повседневная культура, смысложиненные ориентиры, система этнических ценностей, культурная среда.

Статья посвящена рассмотрению проблемы ценностей в пространстве повседневной культуры. Автор делает попытку суммировать представление о системах ценностей, характерных для повседневной жизни, ментальности и культурных традиций в рамках отдельного региона.

Текст статьи:

Конец прошлого века стал в России временем не только трансформации базовых социальных институтов и новой социальной дифференциации, но и заметной эволюции российской ментальности и базовых ценностей. За предельно короткий исторический период, с 1985 г., в об­щественном сознании феномен «советского человека» трансформировался в многоликий портрет «россиянина».

Изменение пространственных и смысложизненных ориентиров нашего общества связано с крушением прежних идеалов, ценностей и норм. Ценностно-мотивационная сфера человека – это тот первоисточник, откуда берут начало как внутриличностные, так и широкие, распространяющиеся на все общество социальные конфликты. Наиболее ценными для личности являются те объекты окружающего мира, которые отвечают их материальным, духовным, социальным потребностям, нравственным принципам, установкам и идеалам. Поэтому важная особенность культуры состоит в том, что системы культурных ценностей формируются на основе отбора определенных видов поведения, одобряемого людьми. Культурологи считают, что в основе этого отбора лежит как стихийное, так и осознанное стремление к сплоченности или консолидации людей, обеспечивающее наилучшие условия выживания этноса.

Стабильные условия бытия народов закрепляют системы ценностей в виде определенных культурных традиций и передают их из поколения в поколение как значимые социокультурные нормативные регуляторы всех сфер социального и индивидуального бытия этноса. Естественно, что при радикальном изменении общества, свидетелями которого мы являемся, меняются сами фундаментальные нормы регуляции, и, как показывает М.Мид в своей работе «Культура и мир детства» [Мид М. Культура и мир детства. Гл. III. – М., 1987.], такое радикальное изменение систем ценностей может привести к дестабилизации общества, хаосу в общественных отношениях, общей маргинализации населения, потере людьми своей этнической идентификации. Нарождающиеся ценности пока еще не являются устойчивыми и в результате этого появляется острая необходимость выявления духовно-ценностных оснований, на которых можно строить будущее общество. Для этого нужно понять те глубинные мотивы, тот фундамент, на котором строится жизнь людей. Таким фундаментом является национальный менталитет, в первую очередь его духовно-ценностный аспект.

Каждый народ имеет некую духовную основу, свою систему ценностей, представлений, идеалов, которые корнями уходят в историю и воспринимаются нами как «само собой разумеющееся». Системы ценностных ориентаций составляют ядро в иерархии массового сознания, которое способствует всегда определенному этносоциокультурному типу восприятия действительности, ее интерпретации в рамках этого нормального восприятия, а также поведению, соответствующему этому восприятию. Во все времена ценности являлись сильными мотиваторами как индивидуального, так и массового поведения. Воздействуя на сознание личности, они становились теми социальными регуляторами, которые обуславливают реально одобряемое другими людьми поведение человека.

Изучение ценностных ориентаций региона дает возможность выявить степень его адап­тации к новым социальным условиям и его инновационный потенциал. От того, какой ценно­стный фундамент будет сформирован, во многом зависит будущее состояние общества. Ценность социальна по своей природе и складывается лишь на уровне социальной общности (как отдельного социального слоя, так и общества в целом). Сформированные в процессе деятельности индивидуальные ценностные значения – явления общественные, коллективные.

Можно сказать, что в социологии изучение ценностей связано с анализом их «инди­видуальных эквивалентов» — ценностных ориентаций. При анализе динамики ценностных ориентации необходимо учитывать действие двух механизмов — преемственности и изменчивости. Искусственная смена общественной модели, когда процесс формирования ценностей идет сверху, приводит к несовпадению общественных и индивидуальных изменений. Например, общечеловеческие ценности для многих современных (особенно молодых) людей являются лишь потенциальными ценностями, имеют характер довольно абстрактных идей.

Изменение социальных условий, смена общественных ценностных ориентиров ведут к тому, что механизм воспроизводства ценностных ориентаций перестает быть ведущим, уступая место адаптационным механизмам. Динамику этого процесса можно проследить через анализ индивидуальной ценностной системы личности:

- сохранение прежней ценностной системы субъекта, несмотря на происходящие обще­ственные перемены. Сформированная в процессе прошлого опыта индивидуальная система ценностных ориентаций служит своеобразным фильтром для поступающей извне ценност­ной информации;

- расстройство индивидуальной ценностной системы. Состояние, которое означает индивидуальный ценностный вакуум, состояние отчуждения;

- развитие - такое изменение в ценностно-ориентационной системе личности, когда обогащается внутреннее содержание ценностных ориентаций с помощью механизма адап­тации к изменившейся социокультурной сфере.

Культурная среда повседневности и непосредственные действия людей в практике повседневной жизни (праздники и ритуалы, трудовая деятельность, досуг и т.д.) пропитаны ценностями. Ценностные ориентации того или иного субъекта или общественного слоя, по всей видимости, способны к вызреванию в систему, которая представляет собой свернутый в сознании план действий, несущий в себе смысловую нагрузку (не обязательно осознаваемую). Ценности не являются вспомогательной пристройкой к экономике и политике, это обобщенные представления людей относительно целей и норм своего поведения, воплощающие исторический опыт и концентрированно выражающие смысл культуры отдельного этноса и всего человечества. Это существующие в сознании каждого человека ориентиры, с которыми индивиды и социальные группы соотносят свои действия. Э. Дюркгейм считал, что шкала ценностей свободна от субъективных и изменчивых оценок индивидов. Ценности являются частью жизненного мира или мира повседневности. Это интерсубъективный мир, в котором люди выступают, с одной стороны, в качестве созидателей социальной реальности, а с другой стороны, сдерживаются ранее образовавшимися социальными и культурными структурами, созданными их предками.  Таким образом, ценностная система является как бы символьной записью действия, которую необходимо расшифровать, выделив «сигнал» смысла из хаотических представлений.

Исходя из вышесказанного, ценности – это желательное, предпочтительное для данного социального субъекта (индивида, социальной группы, общества) состояние социальных связей; принципов и практики социальных взаимоотношений, критерий оценки реальных явлений; они определяют смысл, стратегию целенаправленной деятельности и тем самым регулируют социальные взаимодействия; внутренне побуждают к деятельности. Иными словами, ценность и формирует идеалы, и ориентирует человека в окружающем мире, и побуждает к действиям. В жизни современного общества ценности выполняют роль своеобразных «центров управления» поведением людей.

В современной социальной феноменологии показано, что большую роль в жизни и поведении людей играют «повседневные теории», концептуализирующие ценности и интересы. Именно ценности и интересы играют исключительную роль в складывании и функционировании повседневной культуры и являются ее важнейшими компонентами. Вырастая из данности жизненного мира, каждая сфера деятельности человека обладает имманентным ей ценностным измерением. Ценностное сознание определяет нормы и стереотипы мысли и действия, принимаемые в границах той или иной социокультурной общности. Ценности образуют культурный каркас общества, одухотворяя потребности и интересы, социальное поведение индивида, социального слоя и общества в целом.

Региональные различия в России уникальны для мировой практики. Различия в ценностных ориентациях населения регионов России можно объяснить как исходя из геоклиматических, конфессиональных, этнических, цивилизационных концепций развития, так и из современной экономической, социальной и политической ситуации.

Культура повседневности отдельного региона – это особый образ жизни, слагающийся из ценностей, обычаев, традиций, этических норм и т.д. Доминирующие в культуре ценностные и этические представления охватывают всю духовную жизнь общества. В соответствии с ними люди строят модели своей повседневной деятельности, они входят в ментальность народа, складываются в стандарты представлений, верований, предпочтений людей, которые выражаются в поведении. Эти ценности складываются под влиянием общесоциальных, культурных и многих других факторов, в свою очередь, воздействуя на культуру в целом и на социокультурную среду того или иного региона. Культуры формируют разнообразные тексты поведения людей, а в социокультурных системах вырабатываются и функционируют сложные стандарты жизнедеятельности.

Ценности повседневной культуры созданные конкретным народом, во многом определяют облик «модальной личности», ибо любой представитель народа является носителем целого ряда ценностных стереотипов, которые передаются из поколения в поколение.  Индивидуальный практический опыт в конечном счете играет решающую роль не только в генезисе тех или иных ценностей, но и в их усвоении, изменении значений, соответствующих различным культурным формам и картинам мира. Ориентация на индивидуальный жизненный опыт является принципиальным отличием русской культуры. Для России характерно признание собственных внутренних ценностей, которые охватывают все сферы человеческой жизни и выражаются в особых символических формах: обрядах и ритуалах, художественных стилях и религиозных представлениях, стереотипах сознания и поведения и т.д. Поэтому изучение повседневности позволяет взглянуть на систему культурного развития в ее эволюции.

Характер и особенности культуры народа формируются под давлением внешних (природных, ландшафтных, климатических) и внутренних (мифология, традиции, привычки, язык) факторов. Все это передается по наследству потомкам как «дух народа». В результате функционирования в жизненном пространстве членов единого духовного сообщества духовных продуктов культуры: языка, мифов, нравов образуется относительное единство повседневных ценностей. Профессиональные группы, обладающие общими артефактами, обычаями, привычками и т.д. сближаются под воздействием экономико-политических закономерностей и в результате этого сближения вырабатываются ценности повседневной жизни, которые становятся частью культуры людей определенной исторической эпохи.

Будучи тесно связана с природными и климатическими условиями, этническим и национальным своеобразием определенного народа, исторически сложившимся бытом, обрядностью, трудовой деятельностью, досугом, культура повседневности несет на себе печать регионального, эпохального и этнокультурного своеобразия.

Повседневная культура вообще и ценности повседневной культуры в частности достаточно консервативны. Однако, несмотря на относительную консервативность и неизменность, культура повседневности имеет свою историю, поскольку соответствующие ментальные структуры, хотя и очень медленно, но исторически изменяются от одной культурной эпохи к другой.

Повседневность, как отмечалось выше, выражает привычки, пристрастия, эмоциональные шаблоны, ломка которых никогда не происходит безболезненно. Но в отличие от политических и социальных настроений, повседневность отличается устойчивым характером, включая в себя ценностные ориентации, осознаваемые, выражающие жизненные установки, самостоятельный выбор святынь. Культура повседневности приводит к возникновению «культурной привычки поведения», основанной на артефактах, как на ее элементарных единицах. Реальное поведение людей зависит от лежащих в его основе ценностей. Обнаруживая, исторические корни ценностных ориентаций: воздействие ценностей дворянства, ремесленничества, традиции литературы, ценности православия, своеобразие государственной и местной политики можно составить представление о том, какие ценности повседневной жизни поволжского народа закреплены исторически.

Все то, что происходит с народом, не что иное, как проявление глубинных пластов народной культуры и сознания, и в первую очередь культуры его повседневной жизни. Отсюда проистекает важность изучения ценностей повседневной культуры людей, более того без изучения повседневных установок культуры невозможно понять культуру общества в целом.

Литература:

1. Ромах О.В. Эмоции в смысловом аспекте культурологии с. 47-55 Аналитика культурологии, 2004, № 2
2. Ромах О.В. Информациология языков культуры с. 7.15 Аналитика культурологии, 2005, № 1
3. Ромах О.В. Интеллектуальный потенциал культурологии .  Аналитика культурологии, 2005, № 1. С. 68-76

Цивилизация, культура, искусство, духовность, Запад, Восток, взаимодействие, развитие, традиция, постмодернизм, Истина, Добро, Красота.

Статья посвящена рассмотрению вопроса об общем развитии искусства стран Запада и стран даосско-буддийского Востока в современный период, а также необходимости их взаимодействия, которое должно в определенной степени помочь преодолеть недостаток духовности в искусстве стран Запада.

Текст статьи:

В современном мире набирающие ход процессы глобализации делают нашу планету некой единой системой, состоящей из множества разнородных элементов, некоторые из которых весьма нежелательны. И главную роль в этих процессах играют США и страны Западной Европы. Они задают те стандарты, практически во всех областях жизнедеятельности, в том числе и в области искусства, на которые должен равняться весь остальной мир. Все это не может не ставить весьма серьезные и важные вопросы относительно основных приоритетов в развитии искусства будущего. Духовная деградация западного человека и западного искусства ныне становится все более очевидным и общепризнанным фактом. Современный Запад  все больше и больше подпадает под влияние меркантильных интересов. Чтобы в этом убедиться, необходимо рассмотреть базисные установки и основания, на которых покоится современная западная культура и искусство. При этом будет весьма полезным сопоставление современного искусства Запада с художественным   духовным наследием современного Востока, которое в своем развитии прочно опирается на традицию и канон.

Еще в начале XX века немецкий мыслитель Освальд Шпенглер увидел черты деградации и упадка, в том числе и в развитии искусства.Он писал буквально следующее: «Искусственное искусство (которое стало свойственно Западу в конце XIX-начале XX веков) неспособно к дальнейшему органическому развитию. Оно знаменует конец.

Из этого следует – горькое признание, что западное изобразительное искусство безвозвратно пришло к концу. Кризис XIX в. был смертельной борьбой. Фаустовское искусство умирает… осуществив свои внутренние возможности, исполнив свое назначение в истории жизни своей культуры».¹

Более того, О. Шпенглер следующим образом отзывается о западном искусстве, которое на протяжение всего XX столетия имеет множество подтверждающих примеров: «Что такое это наше так называемое «искусство»? Выдуманная музыка, полная искусственного шума массы инструментов, выдуманная живопись, полная идиотических, экзотических и плакатных эффектов, выдуманная архитектура, которая каждые десять лет «создает» новый стиль, черпая его из сокровищницы форм протекших тысячелетий, причем под этим флагом каждый делает, что ему вздумается, выдуманная пластика, обкрадывающая Ассирию, Египет и Мексику. И не смотря на все это, имеется в виду только одно: вкусы светских кругов как выражение и знамение времени».²

Мы лишь добавим, что подавляющее большинство произведений искусства западного постмодернизма, мало несут позитивного и духовного в своей основе, являясь как раз образчиками того самого «искусственного искусства». И здесь необходимо четко представлять, что такое духовность и почему так необходимо ее присутствие для успешного развития и продвижения по восходящей как западного, так и всего мирового искусства. По словам Л.А. Шумихиной, «проблема духовности – это проблема прежде всего жизнетворчества, выхода за рамки узко эмпирического бытия, преодоления человеком себя вчерашнего в процессе обновления и совершенствования, восхождение личности к высшим ценностям и их реализация в процессе творческой деятельности или в своей судьбе.

В традиционном философском понимании человек духовный отличается, как писал Гегель, от «естественного» как возвысившийся над природой жизнью. «Возвысился» над природой человек благодаря умению познавать мир, различать добро и зло и понимать, а также творить прекрасное. Поэтому духовность включает три начала: познавательное, нравственное и эстетическое… Им соответствуют духовные ценности, относимые к разряду высших: Истина, Добро и Красота».³

Вполне понятно, что без опоры на эти высшие духовные ценности, сделав ставку лишь на научно-технические новшества, невозможно открытие и познание нового, творческие прорывы вперед не только в области искусства, но и в любой другой сфере человеческой жизнедеятельности. Ведь «высшие общечеловеческие ценности – это смысловые универсалии человеческой жизни, и именно светом этих ценностей освещен весь путь человечества. Эти ценности – внутренний Бог человека, ориентирующий его на избрание установок и целей повседневной жизнедеятельности, содержания жизни как способа бытия.

В жизни человека Истина, Любовь (Добро) и Красота есть смысложизненные универсалии, которые придают бытию любого всеобщий смысл общечеловеческой значимости…».⁴

Таким образом, из всего вышеприведенного вполне логически вытекает, что «духовность конкретного человека предстает как непрерывающееся приобщение к сверхсмыслу в системе высших духовных ценностей: Истины, Любви (Добра) и Красоты».⁵ Иными словами, духовным мы можем назвать того человека, который в процессе своей жизнедеятельности руководствуется принципами Истины, Любви и Красоты. Именно такой человек и способен творить прекрасные, жизнеутверждающие, наполненные глубоким общечеловеческим смыслом произведения искусства.

Однако приоритетным для современного западного человека является то, чтобы он чувствовал себя комфортно в профессиональной и социальной сфере жизни, был материально обеспечен, имел возможность для проведения регулярного досуга. Выражением всего этого в совокупности и является так называемый стандартный «образ жизни западного человека». При всем этом как-то вполне естественно на второй план отходит потребность в стремлении к каким-либо высоким человеческим идеалам, в размышлении над смыслом жизни, предназначением человека на Земле, его местом в Мироздании, другими вечными вопросами Бытия. Главное – это комфорт, удобство, прочность твоего положения в этом мире. Каков человек, таково и искусство. И если в обществе прививаются приоритеты подобных материальных благ и ценностей, то просто неправомерно ждать от искусства творческого подъема на основе обращения к общечеловеческим ценностям.

Надо сказать, что и Восток не обошли стороной постмодернистские веяния западной цивилизации, нашедшие свое проявление в том числе и в искусстве. Но самое главное заключается в том, что в основе своей, современное искусство даосско-буддийского Востока есть то традиционное искусство, принципы которого были пронесены сквозь века. То есть были сохранены основополагающие устои миропонимания и духовности восточного человека: «Интравертированность души восточного человека точно воспроизведена в японской пословице «Я ком я сай», что в переводе означает: «Заимствуя чужое, не позволяй поколебать устои собственной души».⁶ На Востоке стараются беречь устои собственной души, основывающиеся на тысячелетиями сберегаемых культурных традициях.

Таким образом, на Востоке через приверженность традиции удалось сохранить то, что было во многом утрачено на Западе – духовность. Постепенно приходит понимание и того, что эта утрата может оказаться роковой для цивилизации Запада, и что необходимо как можно скорее восполнить этот фундаментальный пробел. Для Востока же духовность – «это прежде всего сохранение традиций, верность традиционным смысложизненным ценностям».⁷ Поэтому «восточный человек отличается от западного иной духовной ориентацией, другим внутренним душевным складом».⁸Так, «в противоположном Западу человек на Востоке не ограничивает себя, не ищет себе определений, но высвобождает себя, сам «дает себе быть». Через собственную неизмеримость он обретает полноту существования».⁹ На Западе положение вещей несколько иное, там «в границах мертвой ментальности человек живет не столько «по духу», сколько «по телу». ¹⁰

На наш взгляд Запад конечно же нуждается в равноправном, цивилизованном диалоге культур с Востоком. И этот диалог должен быть продуктивным и взаимообогащающим обе стороны. Странам Запада есть что почерпнуть для себя полезного из цивилизационного опыта Востока. Как пишет В.Малявин, «поразительные экономические и культурные достижения стран Дальнего Востока за последние десятилетия – одно из многих свидетельств актуальности традиционного восточного миропонимания в наши дни».¹¹ В тоже время, «…Европа и по сей день ищет оживления своей ментальности через диалог с Востоком. И едва ли собственные западные интравертированные тенденции, загнанные европейской рациональностью в глубинные пласты человеческой психики, замененные экстравертированностью как идеальной моделью человеческого мироотношения… помогут восстановить когда-то существовавшую и здесь гармонию человека с миром, с самим собой и с Богом.

Диалог же с Востоком, возможно, и внес бы живую струю в умирающую западную духовность».¹²

Современное западное искусство, на наш взгляд, просто нуждается во взаимодействии с традиционным искусством даосско-буддийского Востока. Задача здесь состоит в необходимости посредством обретения духовного общечеловеческого начала, которое лежит в основе традиционного искусства Востока, западному искусству подняться на новую ступень в своем развитии, не утратив при этом свои отличительные особенности. Здесь вполне уместна мысль, высказанная А.С.Панариным в отношении современного положения России: «Единственно возможный выход в данной ситуации – это творческая воля к синтезу, идея преемственности национального опыта и современности, которая должна питаться национальным опытом, черпать из него, как из резерва, ценности, необходимые для дальнейшего развития».¹³

Еще в первой половине XX века немецкий мыслитель Вальтер Шубарт понимал необходимость культурного взаимодействия Запада и Востока: «В нынешнем своем виде проблема Восток-Запад предстает как грандиозная проблема обновления человечества, как возможность одухотворения Запада Востоком, как призыв к восстановлению первоначального единства расколотого человечества, как задача созидания совершенного человека».¹⁴ И до сих пор вполне актуально звучат его следующие слова: «…на горизонте вырисовываются очертания грандиознейшей духовной задачи, когда-либо стоявшей перед человечеством: задачи примирения Востока и Запада, рождения восточно-западной культуры».¹⁵ Подобный поворот, по мысли В. Шубарта, должен привести к открытию невиданных доселе перспектив: «Какие возможности при этом появятся! Какие перспективы откроются перед примирившимися континентами Запада и Востока! Какая цель – слить снова воедино распавшиеся на две половины человечество, полностью использовать душевные возможности, распределение между двумя существенно разными частями земли, создать новый человеческий тип, вбирающий в себя лучшие черты Востока и Запада! Вот она – проблема взаимоотношений между Западом и Востоком, и никак не меньше».¹⁶ Если бы ее удалось решить положительно, то слова Н.Я.Данилевского о том, что «Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями»¹⁷, уже полностью отошли бы в область прошедшей истории. Но пока еще Восток и Запад должны только налаживать культурное и иное взаимодействие на цивилизационной основе. И здесь «встреча Запада с Востоком во многом зависит от способности обеих сторон понять друг друга»¹⁸. С этим трудно не согласиться. К тому же, в контексте взаимодействия Запада и Востока обязательство понимания становится принципиально двусторонним, проявляя себя в двух смыслах: стремиться понять другого, углубляя понимание самого себя, и стремиться понять другого, побуждая его к ответному пониманию.

Однако даже взаимопонимание не является абсолютной гарантией мирного и продуктивного сосуществования различных цивилизаций и культур. Можно лишь только утверждать, что взаимопонимание является необходимым, но еще недостаточным условием для плодотворного сотрудничества, к которому нужно стремиться. По мысли Т.П. Григорьевой, «двуединство мира — жизненно важно, от него зависит благополучие Целого. Взаимообогащаясь, становится достоянием каждого, не дожидаясь, пока ученые осмыслят этот процесс. Взаимопроникновение по временным и пространственным параметрам (прошлое-настоящее, Восток-Запад) – есть спонтанный процесс, поставивший Восток и Запад перед необходимостью извлечь уроки из исторического опыта друг друга. Не разница должна исчезнуть между ними, а непонимание».¹⁹

Таким образом, Восток и Запад должны стремиться к взаимному пониманию и восприятию того лучшего, что есть в их культурном багаже, который своей составной частью включает и искусство. А.С. Панарин, рассматривая проблему глобализма в различных ее аспектах считает, что «альтернатива гуманистического глобализма может… заключаться в том, чтобы заново синтезировать опыт цивилизаций Востока и Запада…».²⁰

Это необходимо сделать и в области искусства. В большей степени это должно пойти на пользу современному западному искусству. Оно в лице своих лучших представителей, должно объективно и непредвзято переосмыслить наследие XX века и сделать правильные выводы относительно его реальной сущности в этот период.

Примечания:

1.        Шпенглер О. Закат Европы. – Новосибирск: Наука, 1993 – c.384

2.        Шпенглер О. Там же, с.385

3.         Шумихина Л.А. Генезис русской духовности. – Екатеринбург: УрО РАН, 1998 – с.22

4.        Шумихина Л.А. Там же, с.23

5.        Шумихина Л.А. Там же, с.24

6.        Шумихина Л.А. Указ. соч. с.33

7.        Шумихина Л.А. Там же. с.33

8.        Шумихина Л.А. Там же, с.34

9.        Малявин В. К  Малявин В. К Типологии цивилизаций Запада и Востока. // Проблемы Дальнего Востока – 1993 – №5 – с.155

10.      Шумихина Л.А. Указ. соч. с.80

11.      Малявин В. К Т Указ. соч. с.159

12.      Шумихина Л.А. Указ. соч. с.81

13.      Зарубина Н.  Панарин А.С.: гражданская идентификация. // Наш современник –2004 – №9 – с.246

14.      Шубарт В. Европа и душа Востока – М.: Русская идея, 1997 – с.34

15.      Шубарт В. Там же, с.31

16.      Шубарт В. Там же, с.30

17.      Данилевский Н. Я. Россия и Европа. – М.: Книга, 1991 – с.71

18.       Семёнов Н. С. Философские традиции Востока. – Минск: ЕГУ, 2004 – с.62

19.       Григорьева Т. П. Дао и логос: встреча культур. – М .:Наука, 1992. – с.29.

20.    Панарин А. С. Искушением глобализмом. – М.: ЭКСМО, 2003 – с.256.

21. Ромах О.В. Эмоции в смысловом аспекте культурологии с. 47-55 Аналитика культурологии, 2004, № 2

22.  Ромах О.В. Информациология языков культуры с. 7.15 Аналитика культурологии, 2005, № 1

23.  Ромах О.В. Интеллектуальный потенциал культурологии .  Аналитика культурологии, 2005, № 1. С. 68-76

виртуальная реальность, интернет, информационная культура, цифровые технологии, типографика, книга, текст, библиотека.

Виртуальная реальность, создаваемая средствами аудиовизуальной связи и информации, стала собирательным обозначением множества феноменов современной культуры, воспроизводимых в многообразных технологических проявлениях – таких, как глобальная сеть Интернет и медиа-пространство. Новый тип современной информационной культуры, вызванный развитием компьютерной техники, появлением гипертекста и совершенствованием компьютерного продукта с использованием различных форматов графической коммуникации, нуждается в аналитическом разборе. Статус «виртуальной реальности», не получивший достаточно чёткого научного обоснования, в умах пользователей воспринимается противоречиво и требует постоянного культурологического анализа, чему и посвящена настоящая статья.

Текст статьи:

Постоянно воспроизводимая в общественном сознании проблема «виртуальной реальности» безусловно относится к культурологической проблематике. В XX в., после изобретения телеграфа, фотографии и киноэкрана, культура стала объектом экспансии со стороны новых – аудиовизуальных и электронных средств связи и коммуникации (кино, радио, телевидение). Технология – это порождающая сила, преобразующая культуру. На исходе XX в. возникает ещё один – информационный – тип культуры, вызванный развитием компьютерной техники и появлением Интернета. Средствами аудиовизуальной связи и информации создаётся так называемая «виртуальная» (воображаемая) реальность, обращённая как к личности, так и к массовому потребителю. Эта новаяреальность, подобно иным умозрительным категориям, не поддаётся простому восприятию. Философия культуры ещё только начинает раскрывать «виртуальную среду» как феномен современной культуры, а возможность существования этой реальности в многообразных технологических проявлениях нарастает с каждым днём. Будущее – важнейшая виртуальная реальность человеческой культуры вообще [35; 24].

Так, развитие цифровой культуры оценивается как путь к совершенному знанию, прорыв к совершенству в иной реальности. Американские специалисты анализируют искусственный язык, лежащий в основе компьютерных технологий, признавая его принципиальное технологическое и культурное значение. Французский теоретик постмодернизма Пол Вирильо предлагает физическую модель виртуализации на уровне электронного процесса коммуникаций [15; 1].

Но процесс технологической экспансии «виртуальной среды» не вызывает всеобщего восторга. О. Николаеву (Информационно-аналитический портал Саратовской епархии Русской Православной Церкви) беспокоит наступление новой виртуальной компьютерной империи, называемой еще и Книгой Книг, как «попытка деконструкции тех понятий и теорий, которыми определяется самосознание современной цивилизации» при переходе «из тоталитарной эпохи – в виртуальную». По мнению О. Николаевой, во Всемирной сети как наиболее явном проявлении феномена виртуального продукта, происходит постепенная подмена оригинала закодированным информационным знаком, Божьего творения – искусственной моделью. «Виртуальная реальность, задуманная для того, чтобы быть лишь знаковой системой или перемещённым во времени и пространстве образом, заступает на место самой жизни и поглощает её: всё, что характеризует восприятие человеком себя в мире, будучи пропущенным через компьютерную систему, возвращается к нему с чрезвычайной интенсивностью, будоража и стимулируя деятельность всех органов чувств. В виртуальной среде, – обеспокоена О. Николаева, – по-видимому, реализуются некие комплексы безбожного человека по отношению к Богу: с одной стороны, уподобиться Творцу, а с другой, – лишить своё собственное творенье дара божественной любви и свободы» [39; 2].

Нет сомнения, что статус «виртуальной реальности», не получивший достаточно чёткого научного обоснования, в умах пользователей воспринимается противоречиво и требует постоянного культурологического анализа, чему и посвящена данная статья. Список литературы насчитывает 52 названия, в ссылках на которые в квадратных скобках указан номер и страница источника или только его порядковый номер в списке.

Прежде всего требует рассмотрения семантическое поле термина «виртуальная реальность».

Американский культуролог А. Л. Крёбер (1876–1960) трактовал культуру как самый отличительный продукт человека, сосуществующий с обществом, и вместе с тем как особую реальность, «абстракцию человеческого поведения, но не само поведение» [28; 939–969], не освобождая при этом культурологию от реального, материального предмета изучения. Культура – гибкая и подвижная сущность с постоянной взаимосвязью различных процессов, способная трансформировать имеющиеся и продуцировать новые социокультурные модели. Каждая культура представлялась им как единичное образование, состоящее «из элементов, стилей и моделей, существующих в уникальных контекстах, соединениях и конфигурациях» [28; 943–944].

Информационный эквивалент вещей, в противоположность естественному физическому пространству, как и мир ноосферы, есть мир виртуальный, воображаемый, не поддающийся восприятию нашими пятью органами чувств. Это мир абстрактных понятий. Религиозный философ П.А. Флоренский (1882–1937) создал учение о воображаемой Вселенной, математик Н.И. Лобачевский (1792–1856) создал воображаемую (неевклидову) геометрию, а русский мыслитель Н.А. Васильев (1880–1940) – воображаемую (неаристотелеву) логику.

Что такое реальность или действительность? Вопрос давний и не праздный. Мир, как мы его воспринимаем, не есть реальность, а своего рода её фрагмент, «тоннель», доступный нашим органам чувств и весьма несовершенной технике. Человек при помощи информационных технологий актуализирует свои представления о многомерной, слоистой реальности, которые закрепляются воображением и живут в нём. Виртуальные образования суть только вспомогательные приёмы мышления. Мысленные образования не менее реальны, нежели те, что перед глазами Они определяются душевным богатством человека, а различаются лишь художественными средствами отображения действительности и стилевыми особенностями изображения современного чувства. Художественное произведение очевидно не принадлежит природе как первой реальности: оно присоздано к ней человеком. Между произведением искусства и природой стоит мысль человека [43; 145]. Виртуальная реальность (ВР) возникает при любом образном подходе и переживается как полноценная реальность.

Глобальную сеть Интернет и новый компьютерный продукт с использованием различных форматов графической коммуникации, по инициативе Джарона Ланье (Jaron Lanier), американского исследователя и экспериментатора в области конструирования инновационных электронных устройств, стали относить к виртуальной реальности. Однако, термином «виртуальный» пользовались гораздо раньше философы, эстеты, писатели. Виртуальный мир издревле представлял определённую часть воспринимаемой человеком психической реальности, прежде всего в виде искусственной знаково-культурной системы. Подобно форме жизни и её содержанию.

Понятием virtus в средние века обозначалась актуальная действующая сила. С помощью этой категории схоласты пытались ответить на вопрос: как абсолютные сущности реализуются во временных, частных событиях. Фома Аквинский (1225–74) с помощью понятия виртуальности решал одну из ключевых проблем средневековой философии – каким образом сосуществуют реальности разного уровня, например, душа мыслящая, душа животная, душа растительная. Термин виртуальный использовался в философии средневековья для концептуализации событий, существующих временно и в частичной форме, а также для объяснения связи всеобщей абсолютной сущности с активностью единичных предметов.

Затем интерес к проблематике подобного рода угас, и виртуальность, не получив концептуального статуса, надолго выпадает из философского рассмотрения, но не из духовной культуры.

В классической механике XVII в. термин виртуальность (от лат. virtualis) обозначал некоторый математический эксперимент, совершаемый преднамеренно и стеснённый объективной реальностью, то есть наложенными ограничениями и внешними связями. В более ранних словарях русского языка (конец XIX – начала XX в.) слово виртуальный связывалось с другим латинским корнем (potentia – сила, мощь) и обозначалось термином потенциальный, то есть скрытый, не проявляющийся.

В «Словаре по кибернетике» (Киев, 1979) было дано краткое, но не совсем внятное объяснение виртуальной машины – воображаемого центрального вычислительного устройства, которое предоставляется пользователю операционной системой, в виртуальной памяти которой постоянно размещены резидентные программы [45; 99].

В середине 1960-х гг. философская мысль пришла к представлению, что реальность – это набор мыслительных конструкций, что она в конечном счете есть текст или изобретённая действительность. В середине 1980-х гг. находятся технические средства, которые позволяют конструировать реальность не только вербальным способом, но и аудиовизуальным. Широкое применение термина «виртуальная реальность» началось с появлением трехмерных макромоделей, реализованных при помощи компьютера.

В начале 1990-х гг. виртуальной реальностью заинтересовались философы, культурологи, искусствоведы, социологи и психологи. Подход к исследованию культурного потенциала виртуальный среды предпринят в работах Е.И. Анненковой, В.С. Бабенко, П.И. Браславского, Ф.И. Гиренка, Я.Э. Голосовкера, В.В. Горчакова, В.А. Емелина, С.Н. Иконниковой, А.И. Калмыковой, Т.В. Ляшенко, Н.Б. Маньковской, Т.Э. Мартиросян, С.Т. Махлиной, Л.А. Микешиной, Ю.В. Наседкиной, М.Ю. Опенкова. Философские и психологические проблемы виртуалистики исследуются в работах Г. Бейтсона, В.М. Быченкова, Е.В. Ковалевской, И.Г. Корсунцева, М.М. Кузнецова, Н.А. Носова, Д.А. Поспелова, В.М. Розина, В.Л. Силаевой, В.Ф. Спиридонова, В.С. Степина, В.И. Фалько, И.Т. Фролова, Е.А. Шаповалова. Ряд авторов рассматривают виртуальную среду как законченное воплощение стиля, настроений, элитарного и массового сознания постмодернизма, и как кризис символики, ритуала, конвенциональности – Д.В. Галкин, В. А. Емелин, О.В. Катаева, Н.Н. Суворов.

Суммируя названные подходы, приходим к выводу, что виртуальная реальность – это компьютерным образом смоделированная квази-реальность, созданная искусственными средствами аудиовизуальная смысловая среда, которая выдается или принимается субъектом за подлинную или близкую к подлинной. Это понимание ВР исходит из позиции существования Универсума – познаваемого наукой или религией материального мира, существующего вне человека, вне его психики и сознания [12; 117–118]. В 1996 г. С.Н. Иконникова заговорила о компьютерной виртуальной реальности как о «новом способе постижения действительности» [8; 38]. В философском аспекте, «человечество существует всё больше и больше виртуально» [12; 42].

На начальной стадии формирования нового научного направления у большинства исследователей сложилось несколько пониманий и трактовок понятия ВР.

1.      Трактовка виртуальных реальностей как сложных технических систем, характерная для дизайнеров и разработчиков компьютерных программ. Компьютерная техника, порождающая ВР, позволяет использовать эти реальности в различных сферах человеческой деятельности, без рассмотрения самой категории виртуальности.

2.      Виртуальные реальности как форма современного дискурса.

3.      Системно-междисциплинарный подход, включающий интеграцию парадигм, подходов, методов и средств, используемых в компьютерной науке, искусственном интеллекте, робототехнике, синергетике, психологии и эргономике.

Термин виртуальная реальность вошёл в научный, масс-медийный и коммерческий обиход, используется для описания и исследования целого ряда явлений: психологических, эзотерических, эстетических

В словаре «Культурология. XX век» (1997) виртуальная реальность определяется как искусственно созданная компьютерными средствами среда или новый тип аудиовизуальной реальности, в которую можно погружаться, проникать, меняя её изнутри, наблюдая трансформации и испытывая при этом реальные ощущения, вступая в контакты не только с другими людьми, но и с искусственными персонажами. Подобное понимание ВР можно назвать инженерно-семиотическим, предоставляющим возможность наглядного взаимодействия и манипулирования с данными высокой степени сложности [29; 73–76].

Идея виртуальности широко распространялась во второй половине XX в. в лингвистике, искусствоведении, физике, эргономике, в науках о человеке, породив проблему взаимоотношения человека с той средой, которую образуют компьютеры.

Академик Е.А. Федосов отметил (1998), что «компьютеры не только создают новую среду существования человека, но трансформируют все другие среды существования человека: образование, воспитание, коммуникация, социальные отношения и т.д. Это ставит задачу осмысления места человека в новом мире, именуемом иногда киберкультурой или виртуальной цивилизацией. От решения этой задачи зависит будущее человечества. Очевидно, что эта задача является комплексной, междисциплинарной, которую предстоит решать представителям не только гуманитарных, но и естественных, и технических наук» [12; 6].

Искусство можно рассматривать как набор методов по созданию различных виртуальных миров, которые взаимодействуют с виртуальными мирами читателей, слушателей и зрителей [12; 140].

Генерируемая компьютерной технологией искусственная среда по своим параметрам альтернативна реальному миру.

Мысль – основная единица процесса познавательной деятельности человека, а действие – характерная черта научной мысли. В середине XX в. отмечены кардинальные изменения в средствах, способах и формах организации мышления и человеческой деятельности. В понятие Ноосферы учёные стали включать и понятие Инфосферы, которое определяется как универсальная интеллектуальная информационная среда, объединяющая глобальные телекоммуникационные сети и интеллектуальные компьютерные системы [13; 7].

Исследованием мышления как деятельности занимался Г.П. Щедровицкий (1929–94) и занимаются его ученики О.И. Генисаретский, Ю.В. Громыко, В.М. Розин, А.П. Зинченко. В ходе анализа научного мышления ими были выработаны идеи, связанные с противопоставлением двух планов, или аспектов мыследеятельности – плана «образов» (или знаний) и плана «процессов» (или деятельности), и необходимости установления взаимопереходов и объединения этих двух аспектов в единое, внутренне-расчленённое представление о мысли-коммуникации. Техника мышления использует логику отношений и логику связей. Она утверждает органическую, неразрывную связь всякого действия и всякой деятельности с подготавливающими их мыслительными и коммуникативно-смысловыми процессами. Деятельность и действие в любой реальности должны существовать вместе с мышлением и коммуникацией. Мысль-коммуникация и чистое мышление – принципиально разные составляющие. В программно-теоретических работах периода 1960-х гг. осмысливалась, к примеру, вся область явлений дизайна и была построена целостная его система. Дизайн рассматривался в качестве «сферы» социальной деятельности и социального института. Дизайнерская деятельность как тотальное и обособляющееся проектирование нацелено в идеале на создание эстетически завершённой и функционально полной знаковой (предметной) реальности (среды). Эта среда состоит из объектов, созданных или управляемых деятельностью человека, представляет сложное социальное образование, включающее ряд взаимодействующих между собой разнородных элементов. «Мы не можем говорить о “естественном”, не искажая сути дела, – замечал Г.П. Щедровицкий. – Сам человек (индивид) есть нечто искусственное, поскольку он воспитан, ибо воспитание в обществе диктуется социально осознанными целями и осуществляется посредством специальных общественных учреждений» [51; 56].

Как всякое естественноисторическое явление, виртуальная среда складывается и развивается независимо от желаний и воли отдельных людей. Как исходная универсальная целостность, она сама «захватывает» людей и заставляет их «вести себя» определённым образом. Деятельность фиксируется в виде информационно-знаковых средств, которые нужно усвоить, и в виде определённых процедур, которые нужно выполнить, чтобы получить определённый продукт.

Персональный компьютер, создающий виртуальное пространство, вносит в различные человеческие практики черты художественного моделирования, присущие искусству и дизайну. Способысимволического кодирования постоянно совершенствуются. Эволюция идёт по пути так называемой знаковой грамотности и всё большего сворачивания «конденсации» информации. Новые технологии и компьютерные обучающие программы требуют принципиально иного типа организации материала в электронной среде, нежели традиционная книга. По замечанию Умберто Эко, в электронных текстах мы имеем дело со свитком, который можно читать в любом направлении, практически бесконечно [52]. Это принципиально иная организация ментального пространства, которое не может не влиять на интеллект пользователя.

Но виртуальная реальность в современном понимания – это прежде всего технология.

С появлением персональных компьютеров, Интернета и других сетевых технологий теоретические представления о «среде» и «атмосфере» стали воплощаться в реальность.

В рамках информационно-коммуникативных и художественно-технических сфер создаются особые технологические реальности: компьютерная виртуальная реальность, медиа-пространство, или особая сетевая среда. Эта искусственная среда, создающая артефакты и во многом отличная от мира искусства, активно вторгается в жизненный мир человека.

В работе В.А. Емелина [18] рассматривается ряд интеллектуальных течений, чьё возникновение было инициировано развитием компьютерных и сетевых технологий, а также анализируется степень влияния их идеологии на формировании киберкультуры. Виртуальная реальность как технология зародилась на стыке исследований в области трехмерной компьютерной графики и человеко-машинного взаимодействия. При всем разнообразии систем ВР их объединяет эффект погружения (immersion). Он заключается в том, что пользователь перестаёт ощущать себя внешним наблюдателем и включается в виртуальное окружение, начинает воспринимать его «как настоящее» или «почти как настоящее» [4; 4].

Всплеск общественного интереса к ВР-технологиям приходится на начало 1990-х гг., время первых успехов электронных компьютерных систем. К началу XXI в. приложения ВР достигли высокого уровня технологичности и получили широкое распространение во многих областях человеческой деятельности.

В связи с нарастающей и всеобщей компьютеризацией Интернет «из технологического явления перерос в явление социальное», индустриально-потребительская идея современной цивилизации переживает очевидный кризис, о чём свидетельствует новая яркая работа французского социолога и философа Жана Бодрийяра (р. 1929) «Общество потребления» [2].

Основу современного общества составляют сетевые структуры (термин М. Кастельса), посредством и через которые происходит становление новых форм различных социальных институтов, структур и сообществ. М. Кастельс считает, что зарождению нового мира в конце 1960-х – середине 1970-х гг. способствовало совпадение трёх независимых процессов, среди которых – самая экстраординарная в истории революция информационных технологий, кризис как капитализма, так и этатизма, с их последующей реструктуризацией, и создание сетевого общества – новой доминирующей социальной структуры.

Культура в историческом обществе есть общая сфера познания, а также сфера представлений переживаемого. По мнению Ги Дебора, культура в современном обществе спектакля илизрелищном обществе должна стать ведущим товаром и занять «роль двигателя в развитии экономики, каковой была роль автомобиля и железных дорог в XIX веке» [17; 88]

Интернет как пространство глобальной коммуникации переросло рамки дополнительного средства массовой информации и становится идеей всеобъемлющей культуры. Среда WWWиспользуется как глобальный электронный рынок, положивший начало генеральной инвентаризации духовного имущества и созданию общедоступной Библиотеки, безграничной в пространстве и во времени и объединённой с настольным издательством. В нём возникли такие параметры, как новый дизайн, интерактивность и растущая день ото дня аудитория пользователей и читательских сообществ, которая активно осваивается в Сети, и не только интеллектуалами. Технологическая Инфосфера как новая среда существования становится всё более и более реальной средой и в России:пользователем Интернета к середине 2006 г. стал каждый шестой россиянин.

В условиях возрастающей компьютеризации человеческой жизни и производитель, и потребитель становятся почти исключительно операторами, а в перспективе и эти контролирующие функции будут сокращаться. Единственной человеческой функцией в системе «человек–компьютер» становится постановка целей и составление программ. Этими функциями по сути ограничивается, к примеру, стремительно растущий и развивающийся промышленный дизайн.

Новые изменения в текстовом пространстве открывает гипертекст как средство массовой коммуникации в виртуальной среде, принципиальная новизна которого состоит в его нелинейности.

Широко используемая в информационных системах технология гипертекста – «ветвящегося» текста, предоставляющего читателю разные варианты чтения, – связана с именем Теодора Нельсона, известного ныне специалиста в области современной киберкультуры. Понятие гипертекста в качестве ключевого культурологического термина вошло в обиход с появлением интернетовского пространства. Гипертекст – связка, превращающая произведение во фрагмент универсального информационного поля. Новизна гипертекста состоит в его нелинейности. Он не ограничен одной плоскостью. Напластования текста открывают новые горизонты познания. От одной ссылки можно двигаться к другой, и так далее, без конца. Такое движение даёт возможность читателю, вырабатывающему жизневоззрение, оказаться вдруг в неожиданной для себя точке многомерного сетевого пространства.

Открытие сетевой публицистики в отечественной литературе связывают с «Дневником писателя» Ф.М. Достоевского [1; 168]. Оригинальная форма издания писательского дневника, публицистического и одновременно пронзительно личного, публикация в нём не только своих мыслей, но и обширных откликов читательской аудитории, вольность стиля – едва ли не важнейший атрибут сетевой прозы, – эти и другие формальные открытия Достоевского обогащают практику русского Интернета. Это бесспорно. Как и то, что Фёдор Михайлович в построении «Дневника писателя» использовал так называемый анфиладный принцип, генетически свойственный древнерусской письменной литературе. Древнерусский гипертекст обширен, как православие. Дневниковые же заметки Достоевского с их спонтанностью, многослойностью и чётко выверенным ассоциативным рядом размышлений в чём-то предвосхитили гипертекстуальные лабиринты сети Интернет, состоящие из периодически пополняющихся веб-страничек, потенциальной аудиторией которых является весь мир.

Электронный текст как новая форма фиксации и передачи письма сменил печатные объекты письменной культуры, производные от кодекса. Читатель, который уподоблялся разумному существу, как бы «пристёгнутому» к книге, обретает независимость в рамках определённых кодов и условностей. Замкнутая форма текста, публикуемого в электронном виде, определяется по контрасту со свободной, стихийной электронной коммуникацией, когда любой человек имеет право предложить в Интернете плоды своих размышлений или своего творчества.

В заключение заметим, что современные процессы виртуализации стремительны и с трудом поддаются прогнозированию. Между тем, предметное поле социально-философских и культурологических исследований данной проблемы только начинает складываться. Важность и актуальность комплексного междисциплинарного исследования феномена виртуальной реальности в современной культуре и, в частности, в компьютерной виртуальной среде, следует считать основным выводом данной статьи.

Одна из выявленных закономерностей инфраструктурного мира говорит, что скорость удвоения быстродействия компьютеров и падение стоимости увеличения объёмов информации, с которыми вынуждены оперировать те, кто принимает решения, растёт по экспоненте (так называемый закон Мура). Отделение человеческого и информационного миров, возможные сбои в работе инфраструктур становятся опасными для человечества, поскольку соизмеримы с природными катастрофами геологического масштаба.

Ближайшее время станет временем сосуществования привычных форм книги и гипертекста, а также трёх способов записи и распространения текстов: рукописи, печатного издания и электронного текста. Дисплей разворачивает перед читателем электронный свиток, снабжённый всеми ориентирами, присущими книге-кодексу, начиная с первых столетий христианской эры, – титульным листом, пагинацией, сносками, указателями, содержанием и т.д. Электронная книга, свободная от многих полиграфических ограничений, предоставляет читателю компьютерной эпохи производить с текстом разнообразные операции в соответствии с волей самого читателя. Текст доступен любому читателю, располагающему компьютером, подключённым к Сети, где бы тот ни находился. Более того, читатель, освоивший начала типографики, «всегда может вмешаться в саму ткань этих текстов, изменить их, переписать заново, сделать своими собственными» [50; 36]. Компьютерный текст, обретающий бесконечную виртуальную глубину, впервые позволяет осуществить давнюю мечту об универсальной библиотеке, содержащей все когда-либо напечатанные книги, все когда-либо созданные тексты, и осуществить предсказание Х.Л. Борхеса (1899–1986) – о превращении нашей Вселенной в Библиотеку.

Литература

1.       Андрулайтис Л. «Дневник писателя» Ф.М. Достоевского как прообраз сетевой публицистики / Леонид Андрулайтис // Октябрь. – 2005. – № 12. – С. 168–171.

2.       Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж. Бодрийяр – М.: Республика, 2006. – 269 с.

3.       Борхес Х.Л. Письмена Бога / Хорхе Луис Борхес – М.: Республика, 1992. – 511 с.

4.       Браславский П. И. Технология виртуальной реальности как феномен культуры конца XX – начала XXI вв. Автореф. дисс. … канд. культурологии / П.И. Браславский – Екатеринбург: 2003.

5.       Векторы развития культуры на грани тысячелетий: Мат-лы междунар. науч. конф. / Ред. С.Н. Иконникова, С.Т. Махлина – СПб.: СПбГУКИ, 2001. – 279 с.

6.       Виртуалистика: экзистенциальные и эпистемологические аспекты. – М.: Прогресс-Традиция, 2004. – 384 с.

7.       Виртуальная реальность в психологии и искусственном интеллекте [Сб. ст.] – М.: РАИИ, 1998. – 315 с.

8.       Виртуальная реальность как феномен науки, техники и культуры [Сб. ст.] / ред. Е.А. Шаповалов – СПб.: 1996. – 94 с.

9.       Виртуальная реальность: философские и психологические проблемы [Сб. ст.] – М.: 1997. – 184 с.

10.  Виртуальные реальности в психологии и психопрактике / Сост и общ. ред. Н.А. Носова, О.И. Генисаретского. – М.: 1995. – 181 с.

11.  Виртуальные реальности и современный мир / Сост. и общ. ред. Н.А. Носова. – М.: 1997. – 85 с.

12.  Виртуальные реальности. Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 4. Труды Центра профориентации / Ред.-сост. Р.Г. Яновский, Н.А. Носов. – М.: 1998. – 212 с.

13.  Виртуальный мир Инфосферы: практическое использование человеком / Ред. В.В. Горчаков. – Владивосток: ВФ РТА, 1998. – 208 с.

14.  Галкин Д.В. Виртуализация опыта в культуре постмодерна: метаморфозы дискурсивного ландшафта: Автореф. дис. … канд. филос. наук. Томск, 2002.

15.  Галкин Д.В. Современные исследования цифровой культуры (вместо предисловия к переводу фрагмента книги Чарли Гира «Цифровая культура»)

16.  Голосовкер Я.Э. Логика мифа / Я.Э. Голосовкер – М.: Наука, 1987. – 218 с.

17.  Дебор Г. Общество спектакля / Ги Дебор – М.: Логос, 2000. – 184 с.

18.  Емелин В.А. Информационные технологии в контексте постмодернистской философии. Автореф. канд. дисс. М.: 1999. – 24 с.

19.  Иванов Д.В. Феномен компьютеризации как социологическая проблема. 2000. http://www.soc.pu.ru/publications/pts/divanov.html

20.  Интернет: культура и образование: Мат-лы междунар. науч. конф. / Ред. С.Т. Махлина, Т.В. Ляшенко – СПб.: СПбГАК, 1998. – 121 с.

21.  Каблова Ю.В. Феномен виртуальной реальности в контексте современной культуры Ю.В.Каблова – Volga-Soft Дизайн SLine 2001

22.  Калмыкова А. И. Человек в техно-культуре: Прогнозные аспекты кибер-трансцендентализма / А.И. Калмыкова // Автореф. дисс. … учен. степ. канд. философ наук – Ростов-на-Дону, 2001.

23.  Каменская О.Л. Текст и коммуникации / О.Л. Каменская – М.: 1990. – 151 с.

24.  Кандрашина Л.В. Представление знаний о времени и пространстве в интеллектуальных системах /Л.В. Кандрашина, Л.В. Литвинцева, Д.А. Поспелов – М.: Наука, 1989. – 328 с.

25.  Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постидустриальная волна на Западе / Под редакцией В.Л. Иноземцева. – М.: Academia, 1999.http://www.archipelag.ru/geoeconomics/soobshestva/power-identity/formation/

26.  Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура / М. Кастельс – М.: ГУ ВШЭ, 2000. – 608 с.

27.  Катаева О.В. Виртуалистика в контексте синергетической парадигмы. Автореф. дисс. … канд. философ. наук / О.В. Катаева – Ростов-н/Д.: 2002.

28.  Крёбер А. Л. Избранное: Природа культуры / Альфред Луис Крёбер – М.: РОССПЭН, 2004. – 1008 с.

29.  Культурология. XX век. Словарь. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 640 с.

30.  Лихачёв Д.С. Первые семьсот лет русской литературы // «Изборник» / Д.С. Лихачёв – М.: Худ. лит-ра, 1969. – С. 5–26.

31.  Лотман Ю.М. Семиосфера / Ю.М. Лотман – СПб.: Искусство-СПб., 2004. – 704 с.

32.  Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте / М.К. Мамардашвили – М.: Ad Marginem, 1995. – 548 с.

33.  Марков Б. Демократия и Интернет // Технологии информационного общества – Интернет и современное общество: Материалы Всероссийской объединенной конференции / Б.В. Марков – СПб.: СПбГУ, 2000.

34.  Махлина С.Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт энциклопедического словаря. Ч. I: А-Л. Ч. II: М-Я / С.Т. Махлина – СПб.: 2000. – 552 с.

35.  Межуев В.М. Философия культуры. Эпоха классики: Курс лекций / В.М. Межуев – М.: МГСА, 2003. – 200 с.

36.  Микешина Л.А. Новые образы познания и реальности / Л.А. Микешина, М.Ю. Опенков – М.: РОССПЭН, 1997. – 238 с.

37.  Наседкина Ю.В. Компьютерные виртуальные реальности как феномен современной культуры: автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. культурологии (24.00.01) – теория и история культуры / Ю. В. Наседкина; Рос. гос. пед. ун-т им. А.И.Герцена; науч. рук. Т.В.Артемьева. – СПб., 2005. – 22, [1] с.

38.  Никитин А.А. Концепции и средства доступа к виртуальным мирам в образовании, культуре, искусстве // А.А. Никитин, А.В. Никитин, Н.Н. Решетникова – http://www.elbib.ru/index.phtml?page=elbib/rus/journal/2002/part4/NNR

39.  Николаева О. Современная культура и Православие / Олеся Николаева – «Православие и современность. Электронная библиотека» – http://www.lib.eparhia-saratov.ru/books/13n/nikolaeva/culture/contents.html

40.  Носов Н.А. Виртуальный человек / Н.А. Носов – М.: Магистр, 1997.

41.  Опенков М.Ю. Виртуальная реальность: онто-диалогический подход. Автореф. … докт. философ. наук – М.: 1997.

42.  Петров Л.В. Массовая коммуникация и культура / Л.В. Петров – СПб.: СПбГУКИ, 1991. – 400 с.

43.  Потебня А. Мысль и язык / А.А. Потебня – Харьков: 1913. – 225 с.

44.  Силаева В.Л. Подмена реальности как социокультурный механизм виртуализации общества / В. Л. Силаева – автореф. дисс. …канд. философ. наук – М.: 2002.

45.  Словарь по кибернетике / Под ред. В.М. Глушкова – Киев, 1979. – 624 с.

46.  Суворов Н.Н. Элитарное и массовое сознание в культуре постмодернизма / Н.Н. Суворов – СПб.: СПбГУКИ, 2004. – 371 с.

47.  Технологии виртуальной реальности. Состояние и тенденции развития. Под ред. докт. психолог. наук Н.А. Носова. – М.: 1996. – 160 с.

48.  Фалько В. И. Философия виртуальности: подходы и принципы, проблемы и перспективы. М., 2000. – 92 с.

49.  Хоружий С.С. / С.С. Хоружий – К антропологической модели третьего тысячелетия. http://www.anthropology.ru/ru/index.html

50.  Шартье Р. Письменная культура и общество / Роже Шартье – М.: Новое изд-во, 2006. – 272 с.

51.  Щедровицкий Г.П. Избранные труды / Г.П. Щедровицкий – М.: Шк. культ. полит., 1995. – 800 с.

52.  Эко У. От Интернета к Гуттенбергу: текст и гипертекст / Умберто Эко – Интернет. – 1999. – № 6–7.

патриотизм, патриотическое сознание, личность.

В статье рассматриваются особенности проявления российского патриотизма в условиях новой общественно-политической ситуации. Автор выделяет основные направления проводимых исследований по формированию патриотизма в России и анализирует различные трактовки определения понятия «патриотизм».

Текст статьи:

Как показывает анализ различных источников литературы, в которых рассматривается проблема патриотизма, использование и трактовка самого термина «патриотизм» характеризуются многовариантностью, разнообразием и неоднозначностью. Во многом это объяс­няется сложной природой данного явления, многоаспектностью его содержания, неординарностью структуры и многообразием форм прояв­ления. Кроме того, проблема патриотизма рассматривается разными авторами в различных исторических, социально-экономических и по­литических условиях, в зависимости от их личной гражданской пози­ции, отношения к своему Отечеству, от использования ими различных сфер знаний и т.п.

В научных исследованиях последних лет проблеме проявления российского патриотизма в условиях новой общественно-политической ситуации уделяется явно недостаточное внимание. Целенаправленное изучение этого вопроса показало, что в изложении природы патрио­тизма анализе новых элементов его содержания с учетом важнейших изменений, происходящих в нашем обществе, сделаны лишь первые ша­ги. Вследствие этого необходимо признать, что разработка научно обоснованного определения патриотизма, рассмотрение ряда важней­ших сторон данной проблемы являются одной из задач отечественной науки в период реформирования Российской армии — одного из важ­нейших субъектов патриотического сознания.

Все многообразие подходов к пониманию патриотизма, имеющееся в научно-исследовательской литературе, можно условно дифференци­ровать по направлениям, в которых определяется его главный су­щественный признак.

К первому направлению, которое может быть определено как возвышенно-эмоциональное, относятся получившие наибольшее расп­ространение суждения, определяющие патриотизм как возвышенное чувство любви к Родине. Отечеству, что в значительной степени объясняется этимологией самого термина «патриотизм». Это направление ограничивается, главным образом, уровнем эмоционального от­ношения к Отечеству,  проявления любви к природе,  родному  краю, отчему дому,  картинам детства и т.д. Именно таким является пони­кание патриотизма многими людьми, в том числе представляющими творческую  интеллектуальную и культурную элиту общества.  В этом направлении выделяется возвышенность самого чувства без  характе­ристики субъектно-объектных связей в системе патриотического соз­нания как общественного явления.

Второе направление,  которое можно определить  как  деятельностное, основывается на понимании патриотизма как одного из выс­ших, наиболее значимых для человека чувств. Однако наряду с эмо­циональной стороной рассматриваемое направление  включает  также социально-деятельностный компонент.  Сила патриотического чувства не ограничивается лишь глубиной и возвышенностью любви к Отечест­ву. Это чувство, по мнению представителей данного направления должно побуждать личность, группу, нацию к активным  действиям, поступкам на благо своей Родины[1]. Такого рода деятельность, как считают сторонники  этого направления, является не только непре­менным условием истинного патриотизма, но и его критерием. Не случайно национальные  идеалы в ихпонимании выражаются в своеоб­разных «узлах народной психики» (О.А.Платонов), которые предопре­деляют самый вероятный вариант практического выбора и действий в различных жизненных ситуациях социальной практики.

В третьем направлении патриотизм рассматривается как общественное явление. При этом различные точки зрения в отношении конкретной определенности такого явления образуют весьма широкийспектр. Содержание и характер данного направления в значительной степени обусловлены особенностями исторического развития общест­ва, государства, политикой его правящей элиты. Задача выработки «общенациональной идеологии» предполагает, прежде всего, осозна­ние каждым гражданином общественной значимости своей жизни (К че­му идем? Ради чего живем? Какие ценности защищаем?). В своей ра­боте «Что же предстоит в России?» И.Ильин по этому поводу заме­тил: «Русский народ … окажется неспособным к осуществлению де­мократического строя, пока он не восстановит в себе честь, со­весть и национально-государственный смысл».

Ряд авторов представляют патриотизм как одно из явлений ду­ховной жизни общества[2]. В некоторых исследованиях патриотизм изу­чался в контексте развития отечественной истории, как проявление специфических черт общественного сознания, менталитета психики различных обществ[3] и т.д.

Четвертое направление объектом патриотизма рассматривает го­сударство. Его сторонники называют этот феномен «государственным патриотизмом«, считая, что целенаправленной деятельностью по фор­мированию патриотического сознания в обществе и созданию необхо­димых условий для его проявления должны заниматься государствен­ные институты в тесном взаимодействии с общественными организаци­ями.

Появление такой трактовки патриотизма было востребовано дос­таточно определенными историческими условиями современной общест­венной практики: необходимостью консолидации усилий всех общест­венных сил для создания и укрепления государства, различных форм государственной власти. Одним из первых, кто разработал теоретические предпосылки данного направления,  явился Гегель. Гегелевс­кое понимание патриотизма означает стремление к общим целям и ин­тересам государства, которые являются безусловно приоритетными по отношению к любым другим,  будь то интересы общества,  группы или личности. Государство же как высшая форма организации и высшая ценность выступает  по Гегелю, главным объектом высших чувств и помыслов личности (общества), и прежде всего патриотических.

В России виднейшими представителями данного направления из числа государственных деятелей были: Ярослав Мудрый, Иван Гроз­ный. Петр I, Екатерина II, Николай I, Александр III. Николай II. известнейший реформатор П. А. Столыпин, многие религиозные деятели, полководцы, ученые, писатели. Определенный вклад в теоретическую разработку идеи российского государственного патриотизма внес П.Б.Струве. В наше время достаточно целостное изложение концепции государственного патриотизма содержится в программах и иных доку­ментах РФ, общественно-политического движения «Духовное наследие»[4] и ряда других патриотических движений и организаций.

Пятое направление  в определенной мере является альтернатив­ным по отношению к предыдущему. Его представители, раскрывая сущ­ность патриотизма, делают это в неразрывной связи именно с личностью, которая является для них высшей ценностью (в том числе по отношению к обществу и государству). Поэтому данное направление можно определить как патриотизм личности. Личность здесь занимает безусловно доминирующее среди остальных субъектов патриотизма положение. Активная созидательная роль личности проявляется в процессе развития в себе интеллектуальных, нравственных, духовно-творческих, деятельностных качеств и свойств гражданина, защитника Отечества.

Идея понимания патриотизма в личностном смысле получила свое теоретическое обоснование еще у Г.Флоровского, который рассматри­вал патриотизм как культурное творчество и напряжение собственных сил. Именно этот личностный акт, а не голая военная мощь создает, по мнению Г.Флоровского, величие России, формирует праведную  и благословенную любовь к Родине[5].

Шестое направление во многом связано с предыдущим. Эта связь выражается в том, что субъектом патриотизма в нем по-прежнему выступает личность. Сам патриотизм здесь рассматривается как важ­нейший этап развития личности, а именно — ее духовного развития, самовыражения. Духовное выступает как высшая ценность в формиро­вании патриотических чувств: через него и благодаря нему человек способен подняться до высоты истинного патриотизма. При этом уро­вень такого развития считается достаточно высоким, поскольку ду­ховная самореализация личности предполагает проявление целого ря­да важнейших духовно-нравственных качеств. Содержание же этих ка­честв личности, самого акта духовности ее патриотизма связывается с религиозным началом. Поэтому данное направление определяется еще рядом авторов как духовно-религиозное. Оно имеет богатые тра­диции, глубокие и мощные корни. Это объясняется не только доста­точно продолжительным, более чем тысячелетним периодом развития патриотических взглядов, исповедуемых Русской Православной Цер­ковью, но и конкретным опытом военно-религиозной работы военных священников с различными категориями военнослужащих Российской армии.

Таким образом, анализ основного содержания каждого из рас­смотренных направлений трактовки патриотизма свидетельствует о спектральности, разнообразии этого феномена, неоднозначности под­ходов к определению его содержательных элементов, о сложности его проявления в реальной действительности.

Исходные теоретические и методологические установки опреде­ления патриотизма на основе анализа рассмотренного содержания в своей совокупности представляются в следующем виде.

Во-первых, патриотизм, если иметь в виду его генезис, возни­кает и проявляется как чувство, все более социализируясь и нравс­твенно возвышаясь посредством духовного обогащения личности.

Во-вторых, процесс развития чувства патриотизма неразрывно связан с его действенностью, которая проявляется в активной соци­альной деятельности, конкретных действиях и поступках, совершае­мых субъектом во имя Отечества.

В-третьих, патриотизм, будучи глубоко социальным по своей природе явлением, представляет собой не только важнейшую грань жизни общества, но и источник его существования и развития, выступает как атрибут жизнеспособности социума.

В-четвертых, одним из характерных проявлений российского патриотизма является принцип державности, отражающий специфику исторического развития нашего общества, важнейшим фактором кото­рого выступало государстве. На современном этапе развития  рос­сийского общества возрождение патриотизма  во многом зависит от возрождения России как великой державы.

В-пятых, в качестве основного субъекта патриотизма выступает личность, приоритетной социально-нравственной задачей которой яв­ляется осознание своей  исторической,  культурной, национальной, духовной и иной принадлежности к Родине, определяющей смысл и стратегию ее жизни.

В-шестых, патриотизм неразрывно связан с духовностью. Будучи возвышенным чувством, незаменимой ценностью, источником и важней­шим мотивом социально значимой деятельности, он присущ той лич­ности (социальной группе), которая достигла значительного духовно-нравственного и  культурного уровня развития. Истинный, деятельностный патриотизм предполагает бескорыстное, беззаветное (вплоть до самопожертвования) служение Отечеству.

Таким образом, исходя из рассмотренных установок, в которых в концентрированном виде представлены методологические и теорети­ческие основы патриотизма, становится  возможным сформулировать его следующее определение. Патриотизм — это одна из наиболее зна­чимых. непреходящих ценностей, присущих всем сферам жизни общест­ва и государства, выражающих отношение личности к своему Отечеству и характеризующих высший уровень ее развития в процессе дея­тельности на благо Родины. Он представляет собой своеобразный фундамент общественного и государственного здания, идеологическую опору его жизнеспособности, одно из основных условий эффективного функционирования всей системы социальных и государственных инсти­тутов.

Субъектом патриотизма выступают все социальные образования: индивиды, социальные группы, слои, классы, нации, общности, объ­единения граждан и т.д.

Объектом же _ патриотизма являются различные стороны социаль­ной и природной среды, все, что влияет на удовлетворение актуаль­ных жизненных  потребностей  и  интересов людей и что нуждается в соответствующих воздействиях со стороны государственных и общест­венных институтов. Основным объектом выступает Отечество как совокупность элементов социальной и природной среды определенного общества.

К основным функциям патриотизма относятся: воспитательная. регулятивная, интегративная и дифференцирующая. Воспитательная функция связана с формированием качеств гражданина-патриота и со­ответствующими критериями оценки общественных явлений, политичес­ких процессов и т.д. Регулятивная — с влиянием патриотических щей на сознание и поведение. Интегративная функция отражает сплоченность этнической, социально-психологической, политической и экономической составляющих в развитии, общества.

Основными структурными компонентами патриотизма как явления общественной жизни являются: патриотическое сознание, патриоти­ческое отношение и патриотическая деятельность.

Патриотическое сознание — это отражение субъектом значимости своего Отечества и готовности предпринять необходимые действия по защите его национальных интересов. Оно является детерминантом патриотического поведения, а также морально-нравственным регуля­тором взаимодействия субъекта с объектом его патриотической дея­тельности.

Патриотические отношение возникают в процессе общественной практики как реальная связь субъекта с объектом своих действий, как своеобразный «канал» трансформации всех видов воздействия на объект патриотизма. Патриотические отношения выступают предпосылкой материализации патриотического сознания и осуществления пат­риотической деятельности.

Генезис патриотизма обусловлен зарождением и формированием чувств, связанных с мироощущением родного края, ближайшего окружения микросоциума в раннем детском возрасте. В более зрелые годы это чувство социализируется, возвышается и все более рефлексируется, особенно в процессе осуществления конкретных видов общественно полезной деятельности. Патриотизм — это не идеология. Это естественное, здоровое чувство общенациональной гордости, стремление к упрочению авторитета своей Родины.

Формирование истинного патриотизма связано с высшим уровнем социально-духовного, нравственного развития — личности. На этом уровне развития личность идентифицирует себя с Родиной, Отечест­вом. Ее «я» становится частицей, неразрывно связанной со множест­вом  других «я» социума, что в реальной действительности и конк­ретной деятельности проявляется в единении их чувств, ценностей, взглядов, норм. идеалов, целей, действий и поступков, интегрирую­щим моментом которых выступают высшие интересы общества, активная реализация идеи  служения Отечеству. Истинный патриотизм предполагает формирование и развитие це­лого комплекса позитивных качеств личности, а также глубочайшее духовное освоение его субъектами истории и культуры своего наро­да, их активио-деятельностное участие в решении важнейших проблем современного общества. Патриотическая деятельность — это способ воплощения патриотического сознания и реализации всех видов воз­действий субъекта на объект патриотизма, совокупность действий, направленных на реализацию патриотических целей. Эта деятельность составляет материальную основу патриотизма, его реально ощущаемую и видимую сторону. Она основывается на единстве рациональной, эмоциональной и волевой составляющих патриотических действий. Эти действия можно считать патриотическими, если они направлены на служение Отечеству, если они выражают социально-нравственную ответственность личности за судьбу своей страны.

Патриотизм выступает в единстве духовности, гражданственности и социальной активности личности, любого другого субъекта государства, осознающего свою тесную связь с Отечеством, социальная роль и значимость этих субъектов проявляются в деятельности, со­ответствующей интересам Отечества. Дальнейшее развитие этой дея­тельности осуществляется посредством заинтересованного участия личности в процессах, происходящих в обществе в интересах возрож­дения России, обеспечения ее гражданам необходимых социально-экономических, правовых, культурных и политических условий для их полноценной самореализации.

[1] См.: Воробьев К.А. Воспитание личного состава — важ­нейшая проблема строительства Российской армии// Армия  России сегодня и завтра.  - М.:  Реалисты.  1995.  - Вып.10. — С.111.

Краткий политический словарь. - П.: Политиздат. 1983. — С.247.

Лутовинов В.И.. Радионов Е.Г. Патриотическое воспитание моло­дежи в современных условиях: проблемы и направления их решения. — М.: ВУ. 1995. — С.5-6; Мирский Р.Я. Патриотизм советс­кого человека: интернационализм,  гражданственность,  труд. — П. 1988. — С.10.

[2] См.: Каневский Б.. Шебардин П. Чем заполнить духов­ный вакуум?// Армия. — 1993. — N19. — С.37-42; Петрий П.В. Ду­ховные ценности военнослужащих Российской армии в  современных условиях: (Социально-философский анализ): Дис.  … канд.фи-лос.наук — М.:  ВУ. 1995: Платонов О.А. Русская цивилизация. -М.: Роман-газета. 1995.

[3] См.:  Соловей В. Современный русский национализм: идейно-поли­тическая классификация// Общественные науки и современность. -1992. — N2. — С.121.

[4] См.: Документы государственно-патриотического объединения «Ду­ховное наследие». -М.: Обозреватель. 1995.

[5]См.: Флоровский, Г. О патриотизме праведном и греховном// На путях. — Геликон-Берлин. 1922. — Кн.2. — С.250.

культурософия, сравнительная культурология, младосимволизм, архетипические теории, модернизм, постмодернизм, кризис культуры, плюрализм, религиозный интуитивизм, трансформация личности, творческое воображение, эстетика смыслообразования, культурное развитие.

Содержание данной статьи представляет собой анализ теории символизма Белого и теорий архетипов коллективного бессознательного Юнга и его последователей с точки зрения соответствия и преемственности между ними; сравнительный анализ показывает единство культурного пространства Европы и России в канун Первой Мировой войны. Центральное для теорий Андрея Белого и К.Г. Юнга положение о возможности преодоления культурного кризиса посредством трансформации личности в акте творческого воображения определяет связь между культурософией модерна и постмодернизмом.

Текст статьи:

«Культура, – в статье «Проблема культуры» писал Андрей Белый, один из двух крупнейших идеологов младосимволизма, – оказывается местом пересечения и встречи вчера ещё раздельных течений мысли; эстетика здесь встречается с философией, история с этнографией, религия сталкивается с общественностью» [1, 18]. Отнюдь не только как эстетическую доктрину, но как парадигму будущего культурного развития воспринимали в муках рождаемую новую философию символизма Б. Бугаев (Андрей Белый), Вяч. Иванов, Л. Кобылинский (Эллис). То же можно сказать и о философии архетипического психоанализа, оформившейся в трудах К.Г. Юнга и его последователей.

Осознавая себя в некоем культурном распадке на перевале эпох, в расщелине между уходящим и грядущим мирами, мыслители-символисты, будто бы стоя у начала времён, подобно первым греческим философам, не представляли себе иного способа выражения своих прозрений, кроме как художественного и, прежде всего, поэтического. Если взоры декадентов были обращены в сторону «вечерней зари», младосимволисты в «прорези зари» занимающейся силились разглядеть очертания культуры, идущей на смену, то есть очертания грядущих общественных форм, этносов, витков истории, религиозных откровений и – лишь вторичных по отношению к последним – философских и эстетических концепций. То, что было открыто декларировано символистами, юнгианцам долгое время пришлось маскировать, укрывая от критических нападок естественнонаучного сообщества, в недрах которого, по иронии судьбы, зародилась эта по сути своей сугубо гуманитарная доктрина.

Системный кризис европейской культуры рубежа XIX–XX веков, выразившийся в революционных преобразованиях в искусстве, религиозных исканиях интеллектуалов, в не обманувшем их предчувствии социальных революций и мировых войн, означал нечто иное, как зарождение эклектики постмодернизма в недрах едва возникшего модерна, нечто иное, как переход к глобальному миру через глобальные потрясения.

Теория младосимволизма формировалась и осознавала сама себя прежде всего как религиозная интуиция в условиях глубокого общеевропейского (то есть христианского) религиозного кризиса, ставшего очевидным к началу XX века и вскоре наиболее ощутимо сказавшегося именно на судьбе России. Религиозные мистики, русские символисты творчески рефлектировали актуальное культурное межвременье с его необозримыми возможностями, не поддаваясь искушению фантастического конструирования возможных религиозные догматов. Советские же учредители оных, ограниченные, как и все догматики, поспешили, придя на смену пророкам иного, обеззвучить их и задвинуть посмертно на полку эстетических раритетов.

Итак, русский символизм был попыткой религиозного предчувствия, оставившей корпус высокохудожественных текстов (также музыкальных произведений и изображений, которые, однако, пребудут за рамками данного исследования), числящихся ныне «по ведомству» литературоведения. Чтобы говорить о судьбах младосимволизма как религиозного течения, следует прежде определить понятие религиозный с точки зрения самих символистов.

Под религиозным символистами понималось недогматическое, индивидуально ниспосланное конкретному человеку откровение. «Область творчества религиозных символов» и есть для Андрея Белого религия (в отличие от теологии, которая – нечто иное, как «область утверждения этих символов как догматов» [1, 53]). Вяч. Иванов противопоставляет концепцию личного мистического пути и личного религиозного опыта как теософии, пытающейся синтезировать различные религии, так и взглядам Мережковского, отвергавшего церковную мистику. По Иванову, личный религиозный путь в значительной степени базируется на визионерском опыте («отчёты» об опыте такого рода находятся в записях поэта Вяч. Иванова [2], забегая вперёд, скажем, что подобные дневники наблюдений за самодеятельностью собственной психики вёл и доктор К.Г. Юнг).

Обращение к внутренней сфере религиозного было отступничеством от православия уже в силу того, что допускало апокрифические сюжеты видений и «еретическую» свободу их толкования. Но более того, религиозность символистов была принципиально внеконфессиональна: так, христианская средневековая символика легко соседствовала с буддистской и ведической, наиболее же ценными представлялись свежие образы-символы, не обременённые догматическим шлейфом ни одной из мировых религий и непосредственно выражающие смысл мистического переживания.

«Искусство есть преддверие религиозного символизма <…> В процессе живого творчества создаются символы религий; и только потом, умирая, они догматизируются» [1, 122], – утверждал Андрей Белый исключительно религиозный «смысл искусства» в одноимённой статье. Во многих своих теоретических работах Андрей Белый настаивает на религиозной и символической сущности любого направления, любой школы искусства. Религиозная интуиция мистика тождественна музическому вдохновению. И то и другое идёт из бессознательных глубин психики, а именно там рождается слово.

Примечательно, что Андрей Белый в статье «Будущее искусство» вообще понятие религиозный употребляет в качестве антонима к понятию сознательный: «Утверждение силы творчества в словах есть религиозное утверждение; оно вопреки сознанию» [1, 142]. Тем самым в символизме поставлен знак тождества между творческим, религиозным и бессознательным.

Понятие бессознательное использовал уже в XIX в. Эдуард Гартман, немецкий философ, создатель философии бессознательного, произвёл своеобразный синтез Гегеля и Шопенгауэра, заимствовав понятие «бессознательное» из философии романтизма Шеллинга, также находясь под влиянием и учения Лейбница о монадах. Суть философии бессознательного Гартмана сводится к следующему: мир бессознательного спекулятивно выводим из содержания сознания; всякое желание порождает несчастье; цель практической философии – довести до сознания необходимость спасения мира от бедствия желаний. Эти принципы философии Гартмана стали принципами и классической психоаналитической практики: на место активного бессознательного (вытесненных желаний) должен встать сознательный выбор собственного поведения. Иррациональное должно быть обуздано рацио.

Творчество, художественное и религиозное, бессознательно, а современная культура, развивает мысль Андрей Белый в своей работе «Пути культуры», – конечный продукт этого творчества, она уже не бессознательна, но осознаваема на пересечении универсума и возросшего самосознания индивидуума. Одревесневев в традиции, покрывшись корой ортодоксии, отживший ствол культуры затеняет молодые ростки, вот почему сокрушался Эллис, наиболее христиански ориентированный из всех младосимволистов (и обретший в итоге духовное просветление в сане католического священника): «… Религиозное устремление в современном искусстве и в современном символизме, как бы оно ни было искренне, пламенно, глубоко и интимно, никогда не обретёт ни понимания, ни благословения, ни духовного содержания в современных мёртвых, внешних и чуждых всякой культуре и всякого художества формах церковности» [3].

Внецерковная, бессознательно-интуитивная, словом, метафорой указующая на «действительность» в «видимости», религиозность представлялась символистам живым индивидуальным творчеством эмблематических образов. И только «ритм отношения наших переживаний к переживаниям других расширяет индивидуальное понимание религий до коллективного» [1, 76], – постулирует Андрей Белый, заметим, термин коллективный употребляя в том же архаическом для современного нам русского языка значении, в каком следует понимать и коллективное бессознательное К.Г. Юнга, то есть в смысле культурологическом, а не социологическом.

Таким образом, бессознательная религиозная интуиция индивида, резонируя с подобными ей, образует уже некий неосознаваемый пласт «коллективной», то есть родовой, единой у всех людей психики. Именно это глубинное религиозное переживание и продуцирует символические образы как дышащие, живые модели единства внешнего и внутреннего (житейского и запредельного) человеческого опыта.

Андрей Белый писал о смысле интуитивной коллективной религиозности и о неисчерпаемом кладезе символов в 1909 году [4], более, чем за десять лет до появления юнговских архетипов коллективного бессознательного и за три года даже до публикации первой оригинальной книги К.Г. Юнга «Метаморфозы и символы либидо». Этой книге суждено будет поколебать доверие к Юнгу в кругу «эмпиризма Фрейда» [1, 456], в котором, по мнению Андрея Белого, увяз бывший «попутчик символизма», основатель издательства «Мусагет», Эмилий Метнер.

Поэт-философ, видимо, не подозревал того, что знаем теперь мы: к моменту встречи с Метнером в 1914 г. доктор Юнг, в недавнем прошлом «кронпринц» психоанализа, вызвал сильное неудовольствие доктора Фрейда своим всё более явным увлечением сравнительной культурологией и историей религий, своим всё более явным отходом от «эмпиризма» в сторону изучения мифологии. В психиатрии Юнг нашёл сферу пересечения двух своих давних интересов – к естественным наукам и к философии. Наукам, по его словам, не хватало смысла, философии – фактов. Факты бессознательного требовали от Юнга, прежде всего, философского осмысления. Позитивистских концепций для интерпретации его опыта оказалось недостаточно.

Очевидные корреляции между теорией коллективного бессознательного Юнга и символизмом (в особенности концепциями Андрея Белого), с одной стороны, могут быть вполне объяснимы их общим культурным базисом. У Б. Бугаева и К.Г. Юнга, «естественников» по образованию, мы наблюдаем одинаковые приоритеты в самостоятельном изучении европейской философии (Гераклит – Платон – Кант – Гёте – Шопенгауэр – Ницше), средневековой и восточной мистики. Исключение составляет разве что весьма избирательный у Юнга и, долгое время, всепоглощающий у Белого интерес к штейнерианству. Действительно, единый культурный контекст часто создаёт ту атмосферу, тот «воздух», в котором носятся идеи, ожидая, кто первый подцепит их вереницу на кончик пера.

Однако нам достоверно известен также канал, по которому прозрения русского младосимволизма устремились непосредственно в кабинет доктора Юнга, катализировав между 1914 и 1921 годами (в 1921 г. были опубликованы «Психологические типы» – вторая, сенсационная, книга Юнга)  процесс создания им стройной теории с чётко разработанным понятийным аппаратом (чего так не хватало поэтическим – то есть косноязычным в научном понимании – работам Андрея Белого 1900-х годов; всё же не стоит забывать, что писал их молодой автор, тогда как теория Юнга создавалась зрелым мужем на четвёртом-пятом десятках лет). «Одной из сильных сторон Юнга (по сути – его «гением»), – пишет Р. Нолл, исследователь, поставивший своей задачей доказать завуалировано религиозный, а не эмпирический характер аналитической психологии, – была его замечательная способность синтезировать крайне сложные и на первый взгляд никак между собой не связанные области исследования <…> его интеллектуальный «проект» был не чем иным, как великим синтезом психоанализа с эволюционистской биологией, археологией и сравнительным языкознанием» [5, 154]. Культурный и философский базис, разумеется, способствовал созданию юнгианской теории коллективного бессознательного. Но ещё более способствовало ему то, о чём также не подозревал Андрей Белый: какую роль суждено сыграть его другу и издателю Э. Метнеру в истории психоанализа… Или в истории символизма?

Что же представлял собой Эмилий Метнер, этот посланец русского символизма в Швейцарии? Если в историю символизма Метнер вошёл как скромный его теоретик и, главным образом, как создатель «Мусагета», то в историю юнгианства – как первый издатель Юнга на русском языке (под грифом всё того же издательства, что для Метнера было символично, но уже заграницей). В 1910 г. Э. Метнер, неокантианец, по своим философским воззрениям, и поклонник гармонической философии Гёте, приглашает в «Мусагет» «аргонавтов» во главе с Андреем Белым, Эллисом и В. Нилендером. Камнем преткновения, о который разбилась дружба Метнера с Белым, стало штейнерианство, точнее, различия в интерпретации Гёте. Белый в 1915 г. утверждал преемственность между гётеанством и антропософией, Метнер же видел в Гёте предтечу символизма, как миропонимание решительно не доступного Штейнеру. Познание запредельного, возможное, по Гёте, лишь посредством символизации, представлялось Метнеру соответствующим кантовскому обозначению предела человеческого познания (пределы феноменального ограничивают научное познание, качественный же переход от познания к постижению через символ открывает ноуменальный мир).

Зато понимание и принятие этой гносеологической двойственности Метнер с восторгом обнаружил у Юнга. Цюрихский доктор сам настолько преклонялся перед фигурой Гёте, что поощрял распространение «семейной тайны» о возможном своём биологическом происхождении от великого немца (русский немец Метнер скромно не претендовал на родство). Терапевтические беседы Юнга с Метнером, оказавшимся во время I Мировой войны в Цюрихе и воспользовавшимся этим, чтобы «подлечить нервы», продолжались с перерывами между серединой 1914 г. и началом 1917 г. После благополучного излечения невроза (его, брата композитора, одно время буквально мутило от музыки) Э. Метнер сотрудничает с Юнгом в Психологическом клубе, совершает с ним совместное путешествие, состоит в переписке до 1935 г., когда вдруг обнаруживает себя отвергнутым.

Надо заметить, что в юнгианской терапии неврозов ставится акцент на равноправном и взаимообогащающем (имеются в виду духовные ценности, финансирование осуществляется, разумеется, только в одну сторону) сотрудничестве врача и пациента, что, при определённом личностном соответствии, придаёт процессу лечения видимость дружеских бесед. В результате этой «дружбы» Юнг, уже и до того знакомый с русским символизмом [6], обогащается не только многочасовыми беседами с живым символистом, но и чтением теоретических работ Э. Метнера. Метнер, по свидетельству М. Юнггрена, знакомит Юнга также с трудами Белого, Эллиса, Вяч. Иванова [7, 113, 121].

Деликатный М. Юнггрен позволяет себе только один намёк на это: «Судьба Метнера заключалась в том, чтобы быть «использованным» двумя величайшими и деятельнейшими представителями европейской культуры <Белым и Юнгом> двадцатого столетия <…>. Его посредничество демонстрирует глубокое родство между этими двумя людьми, каждый из которых, на свой собственный лад и своими собственными средствами, осветил кризис сознания современного человека. Парадокс же заключается в том, что Метнер, стремившийся вдохнуть в Россию немецкий дух, в конечном итоге внёс нечто специфически русское в немецкую культуру» [7, 193]. В Юнге Метнер видел не фрейдиста, а, на германской почве, нового теоретика символизма – идеологии, в России сначала ослабленной внутренними противоречиями, а затем и целенаправленно убитой к концу 1920-х (конкурентами).

Любопытно, что Метнер, подарив Юнгу на переплавку идеи русского младосимволизма, возвращает их в образе юнгианской теории Вяч. Иванову, посетив того в 1929 г. И позже в своих работах Иванов, отчасти, уже прибегает к юнгианской терминологии. Мечта Метнера сбылась: Юнг действительно стал для Запада представителем и популяризатором русского символизма. К сожалению, было забыто первородство, и аналитическая психология Юнга, расширив и систематизировав его, подменила собой символизм, подобно тому, как гриф Психологического клуба подменил «Мусагет» уже на втором томе метнеровского издания трудов Юнга.

В настоящее время представляется затруднительным излагать идеи символистов, не прибегая при этом к юнгианским аналогам. Так, крупнейший британский специалист по русскому модерну Аврил Пайман в своей книге «История русского символизма» не может удержаться от искушения заменять кое-где (для краткости и точности) юнговскими терминами описательные определения символистов, часто расплывающиеся в синонимических рядах [8].

Рождение научно структурированной аналитической психологии и её понятийного аппарата (из вдохновенного полёта символизма) в, так сказать, онтогенезе Юнга-мыслителя, кажется, произошло по схеме, усмотренной Андреем Белым в «филогенетическом» развитии человеческой мысли: «Слово рождало образный символ – метафору; метафора представлялась действительно существующей; слово рождало миф; миф рождал религию; религия – философию; философия – термин» [1, 137]. Так российские приверженцы символизма пересадили на Запад черенок отечественной религиозно-философской мысли, дав жизнь тем самым будущей архетипической психологии – плоду совместных «безумств» русского младосимволизма и европейской неопсихиатрии. «Духовный опыт символизма, – пишет А. Эткинд, – вообще отличался своеобразной безответственностью <…>. Вопросы о том, как же «теургия» состоится в реальности, с живыми людьми, почему-то не смущали его <А. Белого> и его окружение <…> . Но без психологии обойтись в этом деле, конечно, было нельзя. Не зря путь мистического «преображения», которому подвергся Иван Бездомный, герой «Мастера и Маргариты», прошёл через психиатрическую больницу» [9].

Прослеживая соответствия между концепциями русского младосимволизма и юнгианства, обнаруживая даже их генетическое родство и преемственность между ними, мы не намерены, разумеется, сводить одно к другому целиком и полностью. Но в чём конкретно просматриваются совпадения младосимволизма и расцветшего на его могиле юнгианства? Постараемся ответить на этот вопрос, основное внимание уделяя работам Андрея Белого, опубликованным в его книгах «Символизм» (1910 г.) и «Арабески» (1911 г.).

Как уже было сказано, творческая религиозная интуиция отдельных личностей, по мнению Белого, закладывает основы всякой духовной культуры. Последнюю можно определить как совокупность ценностей, эмблемами которых становятся прежде всего «образы сверхчеловеков и богов» [1, 43] мифологии. Ещё духовные наставники Белого (Вл. Соловьёв и Д. Мережковский) каждый по-своему обратили внимание на возвращение общества к религиозному пониманию действительности, парадоксально, но именно потому, что возвещенная Ф. Ницше смерть Бога произошла в XIX столетии. Закатывалось солнце многовековой культурной традиции, и век XX призывал новых пророков, пробуждал их интуицию во имя извлечения из забвения или небытия иных «богов» – актуальных  религиозных и эстетических символов интериоризированного опыта человечества. «Богоявление – вершина всякой творческой символизации» [1, 53], – пишет Белый.

На то же самое указывает К.Г. Юнг, привлекая обширный эмпирический материал психотического бреда своих пациентов, снов, фантазий и литературных сочинений современников, не вышедших за условную границу нормы. Так же, как Белый, предполагая в душе наличие сферы «коллективной» памяти и «коллективной» религиозности, Юнг не извне («свыше»), а изнутри психики, из области коллективного бессознательного, ожидает очередного Пришествия и нового Откровения.

Сравним мнения о самоидентификации Белого и Юнга двух иронизирующих позитивистов (соответственно) – Н. Валентинова (Вольского) и Р. Нолла. Валентинов спрашивал собеседника: «Будьте со мною откровенны, честно скажите, не считаете ли вы себя и других символистов иерофантами, теургами нового религиозного искусства? <…> Ответ Белого был запутанный, вёрткий, тем не менее в скрытой форме в нём проглядывало убеждение, что он, Белый <…>, может быть отнесён к теургам» [10, 205].

Р. Нолл: «Юнг сам верил в то, что он является религиозным пророком <…>. «Он говорил о своей миссии, – сказал Ойген Бёлер, швейцарский учёный, близко знавший Юнга с 1955 г. – Он рассматривал свою жизнь как <…> служение функции сделать Бога сознательным». <…> я пришёл к заключению, что как личность он <Юнг> стоит в одном ряду с Юлианом Отступником (4 в. н.э.), расшатавшим ортодоксальное христианство и восстановившим эллинистический политеизм в западной цивилизации» [5, 13-14].

Сарказм обоих авторов, цитаты которых приведены выше, нацелен на одно и то же, по сути. Но в последней цитате привлекает внимание не вполне ясное, на первый взгляд, утверждение, что Юнг желал «сделать Бога сознательным». Что это может значить и соотносится ли с мессианством Андрея Белого?

Неоднократно, почти во всех работах, написанных до I Мировой войны, Белый убеждал читателя не просто в религиозной сущности символизма, но в наличии у него особой религиозной цели, как и у всякой новой религии, причём цель искусства совпадает с религиозной целью. Вот как Белый нащупывает формулировку этой цели: «преображение мира и человека» [1,115], «пересоздание природы личности» [1, 117], при этом «индивидуальные цели роста диктуются религией, которая превращает их в коллективные цели» [1, 120]. Делая самого художника и жизнь его предметом творчества, «искусство указывает вехи пересоздания себя и мира» [1, 122].

Последний тезис – общее место учебников по истории литературы – не стоит понимать только в смысле эпатажного экспериментирования символистов в области своей личной жизни и имиджа. Мысли этой Белый придавал буквальное значение: указание на преображение человека и человечества дано в символе, который есть пересечение внутреннего (априорного) и внешнего (апостериорного) опыта, психологической реальности и видимого мира. Цель символизма – вовсе не создание произведений искусства, но «преображение человечества, создание новых форм» [1, 115]. Полагать обратное – то же, что думать, будто, скажем, православие – только повод для созерцания икон и эстетического наслаждения церковным пением.

«На мои просьбы пояснить это преобразование примерами из области социальной, политической, нравственной, художественной Белый отвечал длинными речами, но ясного ответа всё-таки не давал» [10, 202], – по обыкновению бравирует своим трезвомыслием Н. Валентинов. Однако ответ Белого Валентинову вполне конкретен: ценность творчества состоит в созидании себя по образу и подобию богов (которые, помним, суть эмблемы иного). «В чём же это иное? <…> «Это – Я», – заявляет Андрей Белый в своей статье «Эмблематика смысла» и подтверждает ещё раз в своей поздней работе «Будущее искусство»: «Нас ждёт наше «я» <…> Только эта форма творчества ещё сулит нам спасение. Тут и лежит путь будущего искусства» [1, 144].

Итак, по Белому выходит, что мы призваны творить самих себя по образу и подобию себя же? В статье «Пути культуры» Белый даёт очерк исторического становления культур разных эпох и народов как историю последовательного высвобождения «Я» из Космоса – касты – рода – из индивида («Я» как рефлектирующего самосознания личности на этом этапе). И вот этот «эгоизм» [1, 310] эпохи гуманизма (где «Я» есть «Эго» уже вполне во фрейдовском смысле, то есть область осознаваемого) ждут дальнейшие метаморфозы: «соединения «Я» личности с «Я» Коллектива; и – далее; Космоса» [1, 309]. То есть полное отпадение от универсума (читай: Бога) в предельной точке индивидуализма – только кажущаяся изоляция: сугубо индивидуальное оказывается подлинно всеобщим.

Этот феномен, эту грядущую форму «Я» Андрей Белый в своей статье называет «самостность» [1, 309]. Именно так, а не словом «самость» следовало бы переводить юнговский термин «Selbst»: «САМОСТЬ, – читаем мы в юнгианском словаре, – архетип наиполнейшего человеческого потенциала и единства личности как целого <…>. Переживание Самости характеризуется нуминозностью религиозного откровения <…> нет существенной разницы между Самостью как эмпирически постигаемой психологической реальностью и традиционным представлением о верховном божестве <…> С таким же успехом её можно назвать «богом в нас» <…>. Юнговская концептуализация Самости видит её в трансличностном измерении» [11]. Личность, по Юнгу, в ходе своего становления, именуемого индивидуацией, бесконечно стремится к совпадению с самостью. Именно так и следует понимать юнговское намерение «сделать Бога сознательным».

В двух лекциях по алхимии, прочитанных К.Г. Юнгом летом 1942 года, Юнг прослеживает часть процесса индивидуации как пять стадий удаления (интеграции в сознание) проекций архетипов. Находясь на первой стадии, индивид ещё не отделён от мира, то есть от общественных ожиданий по отношению к нему и от коллективной морали; на второй стадии начинается процесс дифференциации личности «от противного»: индивид осознаёт себя, сравнивая с Другим (носителем авторитета или, напротив, негативных качеств), в качестве «Другого» может выступить собственная архетипическая тень; на третьей стадии продолжается отдаление от «коллектива»: индивид сравнивает общественную мораль с собственным этическим кодексом; четвёртая стадия – отчуждения от мира, личность оказывается способна противопоставить себя обществу… и оказаться в смысловом вакууме; на пятой стадии (наибольшего приближения к Самости) должна произойти реинтеграция на основе уже теперь полного осознавания индивидом своей природы и природы общества. Что есть эта пятиступенчатая схема, как не применение к индивиду «Путей культуры» Андрея Белого и не разработка заимствованного принципа? Стадии филогенеза, перенесённые в онтогенез (эволюция жизни на земле – в стадиях развития эмбриона), – модная во времена Юнга естественнонаучная концепция, только эмбрион этот – наше сознание, наше Я.

В основе концепции самостности/самости Белого/Юнга можно разглядеть и германского романтического «Бога в сердце», и образ ницшеанского канатоходца, сверхчеловека будущего, и «бога по имени Я» Р. Штейнера: «Я открыл в себе высшее «я», но это «я» переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего рождения, оно будет существовать и после моей смерти <…> Так узнавал мист о своём обожествлении» [2, 30-31]. Антропософскую интерпретацию христианского Бога как «Я» мы обнаруживаем у всех младосимволистов, в том числе у М. Волошина [12], но «история христианства – история детских болезней» [1, 311], как замечает Андрей Белый, восхождение же к коллективному (и далее – к космическому) «Я» как к «Я» индивидуализированному и есть задача будущего религиозного преобразования.

Пересоздание мира, пожалуй, – цель отдалённая и опосредованная, к ней мы ещё вернёмся ниже, преображение же собственной личности – цель, доступная всем, кто ищет Смысл, который и есть «последняя цель» [1, 110], задаваемая Символом во всей неисчерпаемой совокупности его значений. В процессе творчества художник приближается к постижению Смысла и претерпевает личностные метаморфозы по мере этого приближения; углубляясь в интимное, на самом деле восходит ко всеобщему. Эта идея – в основе юнгианской психологии творчества (Юнг имеет в виду это, даже когда речь идёт об обретении смыслов в ходе творческой терапевтической беседы).

Подобно тому, как Белый усматривает этапы преобразования человека в уяснении «смысла образов» [1, 104], символов, Юнг определяет ход процесса индивидуации через интеграцию в сознание архетипов коллективного бессознательного. Выражаясь словами Белого, по мере приближения к самостности «личность, свободно вышедшая из своих границ, индивидуализируется в коллективе» [1, 311].

К.Г. Юнг детально разработал феноменологию архетипов-символов (мы рассмотрим её ниже), Белый лишь обозначил некоторые из них: писал о мужской и женской сущностях души (анимус/анима у Юнга), о младенце-змееборце (архетип божественного младенца у Юнга), явил, по сути, архетипический образ тени в романе «Петербург». Не мог, разумеется, Э. Метнер не подарить Юнгу очарования соловьёвской концепции Софии, Вечной Женственности А. Блока и Белого, узнанной впоследствии Вяч. Ивановым в одной их ипостасей юнговской Анимы.

Но, помимо разработки концепции самостности (самости), Белый будто предвосхищает саму теорию архетипа, отличая понятие о Символе от самого Символа (который «непознаваем, несотворим, всякое определение его условно» [1, 75]), от Лика, или образа Символа, наконец, от символического образа переживания и от художественного символа. Белый также выявляет функциональную «трёхчленную формулу символа»: «1) символ как образ видимости, <возбуждающий эмоции, черты которого…> нам заведомы в окружающей действительности; 2) символ как аллегория <…>; 3) символ как призыв к творчеству жизни» [1, 123]. И у К.Г. Юнга мы обнаруживаем различение архетипа как невоплощённой структурной формулы, архетипа как эмпирической модели в проекции, архетипа как персонификации и архетипического образа как аллегорического воплощения конкретной модели.

В статье «Смысл искусства» Андрей Белый мечтает о новой эстетике, которая бы не занималась «классификацией эстетических феноменов», но интересовалась бы «самим процессом воплощения» [1, 125], то есть процессом символизации. Автора привлекают исследования, в которых «базисом теории является не та или иная эстетика, а данные научной психологии» [1, 123].

Для художника, заметим мы, важен не конечный результат (картина, поэма), некоторые и вовсе безразличны к дальнейшей судьбе своих детищ. Перед художником встаёт насущная личностная проблема, которую он имеет благословенный дар решить посредством творческого психологического процесса, цель которого – преобразование личностных смыслов, обретение новых. Произведение – лишь побочный продукт смыслообразования, который подхватывают алчные почитатели таланта. Художника интересует не шелуха, а ядро смысла, как ту пушкинскую белку, что «песенки поёт // Да орешки всё грызёт, // А орешки не простые, // Всё скорлупки золотые <…> // Из скорлупок льют монету // Да пускают в ход по свету» [13].

Вводя понятие «эстетика смыслообразования» и занимаясь исследованием процессов смыслообразования личности в ходе создания ею литературных произведений, мы надеемся до некоторой степени реализовать мечту Андрея Белого о психологической эстетике, тем более, что юнгианские методы, применяемые в данном исследовании, восходят к его (А.Б.) собственным эстетико-культурологическим поискам.

Возможно, впрочем, что Белый в статье «Смысл искусства» предрекает и дальнейшее развитие психологии творчества, основы которой уже были в его время заложены работами Ч. Ломброзо, З. Фрейда, У. Джеймса. Подобно Ломброзо, Белый обращает внимание на зыбкую грань между гениальностью и помешательством, для толпы и вовсе не различимую (эту тему будет развивать Юнг с точки зрения погружённости как художника, так и безумца в стихию коллективного бессознательного). Подобно Фрейду, в основе художественного и научного творчества видевшего защитный механизм сублимации либидо, Белый заявляет, что «источник творчества – энергия переживания» [1, 123]. Как Андрей Белый, Джеймс, едва ли знакомый с трудами русского символиста, относит поэтическое наитие, вдохновение, к многообразию религиозного (в психологическом смысле) опыта: «Человек вдохновляем и руководим внешней силой, так как одним из свойств подсознательной жизни, вторгающейся в область сознательного, является её способность казаться чем-то объективным и внушать человеку представление о себе как о внешней силе» [14].

Всё перечисленное лишь показывает единую культурную базу построения мыслителями разных стран подобных друг другу суждений. Однако ещё в ранней своей статье «Формы искусства» (1902 г.) Андрей Белый, ссылаясь на Гёте, делит художественные произведения на «рассудочные» и написанные по наитию. Много позже этот принцип деления, кому бы ни принадлежала первая его формулировка, будет признан одним из основополагающих тезисов юнгианской эстетики.

Юнг развивал его в статье «Об отношении к поэзии», различая интровертное и экстравертное искусство. А в статье «Смысл искусства» [15] Белый подробно разрабатывает весьма близкую более поздней юнговской типологию творчества («художественного символизма»), выделяя восемь типов художников на основании следующих критериев: 1) в образе видимости (классицизм) или во внутреннем переживании (романтизм) предстаёт художнику откровение; 2) нисходит на художника в процессе творчества откровение о единстве видимого и незримого («реалистический символизм») или художник в ходе создания произведения только стремится угадать это единство как подтверждение своего ментального представления о гармонии («идеалистический символизм»).

Говоря о соотношении вдохновения и ремесла в процессе художественного творчества, Белый делится собственным опытом: «Женственной стихией моего существа я поворачиваюсь к божественному началу, осеняющему меня видением; вдохновение второго рода активно: мужественная сторона моей души стремится запечатлеть <…> в слове <…> женственно воспринятое видение» [1, 128]. Гендерно-функциональная двойственность человеческой натуры будет исследована Юнгом не только при описании им парного архетипа анимы/анимуса, но и в ходе анализа природы креативности, в частности, в статье «Психология и литература». Идея «психического гермафродитизма» [16, 124] привьётся и в американском юнгианстве.

Вообще интересно наблюдать, как некоторые зёрна, брошенные символизмом на плодородную почву психоанализа, помедлив прорастать в теории Юнга, дают всходы в постюнгианстве, главным образом, в архетипической школе Дж. Хиллмана, прямой наследнице основного пафоса учения Юнга. Таким парадоксальным образом идеи русского модерна сохраняют всхожесть в постмодернизме.

Например, хиллмановская концепция риторики творчества очевидно восходит не только к фрейдовско-лакановскому вниманию к спонтанной речи, как полагает сам Хиллман. Истоки риторики творчества мы неожиданно обнаруживаем в статье Андрея Белого «Магия слов». Назначение человека, полагал Белый, в «живом творчестве жизни», осуществляемом через общение индивидуумов. Общение же представляет собой нечто иное, как «живой творческий процесс» обмена образами, «созидающими тайны жизни» и «углубляющими индивидуальные образы души» [1, 133].

Владеющие живой,  исполненной метафорами и мифологическими аллюзиями речью и есть теурги, поскольку слово-образ устремлено в будущее, омертвевшее же слово-понятие – в прошлое, к уже известному. В своей программе символизма Белый заявил, что разделял точку зрения Вяч. Иванова на миф и метафору [1, 447].

Вся сократическая традиция устных диалогов, к которой обычно апеллирует психоанализ, представляет собой риторику творчества. Да и психотерапевт Юнг, конечно же, испытывал на себе «созидающую тайны» власть звучащего слова: «Метнер <…> впоследствии указывал, что обнаружил почти дословные отрывки из их <с Юнгом> терапевтических диалогов в позднейших исследованиях Юнга» [7, 172]. Однако концептуализация значимости общения в процессе индивидуации Юнга не интересовала.

А вот что думает по этому поводу Дж. Хиллман: «Образ, вызываемый пациентом, находит имагинативное отражение с моей стороны <…> в форме фантазии <…>, которая не ставит своей целью интерпретацию и не составляет акт понимания» [16, 39-40]. «Акт созидания души является актом воображения <…> Роль мифа в архетипической психологии состоит <…> в том, чтобы открыть проблемы жизни для трансперсонального исследования на основе культуры творческого воображения <…> В этом случае метафора <…> перестаёт быть только «риторической фигурой» и становится инструментом созидания души» [17, 76-77, 82].

Называя основанную им школу архетипической, Хиллман имел в виду и некую естественность, самопроизвольность – «архетипичность» – составляющих её отличие психологических и культурологических взглядов. В первую же очередь школа названа архетипической из-за пристального внимания к образу. «В архетипической психологии термин «образ» не относится к послеобразу, т.е. к результату ощущений и восприятий. Не означает «образ» и ментальной конструкции <…>. В действительности образ соотносится только с самим собой» [17, 63], – вот как определяет центральное понятие своей доктрины лукавый постмодернист.

Но мы находим почти дословное соответствие этому определению в статье «Эмблематика смысла» Андрея Белого: «Смысл красоты в художественном образе, а не в одной только эмоции, которую возбуждает в нас образ; и вовсе не в рассудочном истолковании этого образа; символ неразложим ни в эмоциях, ни в дискурсивных понятиях; он есть то, что он есть» [1, 81].

Поскольку речь в данном случае не может идти о плагиате, остаётся предположить лишь то, что современный архетипический психолог и символист (почти сто лет назад) в своих размышлениях о природе образа-символа действительно подошли к архетипической сути его, уловили идею, так сказать. Или же то, что суть символизма была схвачена К.Г. Юнгом столь верно, что не претерпела искажений даже во взглядах его лучшего ученика.

Приземлённый социал-демократ Н. Валентинов, не добившийся, по его словам, ответа от Белого, в чём же конкретно выразится преображение форм мира, на самом деле ответ этот получил: «Изменение этих форм есть знак изменения внутреннего восприятия мира для создания новых форм жизни» [10, 206]. Итак, «мы наш, мы новый мир построим» отнюдь не на «стройках символизма», а в восприятии этого мира, в неординарной его интерпретации преображёнными (вследствие особой восприимчивости к символам) личностями, вот, думается, что имел в виду Андрей Белый.

О том же говорит он и в статье «Смысл искусства», рассматривая вариант творческой символизации, при котором художник сосредоточивается на предмете видимости, что открывает в нём «углублённое художественное восприятие» [1, 117], в итоге же творческого процесса предмет видимости является преображённым. Только, когда мы говорим о миросозидании, о миропереосмыслении, точнее, речь уже идёт не об отдельном предмете видимости, а обо всём видимом мире. В символической интерпретации он может быть приведён творческой личностью в соответствие с «реальной действительностью», по Белому, то есть с платонической идеальной сущностью этого мира.

«Исцеление» мира посредством свежей его интерпретации – третий постулат философии воображения Хиллмана, находящий соответствие в символизме. «Он, – говорит Хиллман о проводнике душ, метафорическом Гермесе риторики творчества, – бог границ и герменевтики, связей между различными мирами <…> Он проявляется в акте интерпретации, его дар – это инсайт» [16, 40]. «В последнее время, – передаёт Дж. Хиллман идею одного из своих единомышленников о конечном смысле интерпретации – образоцентрическая психотерапия проникает в мир объектов чувственного восприятия и привычных форм <…>. Её программа ставит перед собой честолюбивую задачу – выздоровление души мира (anima mundi) на основе рассмотрения мирового облика с эстетической точки зрения. Проект предусматривает <…> масштабную задачу – сформировать новый образ общества» [17, 102].

Чем не символистская утопия Андрея Белого? Впрочем, учитывая те резкие культурные перемены, что действительно происходили в мире в ходе XX столетия, такая ли уж утопия?..

В этой связи приобретает особое звучание призыв Белого рассматривать «глубочайшие противоречия современной культуры» [1, 26] (Белый имел в виду европейскую) в свете других культур. «Мы переживаем ныне в искусстве все века и все нации» [1, 82], – писал он, наибольшее внимание, как и все символисты, уделяя культуре античности, восточной и средневековой мистике. Эта установка на создание плюралистической новой культуры была свойственна и Юнгу, в современном же юнгианстве (в том числе как ответ на вызов глобализации) трансформировалась в культурологическую концепцию метафорического «политеизма».

Учение Юнга породило несколько современных школ глубинной психологии [18], одна из которых, архетипическая школа Дж. Хиллмана, стремится к тому, чтобы окончательно утвердить за юнгианством гуманитарный статус. Таким образом замыкается круг, возвращая архетипическую психологию к символистской культурологии и эстетике. Возвращается она, однако, преображённой всеми своими достижениями XX столетия, представляя в настоящий момент признанный метод культурологического, психологического и литературно-художественного анализа.

ЛИТЕРАТУРА

1.      Белый А. Символизм как миропонимание / А. Белый. –  М.: Республика, 1994. – 528 с. – (Мыслители XX в.).

2.      См.: Обатнин Г. Иванов-мистик: Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907–1919) / Г. Обатнин. – М.: Новое литературное обозрение, 2000. – 240 с.

3.      Эллис. Неизданное и несобранное / Эллис. – Томск: Водолей, 2000. – 460 с. – С. 199.

4.      В статьях «Смысл искусства» и «Эмблематика смысла», вошедших в сборник А. Белого «Символизм», изданный знаменитым «Мусагетом» в 1910 году.

5.      Нолл Р. Арийский Христос: Тайная жизнь Карла Юнга / Р. Нолл. – М.; Киев: Рефл-бук; Ваклер, 1998. – 432 с.

6.      Судя по тому, что Юнг ссылается на Мережковского в своей книге. См.: Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы / К.Г. Юнг. –  СПб., 1994. – С. 407.

7.      Юнггрен М. Русский Мефистофель: Жизнь и творчество Эмилия Метнера / М. Юнггрен. –  СПб.: Академический проект, 2001. –  288 с.

8.      Пайман А. История русского символизма / А. Пайман. – М.: Республика, 2000. – 415 с. –  С. 126, 172, 196, 214.

9.      Эткинд А. Эрос невозможного: Развитие психоанализа в России / А. Эткинд. –  М.: Гнозис; Прогресс – Комплекс, 1994. –  376 с. – С. 48-49.

10.  Валентинов Н. Два года с символистами / Н. Валентинов. –  М.: Издательский дом XXI век – Согласие, 2000. – 384 с. – (Библиотека русской культуры). – С. 205.

11.  Зеленский В.В. Толковый словарь по аналитической психологии (с английскими и немецкими эквивалентами) / В.В. Зеленский. – СПб.: Б&К, 2000. – 324 с. –  2-е расшир. и доп. изд. – С. 197-198.

12.  Волошин М. Отцеубийство в античной и христианской трагедии (Братья Карамазовы и Эдип-царь) / М. Волошин // Из литературного наследия. – СПб.: Алетейя, 1999. – Вып. 2. – 297 с. –  С. 39-60. – С. 51.

13.  Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: в 10 т. Т. 4. Поэмы. Сказки / А.С. Пушкин ; ред. А.И. Корчагин. – 3-е изд. –  М.: Издательство Академии наук СССР, 1963. – С. 443-444.

14.  Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. – М.: Наука, 1993. – 432 с. – С. 398.

15.  Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: в 2 т. Т. 1 / А. Белый. – М.: Искусство, 1994. – 571 с. – С. 143-176.

16.  Хиллман Дж. Исцеляющий вымысел / Дж. Хиллман. – СПб.: Б.С.К., 1997. –  181 с.

17.  Хиллман Дж. Архетипическая психология / Дж. Хиллман. – СПб.: Б.С.К., 1996. – 157 с. – С. 76, 77, 82.

18.  См.: Самуэлс Э. Юнг и постюнгианцы: Курс юнгианского психоанализа / Э. Самуэлс. – М.:ЧеРо, 1997. – 416 с.

не указаны

не указана

Текст статьи:

не указаны

не указана

Текст статьи:

не указаны

не указана

Текст статьи:

не указаны

не указана

Текст статьи:

не указаны

не указана

Текст статьи: