бытие» у Парменида,  «Вещь – в — себе» у И.Канта.   «Диалектика» и «Снятие» у Г. В. Ф.Гегеля. «Позитивизм» у О.Конта. «Сверхчеловек» у  Ф.Ницше» и т.д.   Словотворчество освобождало мысль из  плена повседневного языка и предрассудков его употребления  здравым смыслом.  Слово, введенное в языковый оборот философской мысли, становилось   наилучшим хранителем  смысловой информации. Ж.Делез и Ф.Гваттари. рассуждая об особенностях философского языка, синтезе  в нем новых концептов и понятий, отмечали, что философские концепты  не ждут нас готовыми, наподобие небесных тел. Их должно изобретать, изготавливать, творить, и без подписи сотворившего, они ничто. Проходя через множество ступеней доказательства,  они становится печатью бессмертия своего автора, не стирающимся следом его пребывания на философском Олимпе. Новые понятия, интегрируя принципиально иные системы мышления, конденсируют в себе радикальные сдвиги в понимании и описании реальности природного и социального бытия, «подвигают» практику философствования к «переопределению»  сложившихся критериев «философичности»: целей, проблематики, предмета мыслетворчества и  даже главного инструмента  – абстрактной мысли. Признав истинной, вслед за В.Г.Гегелем, мысль о том, что философское мыслетворчество является  мировоззренческим зеркалом, проходящих чередой эпох, следует принять во внимание  и то, что  оборотной стороной этого  обстоятельства становится признание того факта, что, отражая мировоззренческие изменения в ликах  эпох, оно само развивается, т.е. находится в динамике. Приращение философских знаний, изменение приоритетов, таким образом, процесс неизбежный, дающий возможность развивать иные способы прочтения мира. Поэтому за рассуждениями о «конце» философии, «письмах  в развалинах» нужно увидеть образное выражение потребности пересмотра тех теоретических очевидностей, которые, оформляя наше сознание, отдалили нас от реальности, оставив бытие в прогрессирующем забвении.   Вопрос  же заключается в   ином — где та грань, за которой эти изменения не будут способствовать разрушению «тела и духа» философии как социокультурного  феномена, в котором осуществляют свое личностное развитие философствующие субъекты?  Исторически взаимоотношения  между  стилями философского мыслетворчества, презентирующих сосуществующие в едином целом мировоззренческие концепты, осуществлялось в диалектическом единстве и диалогическом конструктивизме. Противостояния между ними способны, с нашей точки зрения, возникнуть  лишь при условии, когда намечается отказ от полноты параметров образа обсуждаемой темы. За  «границами» которой начинается хаос точек презрения к реальности, презрения такой же силы, с какой каждый  стиль  способен претендовать на единственность и власть заявлять о своей единственности. Власть своей точки зрения.

Хайдеггер отмечал, что философское мыслетворчество, представляя  собой личностное усилие отдельного индивидуума, продолжает оставаться уникальной гранью жизни человечества,  поскольку в точке пересечения всех актов онтологических и гносеологических  вопрошаний философствующего разума, всегда находится  Человек. Он «пребывает» в этом фокусе не только как часть бытия, но и как его сущностно — проективная ипостась, точка роста, как главное действующее лицо, соавтор и субъект всех исторических, культурологических и философских эссе.  В.Д. Губин писал, что создавая в себе душевным напряжением подлинное переживание бытия, философствующий субъект напряженно вглядывается в сущность внутренне данного содержания переживаний. При этом он осуществляет своеобразное «установление» пережитого с той соразмерностью, которая открывается ему в бытии и, которая побуждает сказать об этом другим. Жажда диалога, желание быть услышанным и дополненным другими, выводят его мыследеятельность за пределы субъективного самоистолкования им опыта трансцендирования над собственным сознанием. Самоосознание «самого себя в себе самом» является тем фундаментом, на котором индивидуум выстраивает свои ценностно-смысловые и познавательно — деятельные отношения с миром природы и общества. Однако для осознания самого себя в качестве субъекта, имеющего внутреннюю потребность и устремленность заниматься философским мыслетворчеством, мало иметь даже собственный «жизненный проект бытия». Надо иметь определенный уровень личностного развития, который задается приобретенным опытом разумности (И.Кант), и  который проявляет себя как степень  осознания меры и глубины ответственности человека за себя и других, его «не – алиби – в — бытие» — по мысли М.Бахтина. Ведь можно жить ответственно, осознавать все происходящее вокруг тебя, но бытом в малом времени, а можно — бытием – во времени — большом.        Личность, выбравшая  философское мыслетворчество в качестве матрицы для развития своих родовых сил, должна извлечь из «закромов» своего  духовного мира такие стержневые его конструкты, которые,  добавляясь к разуму, ввели бы «особое измерение» в опыт ее бытийности.  Это открытость миру, познанию, одержимость жаждой знаний о том, что есть, как по ту, так и в посюстороннем мире. Личность, определяющая свое философское мышление и, «овнешнивая» его, не может довольствоваться выстраиванием его как все: по традиции или, исходя из общепринятой и общезначимой реальности. Она выстраивает его на основе свободного выбора предельных оснований её осуществления. Руководствуясь свободным выбором этих оснований — мировоззренческих принципов и позиций, она выстраивает внутренне согласованную систему собственных взглядов, выражающих осознанную мотивацию её мыследеятельности и поступков. Если ее «Я» и мир вокруг нее, перестают отвечать, сделанным ею смысложизненным выборам и ценностным ориентациям в силу эволюции личности, то она решительно должна искать в себе силы поменять и то и другое. И.Кант советовал личности, имеющей мужество пользоваться своим умом, и способной принимать самостоятельные решения, действовать, исходя из долга, разума и принципа нравственности. Он подчеркивал, что философ, как самостоятельный мыслитель, должен применять свой разум свободно и оригинально, а не рабски подражательно. Умение находить  в «предметных полях»  философского мыслетворчества  «terra ihkoghito» -  «неозвученные»  аспекты  философского вопрошания к миру, наличие которых    только «угадывается» на «границах» разных областей  философского знания, конструировать  их,  вскрывает фундаментальный гештальт, семантико — аксиологический  стержень философской ментальности  в обосновывающем себя мышлении  субъекта.

Субъекту философствования, «овнешнивающему» свое миропонимание,  жизнь предоставляет огромную палитру возможностей для его «бытия — в – пути» на высоты философских ристалищ.  Чтобы  состоятся субъектом философского мыслетворчества. необходимо  постоянно реализовать  заповеди философского  развития:    «включать» в личную историю  жизнебытия  новые практики и опыты философствования других, новые представления о реальности. Не «замыкаться» на результатах  и усилиях  только личностного философского мыслетворчества.  Ведь «выпуская» свое философствование на свободу, субъект философствования должен  понимать, что главной целью его мыслетворчества является не текст, не звуки речи, а другой человек, отозвавшийся на его голос. Без его ответа и голос философствующего разума всего лишь « глас в пустыне». Без его смысла, он  и свой не найдет. Это должно стимулировать философствующий разум держать напряжение мысли. Вслушиваться в структурные сдвиги времени, анализировать его вызовы, позиционируя себя в поле существующих точек зрения. Реализация этих условий делает возможной «встречу» неповторимого, экзистенционального, личностного опыта  философствования с мировой  философской культурой. В этом акте «встречи» субъект философского мыслетворчества уже  готов «обернуть на себя», обогащенный новым содержанием, опыт всей истории развития философской мысли,  обозначив для себя современные «фокусы»  ее экзистенций. Обогащая их современным содержанием,  он становится способным   быть медиатором новых диалогов, дискурсов. нарративов между разными предметными сферами философского познания миробытия  во всем их многообразии и противоречивой  целостности.

 ЛИТЕРАТУРА
1. Бибихин В.В. Язык философии. М.,1993.
2. Борисов С.В. Эпистемология наивного философствования М. 2007
3. Кант И.Пролегомены ко всякой будущей метафизики, могущей появиться как наука //И.Кант, Соч., В 6 т.,- М.,1965,-Т.4.,-Ч.1.
4. Тульчинский Г.Л., Уваров  М.С. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков СПб 1997