культура, культурный диалог, культурные обычаи, казаки, адыги.

Статья раскрывает особенности культурного диалога между кубанскими казаками и адыгами. По мнению автора, который является своеобразной формой культурного текста современности.

Текст статьи:

Диалогическое взаимодействие строится на принципах равенства и взаимного уважения позиций. Вступая в контакт, человек с человеком, людские совокупности, различные самобытные культуры не должны подавлять друг друга. Следовательно, для того чтобы диалог состоялся, необходимо соблюдение ряда условий. Это, во-первых, условие свободы, а во-вторых, наличие равных субъектов, осознающих свою качественную индивидуальность. Диалог придает высшую ценность совместному бытию субъектов, каждый из которых самодостаточен и самоценен.

Общение личностей в диалоге происходит благодаря некоторому атому общения – тексту.

Текст, по Бахтину, может быть представлен в разных формах:

1. как живая речь человека;
2. как речь, запечатлённая на бумаге или любом другом носителе (плоскости);
3. как любая знаковая система (иконографическая, непосредственно вещная, деятельностная и т.д.)

В любой из этих форм текст может быть понят как форма общения культур. Каждый текст опирается на предшествующие и последующие ему тексты, созданные авторами, имеющими своё миропонимание, свою картину или образ мира, и в этой своей ипостаси текст несет смысл прошлых и последующих культур, он всегда на грани, он всегда диалогичен, так как всегда направлен к другому. И эта особенность текста прямо указывает на его контекстное окружение, которое делает текст произведением. В произведении воплощено целостное бытие автора, которое может быть смыслом только при наличии адресата. Произведение отличается от продукта потребления, от вещи, от орудия труда тем, что в них воплощается бытие человека, отстраненное от него. И второй особенностью произведения является то, что оно возникает всякий раз и имеет смысл только тогда, когда предполагает наличие общения отстраненных друг от друга автора и читателя. И в этом общении через произведения изобретается, создается впервые мир. Текст всегда направлен на другого, в этом его коммуникативный характер (1,  с. 176).

На основании вышеизложенного можно логически представить повседневность в качестве того самого текста, через который происходит общение двух культур. Повседневность можно проиллюстрировать на примере традиционной одежды, пищи и прочих составляющих. Рассматривая бытовые вещи, костюм, способы времяпрепровождения, формы общения и другие проявления повседневной жизни как знаки, как часть культуры, мы получаем возможность завязать с исследуемой, отдаленной от современности культурой содержательный диалог. Поэтому непосредственное обращение к повседневности позволит судить о характере культурных взаимовлияний двух этносов.

Ни один народ не может существовать и развиваться изолированно от своих соседей. Контакты между народами всегда были мощным стимулом исторического развития. С момента становления первых этнических общностей древности главные центры развития человеческой культуры были на этнических перекрестках – зонах, где сталкивались и взаимно обогащались традиции разных народов. Диалог культур – это межэтнические, межнациональные контакты. Диалог соседствующих культур является важным фактором в регулировании межэтнических отношений. В процессе взаимодействия культур возникает возможность сравнительной оценки достижений, их ценности и вероятности заимствования. Ведь культура – достояние всего человечества, исторический результат взаимодействия народов, а диалог – истинная форма межнационального общения, предполагающий как взаимообогащение, так и сохранение его самобытности.

Критерии для сравнения двух этносов могут быть самыми различными. На наш взгляд наиболее ярко оценить характер взаимовлияний можно,  рассмотрев особенности традиционных жилищ, костюмов, обычаев казаков и адыгов.

Как уже было отмечено ранее учеными, живя долго рядом с адыгами, казаки усвоили многие обычаи, образ жизни и нравы своих соседей. Казаки во многом старались подражать адыгам, особым уважением пользовались одежда и вооружение автохтонного населения.

Мужская одежда адыгов была распространена по всему Северному Кавказу и даже в Закавказье. Совершенно естественно, что пришедшие на Кубань казаки тоже попали под влияние ставшей привычной на Кавказе одежды. Она была идеально приспособлена к кавказскому рельефу и климату, была удобна и абсолютно функциональна в данной местности.

Фактически одежда кавказских горцев с небольшими модификациями была сохранена и утверждена в качестве строевой формы казаков.   Объединенные географическим положением, климатическими условиями, столь различные по своему происхождению этносы имели много общего в характере поселений, построек, способах ведения хозяйства. Черноморцы принесли с собой на Кубань куренной тип поселений, не имевший никаких укреплений, но с обострением обстановки на границе, они стали все чаще задумываться о защите. Казаки охотно переняли адыгский тип поселения, изобиловавший узкими проходами и тупиками. Была перенята у адыгов и тактика защиты поселений: на улицах делались завалы, затруднявшие передвижение всадников (2, с. 213).

Под кавказским влиянием изменилась не только одежда, вооружение вид поселений. Постепенно горские стереотипы поведения проникали во все сферы казачьей жизни: в быт, культуру и т.д.

Одним из обычаев, широко распространившихся среди казаков, стало куначество. Куначество распространялось не только на свой этнос, но и на другие. Этот институт имел двойное значение: социальное, для укрепления социальной стабильности в обществе, и этническое, для установления и поддержания межэтнических контактов. Оно было так прочно усвоено казаками, что стало составной частью их стереотипа поведения. Даже в годы кавказской войны у многих казаков были кунаки среди горцев.

Постепенно менялись некоторые праздники, принесенные на Кубань с Украины, Дона, из России. Наибольшие изменения произошли в таком традиционном празднике, как масленица, знаменовавшем собой приход весны. Сохранился лишь обычай приготовления блинов (у линейцев) и галушек (у черноморцев). А вместо традиционной обрядности устраивались скачки (джигитовки).

Зачастую казаки и адыги имели между собой семейно-брачные отношения, которые способствовали общению друг с другом. Смешанные браки были довольно обычным явлением. Казачьи и русские пленники иногда женились на черкешенках, казаки брали в жены женщин горянок. Несмотря на действовавшие в среде казаков экзогамные запреты, к бракам с адыгами относились более терпимо, чем с иногородними (горцы иногородними не считались). Адыги в свою очередь использовали различные способы, чтобы войти в контакт с казаками. Иногда представители адыгов, бжедугов приезжали в Екатеринодар, чтобы выразить благодарность за принятие населения их аулов в подданство России. Казаки сами нередко приглашали адыгов, особенно во время праздников. (3,27)

В результате общения лучшие элементы духовной культуры одного этноса передавались другому, происходило взаимопроникновение культур. Не только перенималась адыгская культура, но и, наоборот, лучшие достижения казаков перенимались адыгским социумом, т.е. происходило взаимовлияние и взаимообогащение культур, естественный диалог культур, процесс их равноправного взаимодействия с учетом самобытности сторон.

Литература:

1. Библер, В. С. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. — М.: Политиздат, 1990. — 413 с.
2. Гангур, Н. А. Традиционное жилище черноморских казаков (конец XVIII- середина XIX в.). Донецький вiсник наукового товариства iм Шевченка. Т. 18. – Донецьк, 2007.  – 288 с.
   1. Гудаков, В. В. Этногенез кубанского казачества [Текст] /В. В. Гудаков // Культурная жизнь Юга России. — 2003. — № 2.- С. 23 — 32.
   2. Очерки истории Адыгеи [Текст]. Т. 1 // Отв. ред. С. К. Бушуев. — Майкоп: Адыг. кн. изд-во, 1957. — 483с.

воспитание, образование национальная история, этническая словесность.

Основу национального образования должны составлять гуманитарные дисциплины: отечественная история, русский язык и литература, русская философия и эстетика, так как в них заложена суть национальной культуры. В процессе обучения гуманитарным дисциплинам происходит передача духовных традиций народа. Важнейшая роль в воспитании личности, способной к целостному восприятию родной культуры, принадлежит словесности и истории.

Текст статьи:

На страницах отечественной педагогической печати продолжается обсуждение проблемы создания целостной системы национального воспитания и образования. За последние годы было опубликовано немало работ по вопросам национального образования. Однако единого мнения относительно определения понятия «национальная школа» нами не обнаружено. Поэтому, чтобы избежать путаницы, мы будем опираться на определение, предложенное А.Я.Данилюк, который определяет национальную школу как «гуманитарный компонент (науки о человеке и его жизненной среде) системы школьного образования, выполняющий социально значимую функцию освоения учащимися национальной культуры в контексте мировой и создающий необходимые дидактические условия для понимания и творческого развития этой культуры» [1;69].

В соответствии с данным определением автор не включает в систему национального образования естественнонаучные дисциплины: математику, физику, химию, биологию, информатику, аргументируя тем, что наука не имеет национальной принадлежности. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что все создаваемое учеными разных стран в контексте той или иной культуры, становится достоянием общечеловеческой культуры. Хотя процесс научного творчества определяется характером языка, особенностями менталитета нации, традициями, результаты научных достижений не зависят от культуры народа.

Научные ценности лишены каких-либо национальных окрасок (Г.В.Палаткина). А.П.Чехов охарактеризовал научные ценности следующим образом: национальной науки нет, как нет и национальной таблицы умножения, что национально, то уже не наука [5;124]. Таким образом, естественнонаучные дисциплины определены как «вненациональный компонент в общей системе школьного образования, не зависимый ни от национальной, ни от религиозной принадлежности» [1;69].

Основу национального образования должны составлять гуманитарные дисциплины: отечественная история, русский язык и литература, русская философия и эстетика, так как в них заложена суть национальной культуры. В процессе обучения гуманитарным дисциплинам происходит передача духовных традиций народа.

По мнению Н.Н. Костанян, директора одной из московских школ, важнейшая роль в воспитании всесторонне развитой личности, способной к целостному восприятию родной культуры, принадлежит словесности и истории. Данная школа является экспериментальной площадкой для апробации модели «Русская школа». На наш взгляд, данный опыт очень интересен для теории и практики отечественной педагогики, поэтому мы предлагаем вкратце рассмотреть, как строится процесс обучения в этой школе [4].

Итак, в основе авторских программ по гуманитарным дисциплинам, используемым в школе, лежит идея обобщения всего лучшего, что накоплено отечественным образованием. Как указывалось выше, ведущая роль в воспитании человека, знающего и любящего отечественную культуру, способного не только правильно ориентироваться в ней, но и готового ей служить, отводится словесности и истории.

Словесность рассматривается авторами как словесное наследие народа. Выбор названия учебного курса не случаен, так как само понятие «словесность», по мнению авторов, возвращает нас не только к названию предмета, изучавшегося в дореволюционной России, но и к русскому языку, истории его становления, русской литературе и культуре.

Понимание словесности народа невозможно без обращения к его истории, быту, нравам, верованиям. В основе такого подхода заложена идея о том, что «человек, почувствовавший вкус познания на материале родной словесности, будет со временем нравственно действовать во благо Отечеству» [4;72.].

Авторы учебного курса «Русская народная словесность» призывают педагогов обращать учащихся к истокам родного языка. Этому во многом способствует изучение наследия древнерусской литературы. В ней содержатся непреходящие культурные ценности, идеи, чувства и образы, которые оказывают воздействие на формирование мировоззрения, составляют основу нравственности. Нельзя не согласиться с мнением Н.Н.Костанян, что, предавая забвению наследие великой древнерусской литературы, «мы теряем ключ к пониманию культуры мира в целом и конкретного народа в частности. Надо помнить, что на основании ключевых текстов рождаются новые, в свою очередь, обогащающие и изменяющие язык, влияющие на быт, нравы, искусство. Если они входят в школьные курсы без своих первоисточников, прерывается  культурно-историческая, языковая связь во времени. Последовательный курс словесности с древности до наших дней позволяет в русской школе воспитать личность творческую, неравнодушную, способную мыслить на почве родной культуры» [4;73.].

Рассказывая о своей школе, Н.Н.Костанян подчеркивает, что курс русской словесности позволяет «уйти от огрубляющей и отупляющей сознание детей лексики, ее речевой и риторической бедности»[3;67].

Только изучение родного языка помогает усваивать культуру своего народа. Ведь вся духовная жизнь народа, как писал К.Д.Ушинский, бережно сохраняется в слове. Язык народа, подчеркивал великий педагог, есть цельное органическое его создание, вырастающее во всех своих народных особенностях из чего-то таинственного, запрятанного в глубине народного духа. Слово выступает тем связующим звеном, которое соединяет поколения. Как справедливо заметил основоположник научной педагогики в России: «Когда исчезает язык, народа нет более!» [5;45].

Эта мысль выдающегося педагога и ученого еще раз подтверждает, что родной язык служит не только средством передачи духовных традиций от поколения к поколению, но и средством выживания народа и акцентирует необходимость знания учащимися родного языка и его истоков.

Язык многофункционален, так как одновременно выполняет коммуникативные, дидактические, развивающие и воспитательные функции. Кроме этого, язык — основа саморазвития личности, эмоциональной сферы, творческого потенциала, что создает условия для познания своего народа, традиций, обычаев, их сохранения для передачи последующим поколениям. При этом важно не только сохранение, но и развитие. Поясняя данное высказывание, обратимся к размышлениям А.Я.Данилюк о национальной школе.

Нельзя не согласиться с тем, что каждый исторический факт или художественное произведение воспринимается последующим поколением в новом ракурсе сознания. Старые культурные феномены, составляющие определенную духовную традицию, вписываются в новую социокультурную ситуацию: в современную систему экономических отношений, в особую геополитическую обстановку, в определенную структуру взаимодействия общества и природы. Они также вступают в диалог с произведениями нового искусства. Именно поэтому, подчеркивает А.Я.Данилюк, система школьного гуманитарного образования должна соответствовать характеру объективного историко-культурного процесса и не только вооружать учащихся знаниями, но и формировать творческое отношение к отечественной культуре. Мы согласны с автором, что простое сохранение отечественной культуры может привести к ее обеднению. «Сохранение в развитии — вот тот действенный принцип, способный обеспечить жизнеспособность национальной культуры» [1;69]. Именно поэтому обучение в национальной школе должно не только быть нацеленным на освоение учащимися материала, но и на создание условий, побуждающих к культуротворчеству.

Вновь обратимся к рассматриваемому курсу русской словесности. В силу того, что многое из народной культуры было утрачено, программой курса предусмотрено подробное знакомство учащихся с фольклором и устным народным творчеством: обрядовыми песнями, пословицами, загадками, сказками, былинами; историческими, духовными и лирическими песнями. Это, по мнению авторов, не только способствует обогащению представлений детей о жизни народа, но и помогает заложить тот фундамент, на который в дальнейшем будут надстраиваться получаемые знания о русской словесности.

Произведения устного народного творчества — это труды наших предков, которые вобрали в себя мысли и чувства народа, отразившие его историю, природу и быт, так как основой создания этих произведений послужила жизнь народа.

Приведем конкретный пример из курса «Русская народная словесность». Одна из первых тем данного курса посвящена славянским племенам на материале первоисточников (византийских, греко-римских, арабских, русских летописных). Далее учащиеся читают отрывок из «Истории государства российского» Н.М.Карамзина «О физическом и нравственном характере славян древних». Наряду с этим они знакомятся с древними русскими городами, расселениями славянских племен, их дальнейшим разделением, праславянским языком (к этому времени учащиеся начинают изучать старославянский язык), славянскими языками, литературой, святынями. Затем школьники получают общие современные сведения о жизни славянских стран. Заключительный этап работы над темой предусматривает заучивание наизусть стихотворений Бальмонта «Славянский язык» и «Славянам».

Подобный подход, по мнению авторов программы, открывает возможность для последовательного и разностороннего этнокультурного образования учащихся русской школы.

Сегодня общество стремится к возрождению национальной русской культуры, переосмыслению истории. Это процесс обновления должен быть, прежде всего, духовным с обращением к первоисточникам, на которых держится вся русская культура.

Программа следующего курса «Древнерусская словесность X-XVII вв.» охватывает период, связанный со вступлением Древней Руси на путь мировой культуры. Много внимания уделено теме христианства, перехода Руси к единобожию, что сыграло важную роль в дальнейшем духовном движении русского народа. Историко-культурный контекст позволяет представить не только общую картину того периода жизни русского народа, но и понять важнейшие проблемы людей той эпохи.

Следует обратить особое внимание на образовательные и воспитательные задачи, решению которых способствует изучение древнерусской словесности:

• знакомство учащихся с ключевыми произведениями древнерусской литературы;
• непрерывность, последовательность знакомства учащихся с родной культурой;
• подготовка учащихся к восприятию новой литературы на фоне старой, к осмыслению связей современной культуры с интеллектуальными корнями своего народа;
• позволяет сосредоточить внимание школьников на нравственно-дидактическом содержании древнерусской словесности и использовать ее воспитательные возможности, знакомя с христианскими представлениями о смысле человеческой жизни, осмысливая и анализируя наши собственные поступки и суждения на фоне вечных христианских истин.

Словесность XVIII-XX вв. изучается таким образом, чтобы школьники 8-11 классов смогли понять, чему и как учились люди того времени, чем отличалось приобретаемое знание от прежнего.

Помочь учащимся почувствовать, какие изменения произошли в языке, призваны спецкурсы «Культура и искусство XVIII-XX вв.», «Литературный язык XVIII в.», «Запад», «Христианская литература XVIII-XX вв.».

Для учеников начальной школы предусмотрен курс отечественной истории, который излагает в сжатой форме исторические периоды с древних времен до наших дней. Более подробно этот курс изучается в 6-11 классах. На уроках также обязательно использование первоисточников (документы, летописи, грамоты и др.).

В русской школе также есть курсы, которые помогают учащимся дополнить знания, полученные на уроках словесности и истории: «Древнерусский язык» (5-6 классы), «Палеография и история русской книги» (7-9 классы), «История русской философии и общественной мысли XI-XX вв.», «История религий» (10-11 классы), «В училище благонравия или история русской духовности в жизнеописаниях достопамятных людей Земли Русской (X-XX вв.) (5-10 классы), «Изобразительное искусство», «История русского искусства» (1-9 классы), «Хоровое пение» (1-11 классы). Каждый из курсов имеет свои специфические цели и задачи.

Поскольку в русской школе учащиеся знакомятся с основами религии, на уроках используются богослужебные книги, хотелось бы также затронуть в данной статье проблему религиозного образования. Безусловно, мы не претендуем на всесторонний анализ проблемы. Она требует специальных исследований, так как отношение к этому вопросу — неоднозначное. Религиозное образование всегда представляло собой предмет для споров и разногласий. В современном мире, когда стала очевидной необходимость возвращения к универсальным моральным ценностям, данная тема является особенно важной. Сразу подчеркнем, что мы поддерживаем тех педагогов и родителей, которые считают важным обращение к основам религии в школе. Безусловно, речь не идет о том, чтобы воспитывать детей глубоко религиозными, так как должен соблюдаться закон о светском характере образования. Главное — знакомить учащихся с основами различных религий, что будет способствовать воспитанию уважения и толерантности как к своей нации, так и к представителям других культур. Ведь различные религиозные учения призывают соблюдать законы и уважать общечеловеческие ценности, с вниманием относиться к другому человеку, не наносить вреда друг другу. Существенным аспектом вероучений является обращение к душе человека, постижение его внутреннего мира.

Интересные примеры того, как в различных религиозных учениях человеку рекомендуется взаимодействовать с другими людьми можно найти в исследовании Г.В.Палаткиной:

• африканские религии: «Если кто-то собрался взять заостренную палку, чтобы ударить птенца, пусть почувствует сначала на себе, какую боль она причиняет»;
• индуизм: «Не следует обращаться с другими так, чтобы вызвать неудовольствие кого-либо. Такова сущность нравственности. Все другие действия эгоистичны»;
• ислам: «Никто из вас не верующий, покуда он не полюбит своего брата как самого себя»;
• иудаизм: «Что ненавистно тебе, того не делай своему ближнему»;
• синтоизм: «Человек должен общаться со всеми созданиями как с самим собой»;
• христианство: «И так во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»;
• конфуцианство: «Старайся относиться к другим так же хорошо, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, и ты обнаружишь, что это кратчайший путь к благодарности» [5;85-86];
• буддизм: «Правильная мысль — освобождение от злой воли и жестокости. Правильная речь — отказ от грубостей, лжи и сплетен. Правильное действие — воздержание от убийства, насилия, воровства. Правильный образ жизни — выбор тех занятий, которые не причиняют вреда ничему живому» [6;213].

Из приведенных примеров очевидно, что различные вероисповедания проповедуют простые и в то же время важные идеи: терпимость к другому человеку, сочувствие, взаимоуважение, взаимопомощь, отрицание любой формы насилия, унижения и оскорбления.

Учащимся необходимо знать, что сегодня религиозные группы не подразделяются в зависимости от этнических признаков, поэтому следует избегать стереотипирования народов (все русские — православные, а башкиры — мусульмане), так как подобная точка зрения не позволяет увидеть многообразия религиозных верований той или иной этнической группы, а также права человека придерживаться атеистических взглядов [2;133-134].

Обычным явлением для современной школы стало приглашение священника для проведения бесед о религии. К этому наблюдается неоднозначное отношение. Мы согласны с Г.Д.Дмитриевым, который отмечает, что подобные встречи не приносят вреда, если имеют чисто познавательный характер, а не пропагандируют ту или иную религию с целью обращения учащихся в свою веру. Использование учителем на уроке религиозной литературы также допускается при условии ее связи с содержанием учебной программы (к примеру, для уточнения некоторых религиозных понятий при изучении творчества писателя или философа). Однако следует помнить, что чтение на уроке религиозной литературы само по себе расценивается как нарушение закона о светском характере государственной школы.

Знание учителем главных праздников различных религий будет служить знаком уважения к учащимся — представителям тех или иных религиозных групп. Это особенно важно, если дети представляют собой религиозное меньшинство в классе или школе.

Содержание образования должно отражать религиозный плюрализм. Для этого учебник должен включать информацию о различных религиях, существующих в мире, а не только о тех, что исповедуются на данной территории [2;137-146].

Поликультурный педагог способен разъяснить учащимся, что существуют иные по отношению, скажем к православию, религиозные конфессии. Нельзя забывать, что религиозное многообразие, безусловно, оказывает влияние на психологический климат в классе и школе, на характер взаимоотношений как между педагогами и учащимися, так и между самими учителями и учениками. Поэтому поликультурный учитель всегда избегает категоричности в своих суждениях относительно религий и учит детей проявлять религиозную толерантность. В этой связи нельзя не согласиться с К.В.Султановым, что «истинная поликультурность в сфере объединения научной и религиозной парадигм в образовании подразумевает высокую степень толерантности» [7;100].

Как правило, под религиозной толерантностью принято понимать разновидность политической толерантности, т.е. равное отношение государства ко всем религиям и вероисповеданиям, при котором главным условием выступает отделение церкви от государства и невмешательство государства в вопросы вероисповедания. К.В.Султанов предлагает определение религиозной толерантности, которое на наш взгляд боле точно передает суть самого понятия «терпимость». Итак, ученый отождествляет религиозную толерантность с «экуменическим движением», основанном «не на изобретении некой новой «вселенской» религии, но на диалоге (то есть межрелигиозном поликультурном диалоге) исторически сложившихся конфессий. Таким образом, религиозная толерантность подразумевает как обеспечение фундаментального неотъемлемого права свободы совести, так и экуменический конфессиональный диалог» [7;101].

Безусловно, введение элементов религиозного образования в педагогическую практику является серьезной и сложной проблемой, особенно в России, где многие произведения великих русских религиозных философов были запрещены в годы атеизма. За последние десятилетия отечественными и зарубежными авторами были изданы труды, где проблема взаимовлияния науки и религии серьезно переосмыслена с использованием большого объема исторического материала.

Изучение наследия русских философов, а также истории российской педагогики немыслимо без знания основ христианской культуры и православной традиции, а также той роли, которую она играла в педагогике. Нельзя забывать и о том, что классики педагогической науки (Я.А.Коменский, И.Г.Песталоцци, А. Дистервег) писали не об образовании «вообще», а именно о христианском образовании (К.В.Султанов).

Многие события, которые имели место в истории страны и происходят сейчас, трудно осмыслить, не учитывая влияния религии. К примеру, для русской школы — это православие, которое оказало огромное влияние на менталитет русского народа, на русскую культуру. Но для того, чтобы знать, как правильно вводить религиозное образование в педагогическую практику, как использовать взаимосвязь религии и культуры для воспитания нравственного человека, любящего свой народ, свою культуру и уважающего представителей иных этнических и религиозных групп, требуются специальные исследования. Следовательно, педагогический аспект данной проблемы нуждается в дальнейшем изучении.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

1. Данилюк А.Я. Понятие и понимание русской национальной школы// Педагогика.-1997.-№1.-С.68-71.
2. Дмитриев Г.Д. Многокультурное образование.- М.:Народное образование, 1999.-208с.
3. Косик В.И. Тревоги и заботы национальной школы//Педагогика.-1997.-№1.-С.64-68.
4. Костанян Н.Н. Чтобы не быть пришельцами на родной земле//Педагогика.-1997.-№1.-С. 72-75.
5. Палаткина Г.В. Этнопедагогические факторы мультикультурного образования: Дис. …д-ра пед наук.- М., 2003.-403с.
6. Религии мира/Под ред. Е.Макаревич.-М.: Изд-во «Махаон»,2005.-260с.
7. Султанов К.В. Идея поликультурного образования в русской традиции.-2-е изд..-СПб.: Изд-во Политехн. ун-та, 2004.-260с.
8. Библиографическая ссылка

домашнее обучение, домашнее воспитание, гувернеры, гувернантки.

В данной статье описывается воспитание и обучение дворянских детей, которое осуществлялось в России первой половины XIX века главным образом в домашних условиях. Обучением в основном занимались старшие братья и сестры, а также специально приглашенные учителя, которые нередко являлись иностранцами.

Текст статьи:

Образование и воспитание  дворянских детей так же, как и жизнь их родителей, зависело от многих причин и прежде всего от имущественного состояния семьи, знатности и, наконец, пола ребенка. Мальчики в большинстве случаев обучались или домашними учителями, или в военно-учебных заведениях. Некоторая часть училась в частных пансионах. Сыновья особо знатных семей имели возможность поступить в привилегированные закрытые заведения-Пажеский корпус и Царскосельский лицей в Петербурге, Ришельевский- лицей – в Одессе.

Девочки могли учиться дома или в закрытых институтах благородных девиц: в Петербурге – Смольный и Патриотический, в Москве –Екатерининский.  Во второй четверти XIX в. институты благородных девиц были открыты в Казани, Харькове, Нижнем Новгороде, Одессе, Киеве, Оренбурге и других городах.

Но следует отметить, что и домашнее обучение было широко распространено в дворянской среде первой половины XIX в. У  мелкопоместных бедных дворян часто не хватало средств на обучение детей в частных платных пансионах или в государственных гимназиях, иногда этому препятствовала и удаленность поместья от городских центров. В таких семьях детей обучали старшие сестры, братья или родители. Подобное образование, естественно, было незначительным. Самые бедные дворяне порой по уровню развития мало отличались от крестьян, да и более состоятельные, но получившие такое домашнее деревенское воспитание, также оставались малограмотными.  Нередки были случаи, когда такие «представители -высшего сословия» оставались вообще неграмотными. Так, например, современник вспоминал, что в одной «деревне Ивашевке было много дворян и дворянок, и по всей деревне был только один грамотник, дворовый человек одной из барынь Федька, который писал за всех письма…»[1].

Но все же с начала XIX в., когда образованию дворян начали придавать большее значение, нередко стали приглашать к детям учителей. «50 лет тому назад, — писал мемуарист, — в помещичьих семьях средней руки начали уже серьезно помышлять о воспитании детей и старались дать им по возможности средства к образованию, хотя и не желали тратить на этот предмет слишком много». Однако выбор преподавателей редко бывал удачным. Можно было «…найти учителей, учительниц, гувернеров и гувернанток, разумеется, иностранцев, большей частью знавших лишь свой язык, что не мешало им принимать на себя преподавание всевозможных предметов. Найти хорошего учителя или учительницу было тогда очень трудно, ибо контингент педагогов наших отечественных был крайне ограничен…»[2].

Вследствии того обстоятельства, что русских учителей было ограниченное  количество, среди воспитателей и учителей дворянских детей оказывались иностранцы, которые, к сожалению, часто бывали людьми несоответствующих профессий – актерами, солдатами, иногда даже лакеями, кучерами и парикмахерами. Большинство из них оставили плохие воспоминания у своих учеников. Так, например, когда к детям одного помещика наняли домашнего учителя, то первый, немец, оказался плохим учителем, но хорошим переплетчиком, другой «был великий охотник играть на флейте и делать сыр». Наконец, третий, был «человек грубый, можно сказать, жестокий, дозволял себе бить их линейкой по рукам, щипать уши, драть за волосы… Ему было лет 60, он любил пунш, а еще более – пиво»[3].

Естестественно, такие люди, не обладавшие педагогическими навыками и, часто даже необходимыми знаниями, мало чему могли научить своих воспитанников. Но даже, если иностранные учителя и были достаточно образованными людьми, тем не менее отсутствие профессиональных знаний сказывалось на преподавании.  Конечно, среди иностранных,учителей были и  прекрасные  педагоги, но их было незначительное меньшинство.

В целом при таком положении дел детей в основном  учили «во-первых, по-французски, потом мифологии  (предмет необходимый), наконец, немного истории и географии (на французском языке). Под историей разумелась только древняя, а средней и новейшей и помину не было… Русской грамматике  и Закону Божьему совсем  не  учили, потому что для этих двух предметов не было учителей. Домашние учителя грамматики не знали, а сельские священники знали только практику церковной службы, по навыку…»[1].

Безусловно, домашнее обучение в доме малообразованных родителей, к тому же не уделявших детям заботы и внимания, консервировало невежественность, присущую значительным слоям провинциального дворянства. Случаи действительно прекрасного домашнего обучения, которые имели место в просвещенных и состоятельных семьях, были сравнительно редким явлением.

Что касается домашнего образования  молодых дворянок то оно, можно сказать,  было большей частью поверхностным. В состоятельных семьях для девочек нанимали гувернанток, иногда даже учителей, в менее состоятельных – их учила мать или старшие сестры. «Русскому языку, т.е грамматике, учила мать, арифметике, географии и истории – отец», — вспоминала  М. К. Цебрикова [4]. Обычно данное обучение ограничивалось навыками бытового разговора на одном или двух иностранных языках — чаще, французском и немецком, элементарной грамотности, четырьмя правилами арифметики, начальными и большей частью отрывочными сведениями по истории, географии. Обязательным для молодой дворянки считалось приобретение навыков игры на каком-либо инструменте, рисования, пения, умение грациозно танцевать. Однако учили всему этому для того, чтобы молодая девушка могла  быть приятной в обществе. Большое внимание обращалось на «умение вести себя», хорошие манеры считались обязательными для девушек из дворянских семей. Нарушение этикета, немного свободное поведение пресекались и строго наказывались.

Но наряду с вышесказанным следует сказать и о том, что  бывали случаи отличного домашнего обучения девушек в помещичьих семьях. Такой, например, была семья пушкинских соседей по Михайловскому, Осиповых-Вульфов, в которой дочери, выросшие в Псковской губернии, были очень образованными, прекрасно знающими литературу и иностранные языки [5]. Также могло быть блестящим и образование юных аристократок.  Если дочерей в таких семьях не отправляли на воспитание в Смольный институт благородных девиц, а обучали дома, то, для них приглашали  лучших учителей, или давали образование за границей.

Однако, необходимо отметить тот факт, что в основном целью женского образования была подготовка богатых девушек к тому, чтобы хорошо выглядеть и вести себя на балах, а также нравиться противоположному полу, менее состоятельных — быть хорошими хозяйками.

Если говорить о воспитании детей в  дворянских семьях, то в первой половине XIX в ему  не уделялось большого внимания. То oбстоятельство, что дети не составляли тогда «преобладающего элемента» в семье, отмечали многие мемуаристы. Часто бывало, как писала М. З. Цебрикова, что дети были «нумером последним»: «Детей забивали в самую маленькую и неудобную комнату, подальше от парадной половины, пропитанную кухонным чадом и всякими миазмами. Дети надоедали шумом, мешали занимать гостей». Родители, занятые своими делами  мало вникали  в  детскую  жизнь: «отцы большую часть времени, были заняты службой, по вечерам был нужен преферанс; матери отдавали много времени гостям или чтению французских  романов…» [4]. Такое положение было характерно как для среднего дворянства, так и для аристократических семей.

Но необходимо отметить, что наряду с этим существовавшее в сознании родителей убеждение в привилегированности своего положения, естественно, передавалось и детям, которое  откладывалось в детском сознании совершенно произвольно. Безусловно, воспитание детей в условиях крепостного строя уже само по себе наносило моральный ущерб подрастающему поколению, но воздействие этого неизмеримо возрастало в семье малообразованных  или  не уделяющих внимания детям родителей, к тому же высоко ставивших свою сословную принадлежность свое право распоряжаться  судьбой других людей. Такие условия порождали у детей неограниченйый эгоизм, барскую спесь, неумение и нежелание трудиться, «Мои старшие сестры —  писала Е. А. Сабанеева, —  не yмели  сами обуваться, пили утренний чай в постелях, и прежде второго  часа не выходили из своих комнат. И какие дикие предрассудки были им привиты мамушками и нянюшками: ворожба, гадания, боязнь дурного  глаза — все это сильно  расстроило  их нервы» [6].

Воспитанию девушек придавалось в семье большее значение, чем воспитание юношей. Конечно дворянским девицам внущались и общие нравственные нормы: религиозность, почитание императора и царствующей фамилии, уважение к старшим, послушание. Но наряду с этим существовали обязательные правила  поведения для молодых дворянок.  В этом плане вся жизнь делилась на то, что  «прилично» и на то, что «неприлично». Так, например, неприличным  считалось  барышне  одной выйти на улицу, там можно было появляться только в сопровождении гувернантки, старшей  родственницы или лакея; неприлично   громко говорить и смеяться, вступать в разговор с незнакомым человеком, особенно «не своего круга» и т.д.

Таким образом, строго соблюдая эти правила, которые нередко доходили до обсурда, родители и, особенно, родительницы порой портили жизнь своих дочерей. Так, например, у богатой московской барыни  Е. А. Бибиковой  «дочери без ее позволения не смели, даже в деревне, идти в сад, а когда получали позволение, которое редко решались просить, то не могли иначе выходить, как со своими гувернантками и в сопровождении двух лакеев в ливреях. Такие прогулки не могли нравиться молодым девушкам,  и они пользовались ими раза два в лето» [7]. Или, например, вдова псковского губернатора,  живя с двумя немолодыми дочерьми, не разрешала им выходить без ее позволения «и то не иначе, как с дамами, ей хорошо знакомыми… не пускала их смотреть парады, считая, что «не совсем прилично ехать смотреть на маршировку множества мужчин» ее дочерям, младшей из которых было за 50» [8].

Таким образом, из всего вышеизложенного следует вывод, о том,  что многое в  домашнем воспитании и образовании дворянских детей  зависило прежде всего от материального положения семьи, образованности самих родителей, а также от общего настроя семьи. Домашнее воспитание достигало хороших результатов лишь в тех семьях, где достаточно просвещенные родители, обладавшие высокими моральными качествами, проявляли заботу о  хорошем обучении и нравственном формировании своих детей.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Дмитриев М.А. Мелочи из запаса моей памяти.//. – М.: «Мысль», 1869. –  356 с.

2. Головачев Г.Ф. Отрывки из воспоминаний.// Русский вестник, 1880. Т.149, № 10 – С. 719

3. Протасьев С. Страницы из дневника.//Исторический вестник, 1887. Т.30, № 11 – С. 423

4. Цебрикова М.К. Страницы из истории нашего женского домашнего образования.// Русская школа, 1893. т. 1, № 5/6 – С. 28

5. Яковкина Н.И. Русское дворянство первой половины ХIХ века. Быт и традиции.//. – СПб.: «Лань», 1997. – 158 с.

6. Сабанеева Е.А. Воспоминания о былом//Русский архив, 1900. Т. 82, № 11 – С. 431

7. Раевская Е.И. Воспоминания. // Русский архив, 1883. Кн. 2, № 3. с. 356

8. Дельвиг А.И. Полвека русской жизни. Воспоминания.//. – М-Л.: «Наука», 1930. – 421 с. 

российское дворянство, дворянин, благородство, сословие, бояре, правящий класс.

В данной статье представлена история развития и основные этапы формирования дворянского сословия в России, а также происхождение и значение термина «дворянин», который менял свое значение в тот или иной период оформления российского дворянства в правящее и привилегированное сословие страны.

Текст статьи:

История российского дворянства начинается в глубокой древности. Оно зародилось в нашей стране еще в ХII веке и, развиваясь, достигло своего расцвета в ХVIII – первой половине ХIХ вв. Французское слово «la noblesse» пе­реводится в подробных французско-русских словарях и  как «дворянст­во», «дворяне», и как «благородство», а слово «noble» — и как «дворян­ский», и как «благородный». По сути, понятия «дворянство» и «благород­ство» являлись синонимами.

Русский термин «дворянин» происходил от слова княжеский «двор», при котором дворяне составляли низший военно-служилый слой. Официально распространенный в 1754 году на все дворянство титул «благородный» обозначал в то время не вековую фамильную знатность, а особое расположение власти к сословию, несущему государственную службу.

Если говорить о содержании термина «дворянин» то следует отметить тот факт, что оно  менялось на протяжении всего ХVIII века. В начале столетия московскими дворянами (царедворцами) и городовыми дворянами именовалась  часть сложной по своему составу социальной группы «служилых людей по отечеству», в которую входили также стольники, стряпчие, жильцы и т.д. До середины XVIII века представители высшего российского сословия именовались «шляхетством». Но этот термин, употреблявшийся наравне с термином «дворянство» приблизительно  с начала 1720-х годов, к концу 1750-х годов вышел из употребления. Окончательно наименование «российское благородное сословие» утвердилось за высшим и правящим сословием со второй половины XVIII века. Но необходимо сказать о том, что дворянство превратилось в привилегированное и правящее  сословие не сразу, а  постепенно.

Дворяне как социальная категория эволюционируют – от слуг княжеского двора до членов княжеского административного аппарата, вооруженных слуг — дружинников князя. И уже в конце  ХIII века  они, получая земли и крестьян за службу князю, становятся его опорой в проведении внутренней и внешней политики. Дворяне получали землю с  условием обязательной службы. Они являлись ограниченными  в свободе, не могли по своей воле  оставить службу или отказаться от того или иного поручения. Вследствие этого они были ближе к своему князю, который естественно, доверял им больше, чем своим влиятельным свободным слугам, так как те кроме личного соглашения и личной выгоды, не были связаны с ним и могли покинуть его по своему  усмотрению в любой момент. Такое отношение постепенно привело к тому, что приближенные дворяне  начинают отдаляться от несвободных слуг – конюхов, псарей, бобровников, сокольников, огородников  и становятся приближенными людьми князя.

Следовательно, можно сделать вывод, что дворянство как часть служилого класса сформировалось, по сути, со времени образования на Руси государства, классов,  сословий (если учитывать предшественников дворян – детских, слуг и прочих). За службу дворянину давали земельное или (со  временем) денежное жалованье. Он владел крестьянами, покупал их, перевозил  на свою землю.

В конце XV—XVI в. происходят большие изменения в составе русского  дворянства, а также служилого класса в целом. Расширение Московского государства в XIV—XVI вв., включение в число его владений земель собственно русских (Черниговская и Смоленская, Новгородская и Псковская, Тверская и Рязанская земли) и нерусских (Казанское и Астраханское ханства, Башкирия, Большая и Малая Ногайская орда), вассальная зависимость Кабарды, восстановление и усиление связей с соседними странами, особенно христианскими, имели в этом плане важные последствия.

Дворянское сословие пополняют иноземцы — литовцы, татары, приезжавшие в Россию вместе со своими господами (например, князьями Глинскими при Василии III, женатом на Елене Глинской, или казанским царевичем Касимом при Василии II в 1445 г.) [4]. Источники XVI в.— разрядные книги и родословные росписи, Тысячная книга и Дворовая тетрадь — перечисляют фамилии русских дворян, служивших «по городам»: Баскаковы, Болтины, Карауловы, Кафтыревы, предки которых выехали на Русь из Золотой Орды; польско-литовские «выходцы» Елагины, Кикины, Козловские, Коробовы; Кузьмины-Караваевы из старинного рода новгородских бояр, многие другие [5]. Феодальные корпорации бывших княжеств соединялись в единое сословие русского дворянства, хотя оно и делилось на местные — городовые, т. е. уездные,— корпорации.

Уже в XVI в. дворянство становится мощным, влиятельным сословием. Оно — костяк русской армии, ее конницы. В середине XVI в. сложилась служебная  иерархия дворянства, имеющая несколько разрядов или  чинов: 1) чины думные — бояре, окольничьи, думные дворяне; 2) чины московские-стольники, стряпчие, дворяне московские, жильцы; 3) чины городовые, провинциальные — дворяне и дети боярские. Важную роль в служебной иерархии ХV-ХVI в. играли не столько личные качества дворян, сколько их происхождение (система местничества).

Человек из знатного боярского рода обыкновенно начинал свою службу в чине московского дворянина или стольника, незнатный провинциальный дворянин редко мог дослужиться выше чина жильца или московского дворянина (чиновника для особых поручений, которого правительство посылало на воеводство, начальником стрелецкой роты, сотни и т.д.).

Правящий класс, в том числе дворянство, составлявшее наибольшую  по численности его часть,— это привилегированное замкнутое сообщество, переход в которое из других, непривилегированных, «черных», сословий все  больше затрудняется. Но это не означает, что он совсем невозможен. Происходит своего рода социальная диффузия: обедневшие представители дворян могли «опускаться» в низшие сословия, вплоть до холопов,  а некоторые счастливчики из низших сословий проникали в дворянскую среду (становились приказными людьми, получали поместное жалованье — землю, крестьян, зачислялись в дворянскую корпорацию по какому-либо «городу»). 

В ХVII веке дворянство значительно укрепляет свои позиции. В течение XVII в. столичное дворянство пополняется за счет городового выборного дворянства; в то же время происходит оседание обедневших  столичных дворян в «городах». Дворяне, столичные и провинциальные, участвуют в работе земских соборов, выбирая делегатов от своих уездных  корпораций. Возрастает их роль в Боярской думе, приказах, воеводском управлении. А такие дворяне, как Акинфиевы, Головины, Елизаровы, Желябужские, Матюшкины, Нарышкины, Ртищевы,  Соковнины,  Стрешневы, думные чины, получают  земли и крестьян. Они же составляли значительную часть  бюрократической прослойки [6].

Участие дворян в политических событиях нередко играло значительную, а то и решающую роль. Это случалось не раз, например, во времена «смуты» начала XVII в. (свержение Лжедмитрия I и Василия Шуйского, Первое и Второе ополчения и др.).

На протяжении всего столетия дворяне боролись, упорно и целеустремленно за свои права.  И власти, уступая этому нажиму, пошли им на встречу. Соборное уложение 1649 года усилило сословную консолидацию дворянства. По нему поместное и личное вотчинное землевладение отныне являлось сословной привилегией только служилых людей «по отечеству», т.е. дворянства.  И в 1682 году было отменено местничество.

На протяжении ХVIII века дворянство постепенно превращалось в привилегированное сословие, чему главным образом способствовали реформы Петра I.

Важнейшими вехами этой трансформации являлись 1714, 1762, 1775 и 1785 года.  В 1714 г. указом Петра I дворянские поместья, носившие характер условного землевладения, были обращены в собственность дворян (т.е. вотчины). Манифестом 1762 года дворяне были освобождены от обязательной государственной службы в мирное время с сохранением за ними на правах собственности поместий и крестьян.  В 1766 г. они приобрели право иметь корпоративную организацию на уездном уровне. В 1775 г. дворянской корпорации была придана более эффективная организация на уездном и губернском уровнях, право иметь сословный дворянский суд и участвовать в комплектовании из своей среды администрации в уездах и губерниях путем выборов.

«Грамота на права, вольности и преимущества благородного Российского дворянства» (обычно именуется в литературе как «Жалованная грамота дворянству»), вступившая в силу 21 апреля 1785 г. систематизировала и подтвердила все полученные раньше дворянством права и добавила новые: в частности, были образованы самоуправляющееся дворянское общество и губернское дворянское собрание, получившее права юридического лица. Грамота освободила дворянство от всех налогов, повинностей и телесных наказаний, установила внешние признаки дворянской принадлежности — мундир, шпага, экипаж, место в церкви.

На протяжении XVIII — первой половины XIX в. основным занятием дворянства оставалась служба в армии и на флоте. Достаточно вспомнить А.В. Суворова, Ф.Ф. Ушакова, М.И. Голенищева-Кутузова, П.И. Багратиона, П.С. Нахимова, В.И. Истомина, В.А. Корнилова, М.Д. Скобелева и многих других. К началу XIX в. все более престижным для дворян становится обучение в университетах, лицеях. Многие из дворян блестяще проявили себя на государственной и дипломатической службе (канцлер А.М. Горчаков, барон М.А. Корф были выпускниками Царскосельского лицея; граф С.Ю. Витте закончил физико-математическое отделение Новороссийского университета, П.А. Столыпин — Петербургский университет). Часть дворян занимались организацией сельского хозяйства в поместьях, а также строительством заводов и фабрик, занимающихся производством различной продукции для нужд страны.

Из всего вышесказанного следует вывод о том, что дворянское сословие прошло долгий и непростой путь, прежде чем стать главным и правящим сословием  России. Дворяне как социальная категория начиная с ХII века  эволюционируют – от слуг княжеского двора до членов княжеского административного аппарата, вооруженных слуг — дружинников князя. И уже в конце  ХIII века  они,  получая земли и крестьян за службу князю, становятся его опорой в проведении внутренней и внешней политики. Развиваясь, дворянское сословие  достигло своего расцвета в ХVIII – первой половине ХIХ вв.  ХVIII век, часто именуемый «золотым веком российского дворянства» стал периодом окончательного законодательного оформления статуса высшего и привилегированного сословия, что произошло не в результате борьбы дворянства за свои права и привилегии, а по распоряжению самодержавной власти в ходе реализации общегосударственных и военно-административных задач. 

ЛИТЕРАТУРА:

1.  Полное собрание русских летописей (ПСРЛ).//. — Т II. – М.: «Академия наук СССР, Ин-т истории», 1962. –87с.; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов.//. – М-Л.: «Изд-во Академии наук», 1950. – 692с.

2. Тихомиров М.Н. Условное феодальное державие на Руси.//. – М.: «Наука», 1952. – 354 с.

3. Лимонов Ю.А. Владимиро-Суздальская Русь.//. – Л.: «Наука», 1987. -     с.

4. Ключевский В.О. Собрания сочинений. В 9 томах.// — М.: «Мысль», 1987. – т. 3. – 414 с.

5. Веселовский С.Б. Труды по историковедению и истории России периода феодализма.//.- М.: «Наука», 1978. – 343с.

6. Демидова Н.Ф. Служилая бюрократия в России ХVII в. И ее роль в формировании абсолютизма.//. – М.: «Наука», 1987. – 225 с.

героизм, самопожертвование, подвиг, личность, война, победа, нравственный выбор, дух, воля.

В статье рассматриваются и анализируются образцы героизма и самопожертвования в реальности, художественной литературе.

Текст статьи:

В современном мире утрачиваются духовные ценности, поэтому необходимо взращивать в себе такие качества духа как героизм и самопожертвование, ведь именно они на протяжении веков меняли ход истории, жизни и судьбы людей, наций, народов.

Изображение героизма и самопожертвования человека на войне является традиционным еще со времен «Слова о полку Игореве» и «Задонщины». Личный героизм солдата и офицера в романе Л. Толстого «Война и мир» порождает «скрытое тепло патриотизма», ломавшее «хребет врагу». Но в русской литературе XX века подвиг человека на войне изображается не только через борьбу с врагом и победу над ним, но и через борьбу каждого человека на войне с самим собой в ситуации нравственного выбора и победу над самим собой [9].

Роман Л.Н. Толстого «Война и мир» — это эпопея о подвиге народа, о победе его духа в войне 1812 года. Позже, говоря о романе, Толстой писал, что главная мысль романа  -  «мысль народная» [9]. Она заключается не только и не столько в изображении самого народа, его быта, жизни, а в том, что каждый положительный герой романа, в конце концов, связывает свою судьбу с судьбой нации.

На страницах романа и, особенно, во второй части эпилога Толстой говорит о том, что до сих пор вся история писалась как история отдельных личностей, как правило, тиранов, монархов, и никто до сих пор не задумывался над тем, что является движущей силой истории. По мысли Толстого  -  это так называемое «ролевое начало», дух и воля не одного человека, а нации в целом [5]. И насколько силен дух и воля народа, настолько вероятны те или иные исторические события. Так победу в Отечественной войне Толстой объясняет тем, что столкнулись две воли: воля французских солдат и воля всего русского народа. Эта война была справедливой для русских, они воевали за свою Родину, поэтому их дух и воля к победе оказались сильнее французских духа и воли. Поэтому победа России над Францией была предопределена.

Солдаты сознают, что, возможно, придется умереть, защищая отечество. И наиболее сильно нравственная сила народа проявляется в простых формах, во многом связанных с народными понятиями и обычаями. Ополченцы надевают чистые рубашки, старые солдаты отказываются пить водку — «не такой день, говорят» [7]. Бодрость духа, сосредоточенность на главном событии солдаты сохраняют и в самом сражении. Здесь наиболее ярко проявляется и чувство товарищества, и сознание общности дела, и моральная стойкость солдат, и солдатский юмор. Так, на батарее Раевского «чувствовалось одинаковое и общее всем, как бы семейное оживление» [7].

Оценивая роль Бородинского сражения в войне 1812 г., писатель утверждает, что под Бородином наполеоновская Франция в первый раз испытала на себе руку «сильнейшего духом противника». Бегство наполеоновской армии из Москвы явилось следствием того удара, который она получила в Бородинской битве.

Толстой показывает, как с момента взятия Смоленска война становилась народной. В первой же битве под Смоленском французы столкнулись со всенародным сопротивлением. «… Мы в первый раз дрались там за русскую землю, — говорит князь Андрей, — в войсках был такой дух, какого никогда я не видал»[7].

Толстой первым в русской литературы изобразил мгновения изменения состояний духа своих героев, открыл то, что впоследствии Н. Чернышевский назвал «диалектикой души». Любимые герои Толстого  -  плоть от плоти природы. Все, что происходит в природе, находит отклик в их духе. Героям открывается их «собственное» небо, с которым связаны важные, порой эпохальные перемены в их духах.

В своем романе Толстой изобразил события 1812 года как победу русского народа — победу духа, ту нравственную победу, в которой писатель усмотрел решающую силу в войне. До него никто так убедительно и ярко не раскрывал роль морального фактора в исходе войны.

Только воля народа, только народный патриотизм, «дух войска» делает армию непобедимой. Этот вывод делает Толстой в своем бессмертном романе — эпопее «Война и мир».

Одним из наиболее ярких примеров героизма и самопожертвования духа является Великая Отечественная война 1941-1945 гг. Советский народ был серьезно встревожен войной, внезапным нападением фашистской Германии, но он не был духовно подавлен и растерян. Он был уверен, что коварный и сильный враг получит надлежащий отпор. На подъем народа на Отечественную войну, на вдохновение его Вооруженных Сил на самоотверженную борьбу сразу же заработали все средства и методы духовного воздействия, все отрасли и разделы духовной культуры и искусства. «Вставай, страна огромная, вставай на смертный бой с фашистской силой темною, с проклятою ордой» — звала всех и каждого песня [6]. Народ почувствовал себя полноценным субъектом духовной жизни человечества, он принимал на себя миссию борьбы с фашистским нашествием не только как защиту своего исторического существования, но и как великую спасительную общечеловеческую задачу.

Великая Отечественная война 1941-1945 гг. ярко показала, что духовная борьба существенно влияет на весь ход военной борьбы. Если сломлен дух, сломлена воля, война будет проиграна даже при военно-техническом и экономическом превосходстве. И наоборот, война не проиграна, если дух народа не сломлен, даже при больших первоначальных успехах врага. И это убедительно доказала Отечественная война. Каждый бой, каждая операция этой войны представляют сложнейшее одновременно силовое и духовное действие.

Война длилась 1418 суток. Все они наполнены горечью поражений и радостью побед, больших и малых потерь [3]. Сколько и каких требовалось духовных сил, чтобы этот путь одолеть?!

9 мая 1945-го года — это не только победа оружия, но и победа народного духа. Миллионы людей не перестают задумываться над её происхождением, итогами и уроками [4].

Великая Отечественная война — это тяжёлое испытание, выпавшее на долю русского народа. С первых же дней войны пришлось иметь дело с очень серьёзным противником, умеющим вести большую современную войну. Гитлеровские механизированные полчища, не считаясь с потерями, рвались вперёд и предавали огню и мечу всё, что встречалось на пути. Нужно было круто повернуть всю жизнь и сознание советских людей, морально и идейно организовать и мобилизовать их на тяжёлую и длительную борьбу.

Все средства духовного воздействия на массы, агитация и пропаганда, политико-массовая работа, печать, кино, радио, литература, искусство – использовались для разъяснения целей, характера и особенностей войны против фашистской Германии, решения военных задач в тылу и на фронте, для достижения победы над врагом.

Передовым носителем героического духа нашей армии были гвардейские части, в т.ч. танковые, авиация, реактивная артиллерия, это звание было присвоено многим боевым кораблям и частям военно-морского флота. Девиз гвардейцев – быть всегда героями – нашёл яркое воплощение в бессмертном подвиге панфиловцев, который совершили 28 бойцов 316-й дивизии генерала И.В. Панфилова. Обороняя рубеж у разъезда Дубосеково, эта группа под командованием политрука В.Г. Клочкова 16 ноября вступила в единоборство с 50 немецкими танками, сопровождаемыми большим отрядом вражеских автоматчиков. Советские воины сражались с беспримерными мужеством и стойкостью. «Велика Россия, а отступать некуда. Позади Москва»,— с таким призывом обратился к воинам политрук. И бойцы стояли насмерть, 24 из них, в том числе В.Г. Клочков, пали смертью храбрых, но враг здесь не прошел. Примеру панфиловцев последовали многие другие подразделения и части, экипажи самолётов, танков и кораблей [3].

Ярки примером, олицетворяющим героический дух наших воинов, является подвиг бойца морской пехоты комсомольца М.А. Паникахин. Во время вражеской атаки на подступах к Волге он, объятый пламенем, ринулся на встречу фашистскому танку и бутылкой с горючим поджёг его. Вместе с вражеским танком сгорел герой. Его подвиг товарищи сравнивали с подвигом горьковского Данко: свет подвига советского героя стал маяком, на который равнялись другие герои-воины [2].

Какая сила духа была проявлена теми, кто не колеблясь, закрывал своим телом извергавшую смертоносный огонь амбразуру вражеского дзота! Рядовой Александр Матросов был одним из первых, кто совершил такой подвиг. Подвиг этого русского солдата повторили десятки бойцов других национальностей. Среди них узбек Т. Эрджигитов, эстонец И.И. Лаар, украинец А.Е. Шевченко, киргиз Ч. Тулебердиев, молдаванин И.С. Солтыс, казах С.Б. Байтагатбетов и многие другие. Вслед за белорусом Николаем Гастелло направили свой горящий самолёт на врага русские лётчики Л.И. Иванов, Н.Н. Сковородин, Е.В. Михайлов, украинец Н.Т. Вдовенко, казах Н. Абдиров, еврей И.Я. Иржак и другие [2].

Конечно, самоотверженность, презрение к смерти в борьбе с врагом не обязательно влекут с собой потерю жизни. Больше того, часто эти качества советских воинов помогают им мобилизовать все свои духовные и физические силы, чтобы найти выход из трудного положения. Вера в народ, уверенность в победе, во имя которой русский человек идёт на смерть, не страшась её, воодушевляет бойца, вливает в него новые силы.

Благодаря этим же причинам, благодаря железной дисциплине и воинскому мастерству, миллионы советских людей, смотревших смерти в лицо, победили и остались живы. Воинское мастерство чрезвычайно усиливало стойкость и другие морально-боевые качества наших воинов. Вот почему в овладении оружием, техникой, новыми приёмами боя наши солдаты вкладывали дух.

Одна из наиболее характерных черт духовного облика наших воинов – чувство коллективизма и товарищества. Примеров воинского товарищества тысячи. Большую помощь Красной Армии оказали советские партизаны. 1943 год — был временем небывалого героического массового партизанского движения. Координация взаимодействия партизанских отрядов, их тесная связь с боевыми операциями Красной Армии являлись характерными особенностями всенародной борьбы в тылу врага.

Непоколебимость духа, гордое сознание своей силы и морального превосходства над врагом не оставляли советских солдат и офицеров даже тогда, когда они попадали в руки гитлеровцев и оказывались в безвыходном положении. Погибая, герои оставались непобеждёнными, их дух невозможно было сломить. Несмотря на то, что немцы распяли солдата-комсомольца Юрия Смирнова, вбив гвозди в его ладони и ступни; умертвили партизанку Веру Лисовую, разведя на её груди костёр; замучили легендарного генерала Д.М. Карбышева, облив его на морозе водой, который в ответ на предложение гитлеровцев служить им ответил с достоинством: «Я советский человек, солдат, и я остаюсь, верен своему долгу» [2].

Таким образом, в суровое время войны во всём величии проявилась духовная мощь нашего народа, беззаветно преданного своей Родине, упорного в бою за правое дело, неутомимого в труде, готового на любые жертвы и лишения во имя процветания Отечества.

Любовь к Родине, к русской земле Альберт Аксел выделяет как главный источник моральных сил армии, что в годы Великой Отечественной войны проявилось в «обстановке всеобщего героизма». Историк последовательно отстаивает тезис о том, что самопожертвование советского народа и его военные подвиги «изменили ход событий во второй мировой войне» [1].

Русский народ осознавал ту грозную опасность, какую нашей стране нес с собой германский нацизм. Именно здесь надо искать источник того невиданного массового героизма, который стал решающей движущей силой в войне, важнейшим фактором победы в ней. Он проявлялся в деятельности людей всех возрастов и профессий, мужчин и женщин, представителей всех наций и народностей СССР. Более 11 тысяч стали Героями Советского Союза, сотни тысяч — кавалерами орденов и медалей.

Годы Великой Отечественной войны были для нашей Родины годами тяжких испытаний и временем беспримерного героизма народа. Нет сомнений в том, что главную роль в победе сыграл советский народ. В этом подвиге, равного которому ещё не знала история, слились воедино и высокое мастерство военноначальников, и величайшее мужество воинов, партизан, участников подполья, и самоотверженность тружеников тыла.

Великая Отечественная Война показала всю глубину, передовой характер, духовную силу советского; показала решающую роль в исторической судьбе народа качества его духовности, значения духовной культуры и идеологии в ее подъеме, в мобилизации народа на борьбу за свое историческое существование.

Этот опыт войны чрезвычайно важен в наше время для приобретения народом веры в себя, в свою способность решить проблемы, кажущиеся непреодолимыми. Великая Победа советского народа над фашистской Германией обязывает и вдохновляет на решение таких проблем.

В годы войны были ситуации, когда у наших войск физических сил явно не хватало для остановки фашистских полчищ. Спасла сила духа, позволившая сделать перелом в ожесточенной борьбе. Духовная сила подняла на жертвенное служение Отечеству миллионы воинов на бескрайних фронтах великой войны и на бескрайних просторах близкого и далекого тыла. Она соединила всех и сделала творцами Великой Победы. Это величайший пример для потомков на все времена.

Народ не забыл и славит тех, кто храбро сражался и погиб, смертью героя, приблизив час нашей победы, прославляет оставшихся в живых, сумевших победить врага. Герои не умирают, их слава бессмертна, их имена навечно занесены не только в списки личного состава Вооружённых Сил, но и в память народную. О героях народ слагает легенды, ставит им прекрасные памятники, их именами называет лучшие улицы городов и сёл.

Героем можно стать не только во время войны, но и в простых, будничных делах. Выдающиеся мыслители говорили: «Нередко отвага людская больше познается в малом, нежели в великом», «Храбрость нужна не только в битвах, но и в простых житейских делах» [8]. Но не всякий смелый поступок можно назвать героическим. Например, на глазах у прохожих перебежать улицу в опасном, неположенном месте на красный свет — это не героизм, а глупость, которая может очень плохо кончиться для «героя». Смелым можно назвать поступок, когда он совершается во имя благородной цели. Например, если человек, рискуя жизнью, спасает утопающего — это героизм. Есть много героев и в истории науки. Это, например, русские физики-ядерщики, врачи, полярники, подолгу находящиеся в бескрайних льдах. А норвежский ученый Тур Хейердал на легком плоту из бревен переплыл Тихий океан. Известны людям и герои-врачи, специально заражавшие себя опасными болезнями, чтобы научиться лечить их. А герои космоса или подводного мира? Кто знает, не подстерегает ли на этот раз их непредвиденное? И всё же они уходят на задание, чтобы открыть человечеству новые тайны. Существуют профессии, которые требуют наличия героизма, так сказать «в крови» — это пожарники, полицейские, мчс. Но они не воспринимают свою ежедневную работу как героизм, а считают нормальным явлением. Люди этих профессий не понимают значимости своего дела – это стало нормой их жизни. Для русского народа, в принципе, это норма жизни, характера. Воспитание духа начинается с малых лет, каждый мужчина обязан быть героем. Сама история России заставляет человека иметь качества героя, например, перестройка, когда происходили глубокие, неоднозначные перемены во всех сферах жизни советского общества.

Но есть героизм и самопожертвование особого рода — они в том, чтобы никогда, ни при каких обстоятельствах не изменять правилам чести, порядочности, дружбы, человеколюбия. Это героизм, самопожертвование духа. Яркий пример такого героизма и самопожертвования — в судьбах людей, которые в нечеловеческих условиях ленинградской блокады, гитлеровских и сталинских лагерей и других подобных испытаниях сохраняли в себе достоинство, мужество, доброжелательность, — словом, все истинно человеческие качества. Дела и подвиги героев помнят и высоко чтят, на их примере учатся жить, бороться и побеждать. В истории каждого народа есть примеры замечательного героизма и самопожертвования.

 Литература.

1. Аксел А. Герои России. 1941-1945 / А. Аксел. М., 2002.

2. Баграмян И.Х. Так мы шли к победе. Военные мемуары / И.Х.Баграмян. М., 1990.

3. Дмитриенко В.П. История Отечества. XX век: Пособие для учащихся / В.П. Дмитриенко, В.Д. Есаков, В.А. Шестаков. М., 2002.

4. Краткая всемирная история. В 2 книгах / Под ред. А.З. Манфреда. М., 1996.

1. Падерин А.А. Война и мир: роль духовной культуры в воспитании патриотического сознания / А.А. Падерин // Материалы научно-практической конференции. М., 2005.
2. Русская советская поэзия. Под ред. Л.П. Кременцова. Л., 1988.
3. Толстой Л.Н. ПСС 12 т. Т.4 Война и мир. М., 1987.
4. www.all-aforizmy.ru (дата обращения 26.10.2011).
5. www.Litra.ru (дата обращения 9.07.2011).

Брак, развод, повторный брак, религиозные догматы и традиции, иудаизм, христианство.

В статье содержится анализ того, каким образом в Библии регулируется проблема семейных конфликтов, приводящих к разрыву отношений между супругами

Текст статьи:

То, что конфликты в семейных отношениях, приводящие  к разрыву всяких отношений или разводу является несомненным злом, вряд ли кто будет оспаривать.  Разбитые судьбы, расстроенная психика, унизительные юридические  процедуры,  деформированное воспитание детей, оставшихся с одним из родителей – всё это лишь небольшая часть последствий локальных семейных конфликтов.  Реальные же последствия могут выразится в глобальной катастрофе  всей европейской (пост-христианской) цивилизации.

По оценке специалистов в развитых странах Западной Европы и Северной Америки сейчас распадается каждый второй брак [8,9].   Причём динамика  разводов неуклонно нарастает, даже,  несмотря на то, что  всё больше количество браков  не регистрируется законным образом, а существует в форме  конкубината.  В России статистика разводов ещё менее утешительна. В  2009 году  на 1 миллион браков приходилось 700 тысяч разводов [4].  А уже в первом квартале 2010 года процент разводов вырос до 80 [3].  Фактически за первые 4 года происходит около 40% разводов, а за 9 лет  — около 2/3 их общего числа.

Социологических причин увеличения числа разводов много.  Это  эмансипация женщин, изменение формы трудовой занятости, когда работают оба супруга, давление экономических и социальных проблем, и,  конечно же,  весьма либеральное гражданское законодательство, облегчающее процесс  развода. Но, несомненно, самой главной причиной разводов является изменение культурной парадигмы западной цивилизации, и, прежде всего, ослабление  влияния религиозного фактора вследствие распространения философского  течения, именуемого плюрализмом, которое ни одну идеологию не признаёт истинной, правильной или преобладающей.  Формирование массовой культуры, основной характеристикой которой является  потребление, оказывает своё влияние и на область семейно-брачных отношений, исключая из них  всякую сакральность и, сохраняя, по большей части, лишь экономическую и физиологическую составляющие.

Примечательно, что с древнейших времён вопросы регулирования брачных отношений относились не только к сфере компетенции гражданских властей (поскольку были связаны с правами собственности и численностью народонаселения),  но и  к сфере религиозной. Причём  наиболее  ярко  духовная составляющая брака проявляется в монотеистических авраамических религиях.  Эпоха  ранней античности, характеризующаяся весьма свободными нравами в вопросах пола, почти не знала разводов. Законные браки обеспечивали  легитимную передачу наследства законнорожденным детям, а для  того,  чтобы  разнообразить ощущения, существовали наложницы, гетеры и проститутки.  К тому же   гражданские законы  предусматривали в случае развода выплату жене существенной денежной компенсации, что также удерживало мужей от  опрометчивых поступков.  Великий афинский оратор и политический деятель Демосфен так сформулировал  общепринятые нормы сексуального поведения в Древней  Греции: «Для наслаждения у нас есть куртизанки; наложницы – для каждодневного сожительства; у нас жёны, чтобы они рождали нам законных детей и были верными попечителями наших домашних дел». Проституция в языческой культуре не только не осуждалась, но была частью религиозного культа.

Нравы Древнего Рима изначально были более  сдержанными, чем греческие. За первые 500 лет  римской республики не был зафиксирован ни один развод. История сохранила имя первого мужа, разведшегося в 234 г до Р.Х со своей женой по причине её бесплодия. – Спурий Карвилий Руг[7].  Но с появлением греков римская нравственность резко пошла вниз. Греция была покорена военной мощью Рима, но в социальном и нравственном плане  Рим был завоёван Грецией.  В середине I века н.э. Сенека писал, что женщины выходят замуж, чтобы развестись, и разводятся, чтобы выйти замуж.

Первым государством Древнего мира, религия которого детально регламентировала  половые отношения, был Израиль. Монотеистическая религия, лежащая в основе всего гражданского законодательства, от имени  Бога и Творца всего сущего провозглашала, что сексуальные отношения  допустимы только между мужчиной и женщиной и только в законном браке.  Супружеская измена, внебрачный секс, половые извращения согласно законам Торы карались смертной казнью. Но,  несмотря на всю суровость  еврейского  «семейного кодекса», в нём предусматривалась возможность развода. «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа…» (Книга Второзакония, гл.24,ст.1,2).  Для того чтобы мужчина, стремящийся к разводу,  смог осознать значимость принимаемого решения, закон запрещал ему возвращаться  к  своей прежней жене, если она после развода с ним побывала замужем за другим мужчиной.

Хотя иудаизм считает, что «браки заключаются на небесах», расторгаются они, по мнению иудейских раввинов, там же. В  том, что брачный союз распадается, иудеи  видят наказание и проклятие, посылаемое с Небес за грехи [5]  Для того чтобы развод считался состоявшимся,  муж в присутствии свидетелей должен вручить жене так называемое разводное письмо, «гет». Инициатором расторжения брака могла выступать и жена, но в любом случае без письменного согласия мужа свободной стать она не могла.

В правоприменительной практике  ветхозаветного законодательства о браке и разводе длительное время оставалось не совсем ясным то, что можно считать законным основанием для развода.  В двух бесспорных случаях по раввинскому праву развод был обязательным. Во-первых, при супружеской измене, поскольку в этом случае дальнейшее супружеское общение делало ритуально осквернённой  и невиновную сторону. Во-вторых, в случае бесплодия супруги (в течение  10 лет), так как  это препятствовало исполнению заповеди «плодитесь и размножайтесь» [5]  По остальным поводам были разногласия. Существовало несколько раввинских школ, которые по-разному трактовали  фразу из Втор.24:1 «…она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное…».

Консервативная школа Шаммая придерживалась мнения, что единственным законным поводом для развода может быть  только супружеская неверность.

Либеральная школа Гиллеля  рассматривала понятие о «чем-то противном в жене» более широко, а потому достаточным основанием для развода считала сварливый характер жены, испорченный обед. А последователь Гиллеля  рабби Акива считал весомы поводом для развода даже тот факт, что жена ему просто разонравилась или он нашел более красивую [6].  Подобная трактовка приводила к множественным злоупотреблениям, когда  муж оставлял  жену из-за любой своей прихоти. В защиту оставленных жён один из последних пророков Ветхого Завета Малахия бросает мужьям резкое обвинение в предательстве: «…ты предал жену юности твоей, хотя Господь был между вами свидетелем, предал подругу твою, жену законную. И разве не сделал вас Господь единым целым и телом и духом? В чём предназначенье этого единого? Искать потомства, дарованного Богом. Потому берегите дух,  и не предавай жену юности твоей. Прогонять жену, ненавидеть её – сказал Господь Бог Израилев, – всё равно, что пятнать себя насилием, – сказал Господь Воинств. Берегите дух ваш и не становитесь предателями»  (Малахия 2:14-16) [2].  Однако, в последующие четыреста лет  однозначное решение  проблемы развода раввинами  дохристианской      эпохи так и не было найдено.

Новозаветное учение о браке и разводе начинается  с вопроса, заданного  Христу  израильскими учителями закона о том,  какая из раввинских школ, по его мнению, права в обосновании  развода.

«И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?  Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два  одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Они говорят Ему: как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею?  Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, [тот] прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует.  Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться. Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано ». (Матф.19:3-12)

Стремление  фарисеев проверить бродячего проповедника из Назарета, претендующего называться  Мессией, на знание Закона  и раввинских преданий вполне понятно. Однако Иисус не пытается снова толковать Закон Моисеев. Он апеллирует к первоначальному намерению Бога, записанному в рассказе о сотворении мира. «Вначале» Бог   творит мужчину и женщину друг для друга и объявляет, что такой союз  служит  не просто  для удовлетворения сексуальных  потребностей, а является  соединением двух людей   в «одну плоть».  Отсюда следует логическое заключение о том, что изначально задуманное Творцом как единое  не должно быть разрушаемо прихотью человека. И Христос добавляет Свой запрет: «что Бог сочетал, того человек да не разлучает», поскольку брачные узы – это нечто большее, чем контракт между двумя людьми: это божественное сочетание.

Если Моисей разрешал развод, то Иисус его запрещает, причём объявляет, что развод, имеющий целью новый брак  с другим человеком –  ловкая  форма супружеской измены. Развод в трактовке Христа – признак жестокосердия, и постановление Моисея о возможности развода есть уступка человеческому несовершенству,  но ученики Иисуса призваны к более высокому стандарту – пожизненной верности в браке. Отпустить жену, в оценке Бога,  значит, подтолкнуть её к греху или беззащитному одиночеству в патриархальном обществе. Поэтому мужьям следует взять на себя полную моральную ответственность за  сохранность своих браков, – за тем единственным исключением, когда жена разорвёт брачный обет  своим  развратным поведением.

Шоковая реакция  учеников Христа на такие требования  вполне объяснима: «если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться». Планка праведности поднята Христом на высоту,  абсолютно недосягаемую  для «нормальных» людей.  Ведь брак, по их мнению,   может быть  привлекательным только тогда, когда есть возможность для  отступления в случае неудачной партии. Тем не менее, Иисус не пытается их ободрить. То, что не соответствует абсолютным заповедям Бога, является грехом и попадает под божественное осуждение.  А те послабления, данные Творцом ради  немощи человеческой природы, не должны толковаться как одобрение Богом самого греха.  И, хотя Сам Христос осознаёт, что Его категоричность мало кем будет поддержана,  Он настаивает на неизменности  изначального замысла Бога о браке: «не все вмещают слово сие, но кому дано».

Христианство, начавшее развиваться  со второй половины I века по Р.Х.,  явило собой  совершенно новую модель религиозного и социального устройства. Оно вышло из недр иудаизма, вобрав в себя из него строгую приверженность монотеизму и Священным Писаниям, но, в,  противоположность сектантской национальной замкнутости религии Израиля, христианство было открыто для языческих народов. В тоже время  христианство, как  система религиозных идей, сохраняло строгий консерватизм, не ассимилируя  ни  раввинские предания иудаизма, ни языческую античную философию и мораль. Тем не менее, окружающий мир оказывал  своё влияние на Церковь, порождая в ней  новые вопросы и проблемы, в то числе, связанные с браком и разводом.  Например, должны ли христиане стремиться воздерживаться от сексуальных отношений,  для того чтобы духовно усовершенствоваться; следует ли продолжать брак, если один из супругов не является христианином (не будет ли это считаться «осквернением» как в иудаизме); является ли допустимым повторный брак, если «да», то с кем?

Развитие христианской доктрины о  браке получило в письмах (посланиях) апостола Павла различным христианским общинам. Особенно обширно эта тема освещается в послании к церкви города Коринфа, в котором  обозначены ответы на наиболее актуальные вопросы  общины.

Во-первых, Павел резко отвергает радикальный аскетизм и советует находящимся в браке не гнушаться сексуальных отношений: «Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу. Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена. Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию,… чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим. (1Кор.7:3-5).

Во-вторых,   не состоящим в браке предоставлена полная свобода выбора своего семейного статуса: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я.  Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться». В другом письме  апостол  подтверждает свой тезис: «Итак, я желаю, чтобы  молодые вдовы вступали в брак, рождали  детей, управляли домом…» (1Тим.5:14).

В-третьих,  Павел подтверждает запрет Иисуса Христа разводиться: «А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, – если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, – и мужу не оставлять жены своей» (1Кор.7:10-11).  Оговорка «если же разведётся» приводится без указания причин развода. Вероятно, причина должна быть достаточно весомой.  Примечательно, что  слова апостола о разводе здесь достаточно сдержанные.  Он не призывает изгнать разведенную из общины не говорит «если разведётся, то прелюбодействует…».  Павел приводит реальную ситуацию, когда запрет разводиться игнорирован, и  ставит категорический запрет на повторный брак в случае свершившегося развода, дабы исключить соблазн расторжения брака с целью заключения  нового, более желаемого.

В-четвёртых,  Павел рассматривает новую тему, которой не касался Христос, а именно, как быть, когда один из супругов нехристианин. Вероятнее всего,  подобные браки были заключены  ещё до обращения мужа или жены в христианство, и верующая сторона могла сомневаться в целесообразности сохранения подобного союза.  Павел пишет: «Прочим же я говорю, а не Господь: если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его.  Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы.  Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь». (1Кор.7:12-15).   Апостол не считает, что  жёны мужчин-христиан обязаны принимать веру своих мужей (или наоборот). Но,  несмотря на кажущуюся  опасность «осквернения» от неверующего супруга,  Павел не советует  разводиться т.к.  «неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим».  В противоположность отношения  к ритуальной нечистоте в иудаизме, христианство констатирует, что «святое» не может быть осквернено «нечистым»; «святое» сильнее «нечистоты», оно проникает в несвятое и освящает его.  Верующий должен оставаться в браке, доколе можно, однако, если неверующая сторона захочет разорвать отношения, противоположная сторона свободна от брачных обязательств: «брат или сестра в таких случаях не связаны».  Означает ли это, что  верующему дозволяется вступить в новый брак?  Павел не говорит об этом прямо, но вероятнее всего ответ  будет положительным, однако с поправкой данной им несколько ниже: «Соединен ли ты с женой? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль».  (1Кор.7:27-28).

Резюмируя  общие положения  иудео-христианской  догматики и морали, следует констатировать, что в Библии  разрыв   брачных отношений не только не  считается нормой, но расценивается как предательство по отношению к  оставленному супругу.  Почти до середины ХХ века в  странах с преобладающей христианской культурой   (Западая Европа,  Северная  Америка  и даже Россия), церковный запрет на развод пользовался мощной социальной поддержкой, что делало его чрезвычайно  непопулярным  среди основной части общества. В современной культуре развод  настолько распространён, что воспринимается уже как событие морально нейтральное, а потому всё интенсивнее прогрессирующее.

Философия гуманизма, ставящая на первое место право человека на комфортную жизнь, не знает путей преодоления этой социальной проблемы.  Всё более секуляризованное христианство (как западное, так и восточное) вынуждено дрейфовать  вместе с основными тенденциями общества и де-факто благословлять развод, подводя под него богословские мотивы. Церковь и общество перестали требовать от своих членов сохранения брака, расценивая это как посягательство на права личности.    Так что желание   развестись  расценивается ими как личное дело, в которое желательно не вмешиваться.

В результате,   западный  человек нечего  не может предложить   распадающемуся обществу, лишенному нравственных императивов, в котором институт семьи дискредитирован. Такое общество  обречено на депопуляцию и  анархию.   Но за анархией в доме неминуемо последует анархия на улицах. Остановить эту анархию и установить твердый порядок  сможет только  та  социальная структура, которая обладает идейным единством. Как известно, сильное, монолитное  общество складывается из крепких семей. Поэтому в противостоянии цивилизаций  успех будет иметь та,  в основе которой лежит крепкая семья. И вполне возможно, через несколько  десятилетий (а может быть и лет)  голубое знамя Европейского союза  будет  заменено  зелёным…

Литература

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. Синодальный перевод.

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. Современный русский перевод. – М.: Российское Библейское Общество, 2011.

3. Бракоразводная статистика первого квартала 2010 года http://www.kasparov.ru/material.php?id=4BEAA6236E012

4. Брак небесный «Российская газета» — Федеральный выпуск №5115 (36 )      http://www.rg.ru/2010/02/19/svadba.html

5. Исраэль Бен Шимон. Если ты еврей. – Ростов н/Д.: Феникс, 2001.

6. Пинкингтон С.М. Иудаизм/Пер. с англ. Е.Г. Богдановой.  – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000.

7. Троицкий С. Христианская  философия брака. – М.: Путь, 2001.

8. Уайн Даг. Развод и современный человек. http://www.scienceandapologetics.com/text/158.htm

9. Хейз Р. Этика Нового Завета/Пер с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005.

духовное сословие, женщина, гендерные позиции.

«Женская тема» в отечественной науке существует не одно десятилетие. Возникнув как «женский вопрос», в настоящее время является одним из компонентов гендерных исследований. Однако, несмотря на многочисленные исследования отечественных и зарубежных авторов, историков и философов, социологов и политологов, вряд ли можно утверждать, что «женский мир» представлен в современной историографии полно

Текст статьи:

Гендерные роли — закрепленные в морали, правилах, положениях закона функции и формы поведения женщин и мужчин[1]. Термин «гендер» появился сравнительно недавно. Основное значение английского слова gender — грамматический род, а в относительно старом издании англо-русского словаря употребление этого слова в значении «пол» определяется как шутливое[2]. Но в последнее время этот термин стали употреблять именно в этом значении и уже совсем не в шутку. Сейчас это слово обозначает социальный пол.

Все возрастающий интерес к гендерным проблемам имеет очень глубокие корни. С одной стороны, различие мужчин и женщин является самым фундаментальным различием между индивидуумами, принадлежащими к виду homo sapiens (как показали исследования, именно это отличие прежде всего фиксируется и запоминается человеком[3]), с другой стороны, сейчас идет процесс изменения и сближения гендерных ролей. Большее внимание в настоящее время обращают на изменение гендерных ролей женщин, которые все больше проявляющих себя в традиционно мужских, как считалось ранее, сферах социальной активности (политика, бизнес, армия и т.д.)[4]. Но если рассмотреть эту проблему в историческом аспекте, то можно проследить такую тенденцию на протяжении эволюции всего человеческого рода.

В России, стране с тысячелетней православной традицией, то отношение к женщине, которое формируется в общественном сознании Церковью, заслуживает особого разговора.

Обратимся к Священному Писанию: Вы, мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни[5]. Этот призыв прозвучал из уст святого апостола Петра, о котором Господь сказал: на сем камне Я создам Церковь Мою[6]. Слова первоверховного апостола лежат в основе церковного отношения к женщине — отношения, правильность которого проверена и доказана двумя тысячелетиями существования Церкви Христовой.

На Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г. был принят важный документ: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». В числе множества вопросов и проблем современности не остался без внимания Церкви и «женский вопрос». Церковь подчеркивает, что различие между полами есть особый дар Творца созданным Им людям. Церковь не сводит особенности полов лишь к различиям телесного устроения. Мужчина и женщина являют собой два различных образа существования в едином человечестве, причем они нуждаются в общении и взаимном восполнении.

Церковь не препятствует женщине участвовать в социально значимой деятельности. В православном сознании женское равноправие не сводится к «справедливому» распределению общественных функций; женщине отводится гораздо более высокое место.

Высоко оценивая общественную роль женщин и приветствуя их политическое, культурное и социальное равноправие с мужчинами, Церковь одновременно противостоит тенденции к умалению роли женщины как супруги матери. Фундаментальное равенство достоинства полов не упраздняет их естественного различия и не означает тождества их призвания как в семье, так и в обществе.

Например, в Деве Марии Церковь видит непревзойденную степень нравственной чистоты, духовного совершенства и святости: Честнейшая херувимов, как именуют Богородицу, не только освящает подвиг материнства, утверждает важность женского начала, но становится причастной к делу спасения и возрождения всего человеческого рода.

Почитает Церковь и евангельских жен-мироносиц, тех скромных и благочестивых женщин-тружениц, которые повсюду сопровождали Иисуса Христа и служили Ему, прямо продолжая дело Божией Матери. Они заботились о телесных нуждах Богочеловека Иисуса Христа и Его учеников и тем самым, конечно, помогали Ему в Его служении. Они шли на распятие, стояли при Кресте, были при погребении.

Равноапостольной именует Церковь царицу Елену, мать первого императора-христианина, нашедшую Крест Христов, построившую множество храмов. Равноапостольная Нина принесла в древнюю Иверию семена веры — доныне эта святая особо почитается в Грузии. Равноапостольная княгиня Ольга, первая христианка русской земли, своим примером открыла красоту истинной веры для внука, святого великого князя Владимира.

Высшей формой служения христианина является мученичество. Церковь верует, что кровью мучеников за Христа утверждена она до скончания веков — именно поэтому в основание престола каждого православного храма положены мощи святых мучеников.

Имена христианок — мучениц за Христа известны каждому православному: это первая мученица за Христа равноапостольная Фекла, великомученицы Варвара[7], Екатерина[8], Анастасия, это и целая семья мучениц-христианок: мать София и три малолетние дочери Вера, Надежда, Любовь. Подвиг веры мучениц ранних веков христианства был повторен в двадцатом веке: среди тех, кто в годы гонений не отрекся от своей веры, а пошел за свои убеждения в тюрьмы, лагеря, на расстрел. Среди них было немало женщин — монахинь и простых верующих.

Но не только в годы гонений появлялись в Церкви святые женщины. Известны имена тех, кто заслужил право именоваться преподобными, блаженными, благоверными — заслужил всей своей благочестивой жизнью. Имя преподобной Марии Египетской неоднократно упоминается в дни Великого поста: ее покаяние, смирение, горячая молитва почти пятнадцать столетий служат примером для любого христианина.

Русская Православная Церковь хранит молитвенную память о многих святых женах. Упомянем преподобную Марию — мать великого святого Руси Преподобного Сергия Радонежского, Евфросинию Московскую, супругу великого князи Димитрия Донского. Даже в годы воинствующего атеизма не прекращался поток верующих к могиле блаженной Ксении Петербургской — она еще не была причислена к лику святых, но всенародное почитание этой угодницы Божией свидетельствовало о силе ее молитв, о ее готовности помочь каждому нуждающемуся, как делала она это и при жизни.

«Женская тема» в отечественной науке существует не одно десятилетие. Возникнув как «женский вопрос», в настоящее время является одним из компонентов гендерных исследований. Однако, несмотря на многочисленные исследования отечественных и зарубежных авторов, историков и философов, социологов и политологов, вряд ли можно утверждать, что «женский мир» представлен в современной историографии полно[9].

В какое бы время ни возникал этот естественный интерес к роли женщины в семье, обществе, государстве, неизменно в тени остается значительная категория женщин из духовного сословия — жены, дочери и сестры священников, дьяконов, псаломщиков и т.д., а также насельницы монастырей, монашеских общин и пустыней. Представительницам последней категории повезло в большей степени: сейчас хорошо известно, что смиренные служительницы Бога отважно проявили себя на полях сражений в качестве сестер милосердия, что они были первыми учительницами для тысяч крестьянских детей, заботливо помогали сиротам, инвалидам и всем нуждающимся без различия званий и сословий. Совсем незаметными на этом фоне оказываются те, для кого главным в жизни было быть женой, матерью. Эти женщины составляли незначительный по численности, но особый по значимости контингент, как в сельском, так и городском сообществе.

В последнее время в исторической литературе появился целый ряд исследований, посвященных социальной истории духовенства, но, к сожалению, они не затрагивают вопрос о влиянии внешних социокультурных условий, которые определяли быт священно- и церковнослужителей, на их взаимоотношения с женщинами.

Основными сферами, в рамках которых развивались отношения духовных служащих с представителями женского пола, являлись личная жизнь и приходская деятельность. Православное духовенство на протяжении ХІХ — начала ХХ вв., несмотря на проведение в середине ХІХ в. церковной реформы, направленной на ликвидацию наследственности в занятии церковных мест, являлось одним из наиболее замкнутых сословий на территории империи. Этим объясняется стремление духовных служащих брать в жены дочерей священников и церковников. Подобная тенденция находила также поддержку со стороны епархиальных администраций и во второй половине ХІХ в. А в ряде городов империи были открыты женские епархиальные училища, в задачу которых входило воспитание будущих жен священников.

Ограниченность личного выбора молодого священнослужителя или церковника заключалась в сложных социальных отношениях с другими слоями общества. К духовенству с презрением относилось имевшее более высокий социальный статус дворянство; оно не пользовалось симпатией со стороны крестьянского сословия, в том числе его женской половины.  Порой молодые «поповичи» были лишены элементарного выбора, когда заканчивая обучение в семинарии, вынуждены были думать о месте свей будущей службы. Ограниченность свободных церковных мест и нужда, в которой находилась большая часть семинаристов, заставляли последних идти на вынужденный брак с так называемой «закрепленной невестой» (после смерти отца-священника за его дочерью закреплялось вакантное место, которое переходило к ее жениху). В основе такого брака лежал исключительно расчет.

Тем не менее, случаи разводов среди духовенства фиксировались гораздо реже, нежели в других сословиях, ведь священнослужителю разрешалось быть женатым только единожды, а в случае преждевременной смерти жены, он до конца своих дней оставался вдовцом. Каноничный и патриархальный образ жизни священника оказывали прямое влияние на специфику внутрисемейного быта.

Таким образом, взаимоотношения духовных служителей с женской половиной общества на протяжении ХІХ — начала ХХ вв. были существенно ограничены рядом факторов, которые определяли социальное развитие православного духовенства, включавшего в себя как мужчин, так и женщин, которые вначале в конце XIX — начале XX в. стали реагировать на дискриминацию.

В конце XIX — начала XX в., в классификации женских типов американской исследовательницы Нормы Нуман среди прочих есть понятие «традиционная женщина», которое, правда, обозначает одну из категорий советского общества[10]. Однако оно вполне применимо как самостоятельная характеристика и к женщинам из духовного сословия. Они действительно представляли собой наиболее консервативную часть женского сообщества, более основательно были подвержены традиционализму в поведении, восприятии жизни, реакции на события. Их уделом было домашнее хозяйство, основной социальной функцией — материнство. В модернизирующейся России женщины из духовного сословия являлись, пожалуй, самой дискриминированной частью женского мира[11].

Подводя итог, необходимо отметить, что в дореволюционной России женщины из духовного сословия находились вне политической и общественной жизни, их социальная роль ограничивалась материнством. Верные православной этике, они покорно несли всю тяжесть традиций, находились в состоянии полуприкрытого рабства. Авторитарные семейные отношения, неуверенность в завтрашнем дне способствовали нарастанию недовольства создавшимся положением среди дочерей духовенства. Неудивительно, что в условиях тотальной эмансипации в пореформенный период в рядах женской части сословия стал нарастать протест, стремление вырваться из бытового плена и потому удельный вес самостоятельных тружениц, революционерок — дочерей лиц духовного звания увеличивался год от года[12]. В 1905-1907 гг. поповские дочки заявили о себе в полный голос участием в забастовках, уличных манифестациях. Все чаще в поле зрения полиции оказывались молодые учительницы, происхождением своим связанные с церковной средой. Интересно, что многие из них становились на откровенно атеистические позиции и пропагандировали безбожие[13].

[1] Дальбум-Халл Б. Женщины и руководство. СПб.:Сова, 1996.

[2] Англо-русский словарь. Составил В.К.Миллер. М. ОГИЗ, 1948.

[3] Берн Ш. Гендерная психология. — СПб.: прайм-Еврознак, 2001.

[4] Там же

[5] 1 Пет. 3:7

[6] Мф. 16:18

[7] Энциклопедия русских обычаев/Автор-сост. Юдина Н.А. М.:Вече, 2001. С.401.

[8] Там же. С.399.

[9] Леонтьева Т.Г. Женщина из духовного сословия в самодержавной России // Женщины. История. Общество/ ТвГУ. Вып.1. Тверь, 1999. С.45-57.

[10] Нуман Н.К. Ведет ли сознательность к действию: исследование воздействия перестройки и послеперестроечного периода на женщин России// Женщины России — вчера, сегодня, завтра. М., 1994. С.37.

[11] Леонтьева Т.Г. Женщины из духовного сословия в самодержавной России // Женщины. История. Общество. Сборник научных трудов. Выпуск 1. Тверь 1999. С.45-57.

[12] См.: Деятели революционного движения: Библиографический словарь. М.,1927-1931. Т.1-5.

[13] Леонтьева Т.Г. Женщины из духовного сословия в самодержавной России // Женщины. История. Общество. Сборник научных трудов. Выпуск 1. Тверь 1999. С.45-57.

архитектурная форма, архитектурная среда, система мер, пропорция, золотое сечение, гармония, математика архитектуры.

В данной статье подробно рассматриваются существовавшие системы мер от Древней Руси до ХХ века. Приводятся математические исследования пропорционального строя памятников архитектуры, основы музыкальной аналогии в архитектуре.

Текст статьи:

В разных местах земного шара, в разные времена и у разных народов эталоны длины объединял один главный признак: все они происходили от человеческого тела. Антропометрические меры  обладали ценнейшим для архитектуры качеством, о котором, к сожалению, с введением метрической системы мер забыли, но к которому в ХХ веке вернулся Ле Корбюзье. Дело в том, что антропометрические меры в силу своего происхождения соразмерны человеку и поэтому удобны для конструирования искусственной среды обитания людей – архитектурных сооружений. Более того, в таких «очеловеченных» мерах заложены пропорции, отобранные самой природой, такие, как деление пополам, золотое сечение, функция золотого сечения. Следовательно, в антропометрических мерах естественным образом заложена гармония природы.

Основной строительной мерой в Древней Руси была сажень, равная размаху рук в стороны. Сажень делится на 2 полусажени, полусажень – на 2 локтя – расстояние от кончиков пальцев до локтя, локоть – на 2 пяди – расстояние между вытянутыми в противоположные стороны большим пальцем и мизинцем. Однако чем пристальнее историки изучали древнерусские летописи, тем больше становилось саженей, затем их число превысило десять и появилась необходимость систематизировать древнерусскую систему мер. Это сделали историк, академик Б.А.Рыбаков и архитектор И.Ш.Шевелев.

Рис.1 Основные древнерусские меры длины и геометрическая взаимосвязь между ними.

Основой антропометрических мер был рост человека а. Главной из всех видов саженей является мерная, или маховая, сажень С_м, которая равна размаху рук человека в стороны. Изучение пропорций человеческого тела показывает, что С_м=1,03а. Другой важной мерой у всех народов являлся двойной шаг, который равен высоте туловища от стоп до основания шеи. Последнее расстояние, как мы знаем, равно . Таким образом, двойной шаг, или малая (тмутараканская) сажень, . Но стоит отметить, что отношение этих двух основных размеров: . Следовательно, малая сажень С_т относится к мерной С_м как сторона двойного квадрата к его диагонали без малой стороны: . Из предыдущей формулы ясно, что отношение мерной полусажени С_м/2 к малой сажени С_т равно золотому сечению: . Итак, в установленном самой природой отношении полуразмаха рук (RS) к высоте туловища (LQ), т.е. в отношении двух основных мер Древней Руси, заключено золотое сечение, столь распространенное в древнерусской архитектуре.

Построив квадраты на малой С_т и мерной С_м саженях и проведя в них диагонали, мы получаем еще два типа саженей: косую новгородскую сажень  и великую косую сажень . В отличие от первых двух саженей (малой и мерной), выражающих природные меры, косые сажени получены чисто геометрическим путем. Ясно, что . Наконец, существовала еще одна сажень, получаемая геометрическим путем. Это так называемая сажень без чети С_ч, равная диагонали АМ половины квадрата, построенного на мерной сажени С_м. У этой сажени не было соответствующей косой пары, и поэтому ее называли саженью без пары, без четы, или без чети. Из треугольника АСМ следует, что , откуда , т.е. отношение сажени без чети С_ч к мерной сажени С_м равно функции золотого сечения (рис.1).

Таковы лишь основные типы саженей, существовавших в древнерусской метрологии. Новгородская мерная трость, найденная в 1970 г., позволила уточнить их размеры. Новгородские меры ХII века соответствуют росту человека: а=170,5 см. Тогда См==175,6 см, Ст=142,1 см, Кн=200,9 см, Кв=248,3 см, Сч=196,3 см. Если же рост человека принять равным 6 греческим футам:  см, то для основных саженей (мерной и малой) получим значения: См=190,8 см и Ст=154,3 см. Именно эти меры наиболее часто встречаются в древнерусских храмах XI века, строительство которых, по-видимому, велось византийскими мастерами. Так, вместе с христианством Русь наследовала византийскую систему мер, которая в свою очередь взросла на античной средиземноморской культуре. Абсолютные размеры саженей в России с течением времени сильно колебались вплоть до введения метрической системы мер в 1918 г. Но важно то, что пропорциональные отношения между парными саженями сохранялись. Эти пропорции становились пропорциями архитектурных сооружений.

О том, что меры древнерусскими строителями применялись парами, свидетельствует, например, новгородская грамота XVI века, которая так описывает размеры Софийского храма в Новгороде: «а внутри главы, где окна, — 12 сажен, а от Спасова образа ото лбу до моста церковного – 15 сажен мерных». (Обмеры показывают, что упоминаемые сажени соотносятся как .) О применении парных мер говорит новгородская мерная трость, в которой малая сажень Ст использовалась либо в паре с мерной саженью, либо с косой новгородской . Если же на новгородской трости брались мерные полусажени в паре с малой саженью, то эта пара давала золотое сечение . Итак, красота пропорций древнерусской архитектуры заложена в самой системе древнерусских мер, дающей такие важнейшие пропорции, как золотое сечение, функция золотого сечения, отношение двойного квадрата [1].

Неповторимая прелесть, «нюанс», который присущ архитектурным памятникам древнерусских мастеров подчинялся  простой формуле, записанной в рядной записи плотника Федора на постройку деревянной церкви Усть-Кулуйского погоста (кон. XVII в.), где сказано: «А рубить мне, Федору, в высоту до порога 9 рядов, а от полу до поволоки – как мера и красота скажет…»

Рассмотрим пропорциональный строй древнерусского шедевра архитектуры — церковь Покрова на Нерли.

Согласно архитектору Шевелеву, в основе пропорционального строения церкви Покрова лежит отношение сажени без чети к мерной сажени, которое является функцией золотого сечения , а сам план церкви был построен следующим образом (рис.2). В начале размещался прямоугольник длиной 3 сажени без чети и шириной 3 мерных сажени, который очерчивал столбы, несущие барабан и своды. Поскольку , то стороны этого прямоугольника относятся к функции золотого сечения, а сам прямоугольник является почти квадратом, или, в терминологии Жолтовского, «живым квадратом». Проведя в исходном прямоугольнике диагонали, зодчий получал центр храма, а отложив на диагоналях от вершин к центру по 1 мерной сажени, — подкупольный прямоугольник и размеры несущих столбов. Так было построено ядро плана, определявшее все дальнейшие горизонтальные и вертикальны размеры сооружения. Мерная сажень строителей церкви Покрова равнялась См=1,79 м.

В построении четверика храма явно виден принцип приблизительной симметрии, который так часто встречается в природе и искусстве. Можно указать и на более мелкие членения храма, относящиеся в функции золотого сечения, т.е. в отношении сажени без чети к мерной сажени. Например, каменный поясок, венчающий колончатый фриз, который охватывает всю церковь и является ее важной архитектурной деталью, делит высоту четверика в функции золотого сечения [1].

Рис. 2 Пропорции церкви Покрова Богородицы на Нерли. а) Построение плана с помощью парных мер по Шевелеву. б) Геометрическое построение ядра плана по Афанасьеву. в) Некоторые пропорциональные членения западного фасада

Рассмотрим  ихнографию храма Покрова на Нерли, какой ее видит знаток древнерусской архитектуры К.Н. Афанасьев. Согласно Витрувию, «ихнография есть надлежащее и последовательное применение циркуля и линейки для получения очертаний плана». Как считает Афанасьев, исходным размером церкви Покрова является меньшая сторона подкупольного прямоугольника, равная 10 греческим футам: а=10 греч.фут. = 308,7 см. Тогда большая сторона подкупольного прямоугольника получается как диагональ двойного квадрата со стороной а/2. Таким образом, подкупольный прямоугольник является «живым квадратом», стороны которого соотносятся в функции золотого сечения. Толщина столбов определяется отношением золотого сечения к модулю а/2. Дальнейшие построения ясны из рисунка (рис.2). Так строится ядро плана. Остальные размеры плана получаются аналогичными построениями, опираясь в основном на модуль а/2 [2].

Заметим, что вместе с функцией золотого сечения закон золотого сечения также определяет пропорциональный строй церкви Покрова. Это неудивительно, ибо данные отношения связаны геометрией двойного квадрата. Как установил Афанасьев, закону золотого сечения подчинены прежде всего главные вертикали храма, определяющие его силуэт: высота основания, равная высоте тонких колонок четверика, и высота барабана. Диаметр барабана относится к его высоте также в золотой пропорции. Эти пропорции видны с любых точек зрения. Переходя к западному фасаду, ряд золотого сечения можно продолжить: плечи храма относятся к диаметру барабана в золотой пропорции. Итак, принимая высоту белокаменной части церкви (от цоколя дол купола) за единицу, мы получаем ряд золотого сечения: который определяет силуэт архитектурного сооружения. Этот ряд можно продолжить и в более мелких деталях.

Можно сделать вывод, что непостижимая, казалось бы, гармония храма Покрова подчинена математически строгим законам сечения – «живым квадратам», а ее силуэт определяется рядом золотого сечения [3].

Существует еще один прекрасный пример гимна архитектурной гармонии — храм Вознесения в Коломенском (рис. 3).

Рис.3 Церковь Вознесения в селе Коломенском (ныне Москва). 1532. Шедевр древнерусского зодчества, один из первых каменных шатровых храмов на Руси.

Соразмерности храма с предельной ясностью определены двумя парными мерами: горизонтальные – малой (тмутараканской) саженью Ст и косой новгородской саженью , вертикальные – малой саженью Ст и мерной саженью и их комбинацией , дающей золотое сечение.

В основу плана церкви Вознесения положен квадрат ABCD сос тороной в 10 малых сажень: а=АВ=10Ст. Ясно, что диагонали квадрата равны 10 косым новгородским саженям: . Так с помощью парных мер Ст и Кн осуществлялся контроль правильности построения исходного квадрата. Окружность радиуса R=5Кн, описывающая квадрат, определяет положение всех 12 наружных углов плана храма. Вписав через середины сторон в квадрат ABCD новый квадрат и сделав построения, мы получим внешний контур плана – 20-угольник. Выступающие над исходным квадратом части называются притворами, их ширина равна а/2=5Ст. Выразив радиус описанной окружности R в мерных саженях, строители получали сторону квадрата b, определяющего внутреннее пространство храма:

. Разумеется коломенские мастера не вычисляли никаких радикалов. Они просто прикладывали мерную трость разными сторонами и автоматически переходили из одной меры в другую. План церкви построен. Выразим еще сторону квадрата с, охватывающего притворы: . Зная а, b, c,  легко выразить все остальные размеры плана и соотношения между ними (рис.4).

Рис.4 Пропорциональный строй церкви Вознесения в Коломенском (по Шевелеву).

Итак, мы видим как сторона ядра плана а, измеренная то малой саженью, то косой новгородской, рождает все главные вертикали храма. Заметим, что общая высота церкви от верха цоколя до яблока, на котором стоит крест, равна 4а=40С_т, т.е. также простейшим образом выражается через исходный размер а [1].

Новая метрическая система ведет свой отщет с 7 апереля 1795 г., в разработке которой участвовали такие крупнейшие ученые, как Лаплас, Монж, Кондорсе. За единицу длины – метр – была примята 1/10000000 часть ¼ длины парижского географического меридиана. Метрическая система обладала бесспорными преимуществами и все шире раздвигала границы своего существования. Однако метр никоим образом не был связан с человеком, и, по мнению Ле Корбюзье, для архитектуры это имело самые серьезные последствия: «Принимая участие в постройке хижин, жилых домов, храмов, предназначенных для потребностей человека, метр, по-видимому, ввел в них чужие и чуждые единицы измерения и, если мы присмотримся к нему ближе, может быть обвинен в дезориентации современной архитектуры и ее искажении…Архитектура, построенная на метрических измерениях, сбилась с правильного пути» [4].

В условиях индустриализации строительные элементы необходимо было стандартизировать и унифицировать. Требовалось найти такие методы пропорционирования, которые обладали бы максимальной гибкостью, простотой и универсальностью. «Если бы появился какой-нибудь линейный измеритель, подобный системам музыкальной записи, не облегчился бы ряд проблем, связанных со строительством?» — спрашивал Ле Корбюзье[4]. И в 1949 г. он предлагает в качестве такого измерителя систему модульной унификации – модулор (рис.5).

Рис.5 Модулор Ле Корбюзье. Рисунок Ле Корбюзье. «Модулор – это измерительный прибор, в основе которого лежат человеческий рост и математика» (Ле Корбюзье).

Идея построения модулора гениально проста. Модулор – это ряд золотого сечения:

, умноженный на два коэффициента. Первый коэффициент k₁ равен росту человека; умножая на k₁, Корбюзье получает так называемый красный ряд. Второй коэффициент k₂ равен расстоянию от земли до конца поднятой руки человека (это большая сажень в древнерусской системе мер). При умножении на k₂ получается синий ряд. Осталось только выбрать числовые значения коэффициентов (рис.6). Желая примирить в модулоре английскую и французскую системы мер, а также следуя античной традиции, согласно которой рост человека равен 6 футам, Корбюзье взял в качестве k₁ 6 английских футов, т.е.  см. Значение k₂ принято равным 226,0 см. Так были получены красный ряд:

И синий ряд:

Значение k₂ было выбрано еще и так, чтобы между красным и синим рядами существовала простая связь: . Следовательно, синий ряд есть удвоение красного ряда.

Будучи геометрическими прогрессиями, члены обоих рядов модулора образуют цепь равных отношений: , т.е. в модулоре воплощается принцип гармонии: «из всего – единое, из единого – все». Благодаря аддитивному свойству золотого сечения «части» модулора сходятся в «целое». Наконец, абсолютные значения шкал модулора происходят от человека и потому хорошо приспособлены для проектирования архитектурной среды. Так, по мнению автора, модулор вносит порядок, стандарт в производство и в то же время связывает все его элементы законами гармонии [4].

Рис.6 Числа красной и синей шкал модулора – действительные размеры, соответствующие определенным положениям тела человека. Рисунок Ле Корбюзье.

Однако в системе модулора был серьезный недостаток: размеры модулора оказались несоразмерными со средним ростом человека. Широкого распространения модулор так и не получил, а поиск совершенной гармонии продолжался.

Любую пропорциональную систему объединяет то, что сама система является основой, скелетом архитектурного сооружения. Именно это свойство модулора  Ле Корбюзье имел в виду Альберт Эйнштейн, давая ему восторженную оценку: «Модулор – это гамма пропорций, которая делает плохое трудным, а хорошее – легким».

Архитектурная форма абстрактна, поэтому в ней яснее, нежели в других искусствах, проявляются такие законы построения формы, как симметрия, пропорциональность, гармония, равенство, повторы частей и т.д. Лишенные внутренних законов построения, эти абстрактные формы будут лишены и тех внешних ориентиров, которые так необходимы при их восприятии. Именно объективным системным характером внутренних законов построения архитектурной формы объясняется то, что архитектрура вызывает сходные мысли у различных людей в различные временные периоды.

Архитектура во времени неизменна, а человек перемещаясь, меняя положение в среде, смотря на памятник архитектуры с разных точек зрения,в разное время суток, воспринимает архитектуру динамично.

Архитектура постигается зрителем во времени, процесс восприятия не связан никакой наперёд заданной последовательностью, зритель может приблизиться к архитектурному сооружению или отойти от него, остановиться. Любой просчет в пропорциональном строе будет постоянно довлеть на зрителя. Архитектура – это искусственная среда, в которой человеку предстоит жить и работать, и она должна доставлять ему только радость. Хотя, есть и обратные примеры. Стендаль признавался: «Я бы разучился смеяться через неделю, если бы жил в палаццо Арконати». Немало унылых памятников архитектурной какофонии окружают нас и сегодня. И все-таки по своей эстетической направленности архитектура призвана быть искусством положительных эмоций, она должна вбирать в себя все лучшие духовные ценности человечества и нести их людям. «Архитектура включает в себя всю культуру эпохи, в архитектуре проявляется дух времени», — писал Ле Корбюзье, чье высказывание дополняют слова Луначарского: «Всякому великому времени соответствует великая архитектура» [3,4].

Законы природы, законы гармоничного, целесообразного и прекрасного устройства мироздания описываются математикой. Вспомним слова Гейзенберга: «Понимание всего богато окрашенного многообразия явлений достигается путем осознания присущего всем явлениям объединяющего принципа форм, выражаемого на языке математики. Таким же образом устанавливается тесная взаимосвязь между тем, что воспринимается как прекрасное, и тем, что доступно пониманию лишь с помощью интеллекта».

Особенно ценно, что к тому же выводу о необходимости существования в основе архитектуры «объединяющего принципа формы» приходят не только представители естественных наук, но и деятели искусств. Вот слова архитектора, академика Щусева: «Наряду с меняющимися формами природы и жизни есть и нечто вечное, а именно – закон красоты и гармонии, который проявляется одинаково в жизни природы и человека. Именно этот закон дает возможность построить теорию пропорций и пластических форм».

Объединяющим принципом формы, который должен лежать в основе архитектуры становится математика – фундамент «закона красоты и гармонии», на котором строятся абстрактные формы архитектуры.

Интересно отметить тот факт, что в сознание архитекторов Возрождения прочно вошла музыкальная аналогия. Унивенрсальный характер математики, хорошо известные в музыке «математические законы красоты» (законы целочисленных консонантных отношений и законы среднепропорциональных) установили свои порядки: теоретические труды зодчих Возрождения определялись по большей части математическими разработками по теории музыки, а не трудами самих архитекторов.

Огромное влияние на зодчих Возрождения оказал трактат Витрувия «Десять книг об архитектуре». Ссылаясь на авторитет Витрувия, архитекторы Возрождения выдвинули тезис о том, что наиболее приятными для созерцания должны быть те прямоугольники, стороны которых относятся как числа в благозвучных (консонантных) интервалах, т.е. как октава 2:1, квинта 3:2, кварта 4:3, а а также большая 5:4 и малая 6:5 терции и их обращения – малая 8:5 и большая 5:3 сексты. В 1485 г. во Флоренции был издан трактат «Десять книг о зодчестве». Его автором был  представитель архитектуры Раннего Возрождения, итальянский ученый, писатель и музыкант Леон Баттиста Альберти. «Десять книг» Альберти было вторым после «Десяти книг» Витрувия всеобъемлющим сочинением по архитектуре. В нем мы читаем: «И конечно вновь и вновь следует повторить изречение Пифагора: «нет сомнений, что природа во всем остается себе подобной». Дело обстоит так: существуют числа, благодаря которым гармония звуков пленяет слух, эти же числа преисполняют и глаза, и дух чудесным наслаждением. Мы должны воспользоваться пропорциями, взятыми у музыкантов, кои величайшие мастера в этом виде чисел». Поскольку приятные слуху музыкальные интервалы описываются отношением целых чисел, то, согласно Альберти, и приятные глазу архитектурные формы также должны находиться в целочисленных «музыкальных» пропорциях [5].

В XVI веке архитектора Альберти поддержал математик Джероламо Кардано (1501-1576), известный сегодня как автор формулы решения кубического уравнения, которую, впрочем, как великую тайну ему открыл Никколо Тарталья (ок.1499-1557). Как истинный представитель точного знания Кардано утверждал, что приятные для слуха и глаза целочисленные (музыкальные) отношения являются таковыми, поскольку они легкопостижимы разумом. Авторство музыкальной аналогии в архитектуре Кардано также приписывал незыблемому авторитету Витрувия. Но следует отметить, что на самом деле интерес Витрувия к музыке ограничивался вопросами конструирования резонаторов для античных театров, а также правильной настройкой струн в катапультах и боевых машинах, которые находились в ведении архитекторов того времени. Правда, Витрувий дал в качестве прекрасных пропорций три «музыкальных» отношения 2:1, 3:2, 5:3. Но наряду с ними он рассматривал и такое отнюдь не музыкальное отношение, как отношение диагонали к стороне квадрата.

Огромную роль в развитии музыкальной аналогии в архитектуре сыграл трактат Северина Боэция «О музыке», который вобрал в себя все античные теории музыкальной гармонии и фактически сохранил их для потомков. Автор другого выдающегося трактата по математической теории музыки – итальянский композитор XVI века Джузеппе Царлино. Среди современников-музыкантов идеи Царлино должного признания не получили.Зато математические выкладки Царлино и его мысль о  том, что консонантные (приятные для слуха) интервалы получаются как среднее арифметическое и среднее гармоническое, запомнили современники-архитекторы и применяли их для получения «консонантных» (приятных для глаза) пропорций.

Музыкальная система пропорционирования нашла живой отклик в творчестве выдающегося итальянского архитектора Андреа Палладио (1508-1580) – автора трактата «Четыре книги об архитектуре». Созданные Палладио типы городского дворца, церкви, виллы благодаря своей завершенности, сочетанию строгой упорядоченности и пластики получили распространение не только в Италии XVI века, но и составили целое направление – палладионство – в европейском зодчестве XVII-XVIII веков.

Идея всепроникающей музыкальной гармонии, структурно-математическое понимание красоты, идея симметрии как неотъемлемого качества красоты наиболее полно воплощены Палладио в вилле Ротонда. С высоты птичьего полета в этом каноне архитектуры Ренессанса хорошо видны как поворотная симметрия 4-го порядка всего здания, так и зеркальная симметрия его фасадов, а также ощущается музыка простых целочисленных пропорций (рис.7).

Рис.7 Палладио. Вилла Ротонда в Виченце.1581. Воплощение идеи симметрии, математической строгости и музыкальных пропорций в архитектуре Ренессанса.

Вообще, убеждение в том, что архитектура – это наука и что красота здания определяется симметрией и математическими законами гармонии, можно считать главной аксиомой архитектуры Возрождения. Так как мыслители Возрождения были неоплатониками, они верили в то, что платонов гептахорд, который содержит все консонансы, определяет гармонию мироздания, а значит, и единую гармонию всех искусств, в том числе и архитектуры.

И все-таки Палладио был больше архитектором, нежели философом-неоплатоником. Именно поэтому Палладио включил прямоугольник, стороны которого равны стороне и диагонале квадрата, т.е. прямоугольник с иррациональным соотношением сторон , в список семи форм, рекомендуемых для планирования комнат (интервал тритона  является острейшим диссонансом в музыке и назывался «дьяволом в музыке»).

По его стопам пошли все архитекторы Возрождения. Для примера можно привести проект собора, выполненный Леонардо да Винчи и основанный на последовательности восьмиконечных звезд. Разбиение окружности на 8 равных частей порождает угол в 45 градусов, а восьмиконечная звезда – систему равнобедренных прямоугольных треугольников, т.е. треугольников с соотношением  (рис.8).

Рис.8 Леонардо да Винчи. План собора, основанный на правильной восьмиконечной звезде, обладает попоротной симметрией 8-го порядка и отнюдь «не музыкальной» системой пропорций

Но не смотря на непрочность музыкальной теории в архитектуре, она оставалась очень популярной и продолжала жить в творчестве архитекторов-палладианцев XVII и XVIII веков.

В 1830-1834 гг. немецкий физиолог Эрнст Вебер (1795-1878) на основании многочисленных экспериментов установил, что человек воспринимает не абсолютный, а относительный прирост силы раздражителя (света, звука, груза, давящего на кожу, и т.д.), т.е. , где R – сила раздражителя, dR – прирост этой силы. Каждый по своему жизненному опыту знает, что, например, электрическая лампочка, включенная днем, не вызывает никакой реакции, так как по отношению к солнечному свету прирост этой силы раздражения слишком мал (, так как R велико). Зато в темноте нас слепит даже зажженная спичка (здесь , так как R =0).

20 лет спустя немецкий физик, психолог, философ и писатель Густав Фехнер (1801-1887) математически обработал результаты экспериментов Вебера, т.е. на языке математики записал факт, установленный Вебером: приращение интенсивности ощущения dE пропорционально относительному приращению силы раздражения :

, здесь  а- коэффициент пропорциональности. Получилось простейшее дифференциальное уравнение, решая которое Фехнер нашел связь между интенсивностью ощущения Е и силой раздражения R, действующей на какой-либо огран чувств:  или , здесь R₀ – сила начального раздражения.

Эти формулы и есть математическое выражение основного психо-физического закона – закона Вебера-Фехнера.

Из этого закона можем сделать вывод, что нам будет приятно, если наши ощущения в процессе восприятия архитектуры будут нарастать равномерно, т.е. в арифметической прогрессии. Положим  (- разность арифметической прогрессии). Тогда согласно  вызывающая эти ощущения сила раздражения должна нарастать по закону , т.е. сила раздражения Rn должна нарастать в геометрической прогрессии со знаменателем  [3].

Напомним, что и ряд золотого сечения, и красная и синяя шкалы модулора Ле Корбюзье являются геометрическими прогрессиями. Следовательно, все эти «раздражители» наших органов чувств обеспечивают равномерное возрастание (или убывание) наших ощущений. Таким образом, именно закон Вебера-Фехнера, скорее всего, и является тем математическим законом, который лежит в основе основ архитектуры (шкала пропорциональностей), той «математикой», которая связывает и науку, и архитектуру.

Список литературы:

1.           Шевелев И.Ш. Принцип пропорции. – М.: Стройиздат,1986.

2.           Шевелев И.Ш., Марутаев М.А., Шмелёв И.П. Золотое сечение. — М.: Стройиздат,1990.

3.           Волошинов А.В. Математика и искусство.-М.: Просвещение,1992.-235 с.:ил. – ISBN 5-09-002705-6

4.           Ле Корбюзье. Архитектура ХХ века. – М.: Прогресс,1970.

5.           Альберти Л.-Б. Десять книг о зодчестве. – М.: ИАА,1935.

А.И. Герцен, «философия истории», «цивилизационная концепция», «натурализм».

В статье рассматривается философия истории русского мыслителя А.И. Герцена (1812-1870). В своих размышлениях о культурно-историческом развитии он высказывал своеобразные идеи на цивилизацию и культура, которые легли в основу цивилизационной концепции.

Текст статьи:

Актуальность темы связана с тем, что философия истории А.И. Герцена послужила основой для выделения цивилизационной концепции мыслителя, акцент которой был направлен на разрешение дилеммы «Россия» и «Запад». Данная проблема является центральной для русской философской мысли, для русской литературы и, в целом, для русской культуры, по меньшей мере, с начала XIX века и до настоящего времени. Как замечает Н.А. Бердяев: «когда говорят, например, о «русской философии»-в отличие от просто философии в России,-то обычно, прежде всего, имеют в виду дискуссии, группирующиеся именно вокруг этой проблемы, по праву полагая, что русская мысль выразилась в соответствующих дискуссиях наиболее интересно и оригинально» [1, с. 64]. Сегодня культурно-историческое развитие России вновь ставит вопрос, который так волновал русскую философскую мысль XIX века. В современном мире Россия продолжает искать путь своего развития, свое место в мире. Ей необходимо сделать правильный выбор, поэтому так важно постигнуть опыт, накопленный в истории российской общественной мысли. В этой связи актуальность осмысления творчества А.И. Герцена очевидна, ведь он высказывал оригинальные идеи на культурно-историческое развитие России. Размышления об истории в работах А.И. Герцена наблюдаются уже в период раннего творчества, которые в дальнейшем способствовали формированию цивилизационной концепции мыслителя.

Используя термин «концепция» мы подразумеваем взгляды и идеи А.И. Герцена, раскрывающие важные теоретические проблемы духовной культуры России и Запада, противоречия европейской цивилизации, перспективы диалога данных культур. Проблема определения пути культурно-исторического развития России, нахождение ее места в мире, уяснения ее взаимосвязей с цивилизацией Запада–приоритетная тема философии истории А.И. Герцена. Рассматривая объективные процессы становления российской государственности, её культурно-историческое развитие он предлагал оригинальные варианты решений цивилизационного формирования. Особый интерес представляет философия А.И. Герцена, в которой он использовал интересные подходы к «культуре» и «цивилизации» России и Запада. Сам мыслитель в письме к Н.П. Огарёву от 2 февраля 1869 года признавался: «Мы… работаем… для XX столетия» [2, т.30, с.34], имея в виду перспективы культурно-цивилизационного развития России и Запада.

Цель статьи: раскрыть философию истории А.И. Герцена, которая послужила основой для рассмотрения его цивилизационной концепции.

Размышления мыслителя над своеобразием русской цивилизации тесно связана с философией историей. В работах А.И. Герцена прослеживается новый принцип, отличающий его теорию от предшествующих историософских моделей. Этот принцип объединяет природное и собственно человеческое, цивилизационное начало в историческом развитии. В добавление к сказанному необходимо отметить, что цивилизационная концепция Герцена выражала, созвучную времени политическую позицию. Он смотрел на Запад с «русской точки зрения», применяя единственный критерий–какие последствия его влияния будут иметь на развитие России.

Философия истории Герцена оригинальна и по глубине далеко выходит за ее границы, представляя тем самым весьма своеобразный подход, созвучный современным идеям саморазвития динамических систем. Многие исследователи подчеркивают натуралистический характер и органистический подход в философии истории Герцена, применительно в частности к терминам цивилизация и культура. Натуралистический подход отмечают В.В. Зеньковский, И.С. Нович, З.В. Смирнова, А.И. Володин, А.А. Галактионов,  Е.Ю. Машукова, Г.Л. Терехова. Так, в частности,  В.В. Зеньковский, называл натурализм Герцена «атеистическим», так как возникает у него после падения религиозного мировоззрения [3, с.320].

К. Левин отмечает, что философия Герцена – «это работа над проблемой сближения философии с естествознанием» [4, с.38].

Одним из первых, кто обратил внимание на органический подход к объяснению природы и культуры в философии А.И. Герцена был А.А. Галактионов, который утверждал, что мыслитель явился одним из многочисленных предвестников теории культурно-исторических типов Данилевского[5].

З.В. Смирнова рассматривая учение Герцена о соотношении природы, истории и мысли подчеркивает, что характерная черта в этом учении-«натуралистическая тенденция в объяснении истории». [6, с.129]

А.И. Володин характеризует идеи Герцена как «атеистический натурализм» [7, с.41].

И.С. Нович утверждает, что у Герцена постоянно звучит тема «природа-человек» и тем самым относит мыслителя к представителям «натуралистической школы» [8, с.371].

Р. Хестанов, Е.Ю. Машукова, Г.Л. Терехова отмечают натуралистический характер во взглядах Герцена на историю [9].

Приверженность Герцена к органической теории была отмечена Е.С. Гревцовой, А.В. Беловым [10].

Опираясь на вышеприведенные исследования и на произведения А.И. Герцена, мы можем констатировать, что изучение цивилизации и культуры, построение цивилизационной концепции мыслителя не будет полностью раскрыта, если не выявить сущность философии истории и ее взаимосвязи с развитием природы.

Для начала раскроем сущность понятия натурализм. В философском словаре натурализм–это философско-мировоззренческое направление, которое рассматривает природу как универсальный принцип объяснения всего сущего, причем часто открыто включает в понятие «природа» также дух и духовные творения [11, с.286].

Стоит отметить, что натурализм Герцена неклассичен, так как содержит и идеи органического подхода. Мыслитель утверждал, что история тесно связана с природой, но природа лишь часть мира, состоящего из различных взаимосвязанных элементов (природы, общества, мышления субъекта), подчиняющихся единым законам. По мысли Герцена, история человечества-есть эпопея восхождения от природы к логике, к тому же история эта полна страсти, драмы, «в ней непосредственное делается сознательным и вечная мысль низвергается в временное бытие» [2, т.3, с.129]. Натурализм Герцена в объяснении  цивилизации и культуры ярко проявляется во взаимосвязи с «органическим подходом».

Уже в ранний период творчества Герцен задумался над изданием журнала, считая, что он должен состоять из двух частей: исторической и «естественноведательной». Интерес к естественно-научной проблематике можно обнаружить в 30-40-е годы XIX века. Яркий пример тому работы: «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы». Основные идеи Герцена по философии истории, рассредоточены во многих произведениях, что обусловлено их эпистолярно — публицистическим жанром, но наиболее концентрированное выражение получили в работах: «С того берега», «Былое и  думы», гл. «Роберт Оуэн»; «Prolegomena»; «Письма  из Франции  и Италии», «Концы и начала»; «Письма к путешественнику»; «Письма к будущему другу»; «Письма противнику»; «К старому товарищу». Естественно–научный характер размышлений А.И. Герцена над историей способствовал построению цивилизационной концепции в русской философской мысли XIX века. Хотелось бы отметить, что первоначально достижения Н.Я. Данилевского связывали только с его вкладом в развитии историософской мысли именно в этой области (например, Н. Страхов), а лишь потом стали рассматривать как основоположника цивилизационного подхода.

В 30-е годы Герцен был увлечен идеями Сен-Симона, Фурье, Вико, Гердера, что способствовало выработке идеи единства исторического процесса и всеобщего универсального прогресса. Молодой Герцен рассматривал человечество как единое целое, имеющее «общую биографию», а история – это книга, где каждый народ вписывает свою страницу, имеющую смысл только в контексте всеобщего развития. Каждое государство имеет уникальную историю и свои национальные традиции, поэтому в процессе приобщения к европейской культуре оно не потеряет своей исключительности. Россия это лишь часть организма Европы.  В частности про Россию Герцен писал: «Многие смотрят на европейское как на чужое, почти как на враждебное, многие бояться в общечеловеческом утратить русское. Генезис такого воззрения понятен, но неправда его очевидна» [2, т.2, с.112].

В этом «преемственно-круговом поучении» участвуют все народы, внося свой вклад в мировой исторический процесс. Отмечая противоречивый характер исторического развития, Герцен ограничивается констатацией взаимодействия «круговой поруки» противоречий. Все попытки Герцена «порвать круг противоречий» возвращают его к натуралистической методологии. Прогресс он рассматривает как имманентное свойство всякого непрерывного развития. Поиски объективного критерия прогресса приводят Герцена к натуралистическим тенденциям в объяснении человеческой истории и культуры: «Зоология в высшем своем развитии должна непременно перейти в психологию. Главный, отличительный, существенный характер животного царства состоит в развитии психических способностей, сознания, произвола» [2, т.2, с.144].

История рассматривается Герценом как «постоянная эмансипация человеческой личности от одного рабства вслед за другим, от одной власти вслед за другой вплоть до наибольшего соответствия между разумом и действительностью, — соответствия, в котором человек чувствует себя свободным» [2, т.2, с.297]. Историю нельзя понимать как прикладную логику, в ней следует видеть «развитие индивидуальности в родовом». Мыслитель подчеркивает, что «история–прогрессивное продолжение животного развития» [2, т.2, с.144]. Следуя естественно-научному подходу, Герцен, натуралистически обосновывает культурно-историческое развитие цивилизаций и законы их становления. Необходимо отметить, что Н.Я. Данилевский подхватил и развил, выдвинутую Герценом идею о подчиненности исторического бытия, тем же законам, каким подчиняется природа.

Как указывает А.А. Галактионов: «Несмотря на натуралистически-идеалистическое объяснения человека и общества, Герцен чрезвычайно глубоко проникает в характер исторического развития. Он рассматривает его как непрерывную смену форм, как ряд циклов, в пределах которых общество сбрасывает старые одежды и облекается в новые» В этом бесконечном процессе каждая данная ступень является необходимой и в то же время преходящей, уступающей свое место новому, более совершенному порядку» [12].

Действительно, Герцена интересовала проблема стадиальности в развитии культур, их законы созревания и гибели. Человечество, его мнению, в своем развитии проходит ряд стадий, отличающихся степенью реализации в действительности мирового духа и характером развития самого человека (схоже с философией К. Леонтьева). Цель всех преобразований–совершенствование человеческой личности. В соответствии с этим Герцен выделяет следующие стадии в развитии истории: 1) греко-римский мир, 2) романо-германский мир, 3)эпоха будущего социального переворота. Исторический процесс рассматривается Герценом как поэтапная эмансипация человека от рабства. Она есть непрерывная смена форм и циклов, в пределах которых происходит обновление общества и развитие различных цивилизаций. Следует отметить, что теоретического подхода к проблеме типологизации Герцен не выработал, но все, же в его цивилизационной теории, обозначаются типы цивилизаций: западная, русская, восточная, американская. Развитие цивилизаций, по Герцену, носит циклический и динамический характер, который зависит от особенностей природы и внешних условий жизни. В период раннего творчества Герцен, восхищается только цивилизацией Запада, явно недооценивая роль Древнего Востока.

Герцен утверждает, что все цивилизации возникают, развиваются, умирают, а впоследствии могут и возродиться. Признавая множество исторических образований и циклический характер их развития, он все же рассматривал цивилизации как часть живого организма, а их истории как составляющие части единого мирового исторического процесса. Проблема единства и многообразия мировой истории была одной из важнейших, которую Герцен стремился решить. «В каждой формации, в образовании каждого вида развитие идет на тех началах, с которыми определилось зачатие. Оно укрепляется, обособляется, получает больше или меньше безвозвратный характер от взаимного действия развивающихся начал и среды. Новые элементы могут превзойти, новые условия могут изменить направление... Это нисколько не мешает соседям, по пространству или по времени, развивать всевозможные вариации на ту же тему, с разными восполнениями и недостатками, с своими односторонностями, сообразными другим условиям и другой среде» [2, т.16, с.172-173].

Для творчества Герцена характерно сочетание цивилизационного со стадиально-формационным подходом. Герцен признает стадиальность развития общества. Являясь приверженцем цивилизационной концепции, он не отрицает определенных периодов (формаций) в конкретном историческом типе общества. В развитии западной цивилизации он выделяет такие периоды как античность, варварство, христианство, и наконец, будущий социализм. Это подтверждается мыслью о том, что древнее общество сменилось варварством, успокоилось в христианстве, тем самым пройдя три стадии развития цивилизации: смерть, переселение души, рождение.

Одним, из способов развития истории является роль слова в просвещении. Именно через слово возможно действие личности на народ и его культуру. Герцену принадлежит мысль, что литература и искусство в России является единственной способом, благодаря которому русский народ может самореализоваться. «У народа, лишенного общественной свободы, литература — единственная трибуна, с высоты которой он заставляет услышать крик своего возмущения и своей совести. Влияние литературы в подобном обществе приобретает размеры, давно утраченные другими странами Европы. Революционные стихи Рылеева и Пушкина можно найти в руках у молодых людей, в самых отдаленных областях империи» [2, т.7, с.198].

В 40-е годы увлечения Герценом немецкой классической философией, особенно идеями Гегеля оказали большое влияние на его мировоззрение. Смысл исторического развития – это движение человечества, каждой личности в частности, через самопознание к сознательному и свободному деянию с последующей саморегуляцией истории, что придает ей принципиально открытый характер. Однако стоит сказать, что Герцен, несмотря на свою любовь к Гегелю, считал, что его теория не содержит точной истины. Философ приходит к мысли, что через развитие природы и истории проходит единая нить, связывающая эти две формы бытия. Такой нитью является развитие «естественного бессознательного к сознанию, себяобладанию» [2, т.3, с.85]. Поэтому история представляет на самом деле «схваченную, неосевшую, оседающую формацию, хранящую в памяти главные фазы развития и их приливы» [2, т.16, с.173]. Сравнивая историю и логический процесс, пишет, что в истории равно как и в природе нет «того внешнего и внутреннего порядка …» [2, т.3, с.136]. История для Герцена процесс, с одной стороны объективный, с другой стороны творческий, сознательный.

Кризис мировоззрения А.И. Герцена, вызванный разочарованием в Европе после поражения революций, а также душевной драмой внес изменения в философию истории. В творчестве Герцена философия Гегеля подверглась сомнению. Теперь Герцен утверждает, что законы истории не совпадают с законами логики. Он пишет, что в истории  «путь и не назначен… природа слегка, самыми общими нормами, намекнула свои виды и предоставила все подробности на волю людей, обстоятельств, климата, тысячи столкновений» [2, т.6, с.35-36]. Взаимодействие истории, природы и конкретного субъекта являются движущими силами развития цивилизаций и культур.

Философской теории общественного прогресса, приносящей многообразие истории в жертву, Герцен противопоставил опыт научной интерпретации истории как высшего проявления саморазвития природы в человеческом обществе. В статье «Еще вариация на старую тему» Герцен пишет «Ты знаешь, что я не фаталист и ни в какие предопределения не верю, ни даже в пресловутое совершенствование человечества. Природа и история плетутся себе с дня на день и во веки веков, сбиваясь с дороги, прокладывая новые, попадая на старые, удивляя то быстротой, то медленностью, то умом, то глупостью, толкаясь всюду, но входя только туда, где вороты отперты. Говоря о возможном развитии, я не говорю о его неминуемой необходимости; что из возможного осуществится, что нет — я не знаю, потому что в жизни народов очень много зависит от лиц и воли» [2, т.12, с.433]. Здесь прослеживается идея цикличности в понимании истории Герценом. Развитию и обоснованию этой  темы посвящено одно из самых замечательных произведений мыслителя «С того берега». Уже в первом письме «Перед  грозой»,  написанном  перед  событиями 1848  года, в диалоге с И.П. Галаховым, Герцен выдвигает и развивает идею об имманентной самореализации человека в истории, указывая, что цель истории в настоящей жизни. Герцен ориентирован на настоящее, на повседневное бытие человека и категорически возражает против принесения его в жертву во имя каких бы то ни было целей. «Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не  для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился и родился для (как ни дурно это слово) … для настоящего, что вовсе не мешает ему ни получать наследства от прошедшего, ни оставлять кое-что по завещанию… Гордиться  должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории… Мы знаем, что ткань эта не без нас шьется, но это не цель наша, не назначение, не заданный урок, а последствие той сложной круговой поруки, которая связывает все сущее концами и началами, причинами и действиями» [2, т.11, с.249].

Каждый исторический период имеет полную действительность, свою индивидуальность, каждая — достигнутая цель, а не является средство для ее осуществления. «В  этом  беспрерывном  движении  всего  живого,  в  этих  повсюдных  переменах природа  обновляется,  живет,  ими  она  вечно  молода.  Оттого  каждый исторический миг полон, замкнут по-своему, как всякий год с весной и летом, с зимой и осенью, с бурями и хорошей погодой. Оттого каждый период нов, свеж,  исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь, настоящее принадлежит ему» [2, т.6, с.32-33]. И в тоже время мыслитель утверждает, что всю историю человечества связывает воедино красная нить прогресса, выражающая родовой рост человечества. Но этот родовой рост не цель истории, а одно из условий преемственного существования поколений. Цивилизация для Герцена есть высшее усилие природы, проявляющееся в достижениях науки. Поэтому прогресс неотъемлемое свойство сознательного развития, хотя он не цель истории, а ее последствие.

В природе Герцен признает целесообразность, «цивилизация, высшее усилие, венец эпохи, выходит бесцельно из нее, выпадает из действительности и увядает, наконец, оставляя по себе неполное воспоминание?» [2, т.6, с.30]. Однако многие исторические события, достижения цивилизации совершенно нецелесообразны, резюмирует он. Однако, человек по Герцену, часто за цель принимает последующие фазы развития. А на самом деле, цель – это состояние, сам процесс. Герцен проводит аналогию исторического развития с развитием ребенка. Он утверждает, что целью ребенка является не совершеннолетие, а «цель ребенка скорее играть, наслаждаться, быть ребенком». Поэтому жизнь –и цель, и средство, и причина, и действие; «это вечное беспокойство деятельного напряженного вещества, отыскивающего равновесие для того, чтобы снова потерять его» [2, т. 6, с.93].

Представление о прогрессе как о цели, считал Герцен, приводит к безнравственным выводам: страдание одних поколений представляется как бы мостом к счастью других. «Цель, бесконечно далекая, не цель, а, если хотите, уловка; Цель должна быть ближе, по крайней мере, заработная плата или наслаждение в труде» [2, т.6, с.34]. Отвергая прогресс как цель, Герцен утверждает самоценность, свободу человека. «Цель для каждого поколения — оно само. Природа не только никогда не делает поколений средствами для достижения будущего, …» и далее «смотреть  на конец, а не на самое дело — величайшая ошибка», — резюмирует он [2, т.6, с.35].

Герцен утверждал, что многие исторические события, достижения цивилизации совершенно нецелесообразны, но он не приходит к выводу об отрицании прогресса в истории и природе. В природе все «целесообразно», а «цивилизация – высшее усилие, венец эпохи, выходит бесцельно из нее, выпадает из действительности и увядает» [2, т.16, с.196]. Мыслитель считал, что в формировании человеческой культуры главную роль должны играть научные идеи.

Н.А. Бердяев, указывая на циклический характер культурно-исторического развития в философии Герцена, отмечал: «Он не верил в детерминированный прогресс человечества, в неотвержимое восходящее движение обществ к лучшему, совершенному, счастливому состоянию. Он допускал возможность движения назад и упадка» [1, 96].

Размышляя над историей, ее взаимосвязи с природой Герцен создает «собственную эмбриогению истории». Природа и история это динамические системы, постоянно развивающиеся и открытые для нового. История является сферой реализации свободы конкретных субъектов. «Ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничего не мешает. Они слагаются a fur eta mesure бездной  друг  на  друга действующих, друг с другом встречающихся, друг друга останавливающих и увлекающих частностей». [2, т.11,с. 246].

Используя принцип диалектики, Герцен понимал, что организм не может быть застывшим, ведь отдельные части развиваются и взаимно дополняют друг друга, что свидетельствует об эволюционизме Герцена. Но позиция мыслителя все-таки отличается от эволюционизма, который главным образом изучает фактическую сторону бытия, игнорируя и даже отрицая объективные ценности и сущности. Герцен же выступал против игнорирования ценностей культуры и цивилизации в развитии истории и природы, отходя от упрощенного эволюционизма. Скорее всего, Герцен предвестник неоэволюционизма, одной из современных теорий социальных изменений. Он выступал против детерминизма, целенаправленности, линейности и постепенности социальных изменений. Герцен указывал на случайность, вероятность, открытость исторического процесса.

В своей теории цикличности культурно-исторического развития, Герцен отмечает, что существует поступательное движение развития каждого вида, в том числе и истории. Деятельности человека он отводит одну из главных ролей. Человек, изучая и анализируя объективность исторического мира, его течение, приливы и отливы, ритмы и колебания может направить  историческую закономерность в нужную для него русло. Вот здесь и открывается широкое поле для человеческой деятельности. Однако при этом не следует упускать  из вида, что открывшиеся возможности и их желательный ход культурно-исторического развития могут «запнуться на полдороги».

Герцен в своих размышлениях отрицает предопределенность и направленность исторического процесса. Формирование общественного устройства для него становится результатом спонтанного развития и деятельности отдельных индивидов. В природе так же, как и в человеческой душе, дремлет бесконечное множество сил и возможностей: «В природе, в жизни нет никаких монополей, никаких мер для предупреждения и пресечения новых зоологических видов, новых исторических судеб и государственных форм; пределы их — одни невозможности. Будущее импровизируется на тему прошедшего. Не только фазы развития и формы быта изменяются, но создаются новые народы и народности, которых судьбы идут иными путями. На наших глазах, так сказать, образовалась новая порода, varietas сводно и свободно европейская» [2, т.16, с.198].

Общей закономерностью развития, как природы, так и истории является многообразие путей и форм развития, вариаций на одну и ту же тему. «История, равно как и природа, способна одействорять все возможности», «она бросается во все стороны, толкается во все ворота, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему». Герцен указывает, на вариативность развития, которое зависит от многих обстоятельств. Наблюдая историческую судьбу европейских народов, понимая, что им присущ общий план развития, Герцен допускает «бесконечное число вариаций непредвидимых, как хобот слона, как горб верблюда» [2, т.16, с.196]. Он приходит к выводу, что одинаковое происхождение не обязательно приводит к одинаковым результатам. Те неудачные социальные варианты, которые несли человечеству разрушение, привели Герцена, к признанию идеи на действительность за случайностью и импровизацией. Будущее для него импровизируется, оно случайно и непредсказуемо. История, равно как и природа держится на уже найденных жизнеспособных формах жизни. Но есть вероятность, что новые исторические образования созреют под покровом мощных жизнеспособных систем и придут им на смену. «Варварством новая цивилизация насильственно вводится во владение старой почвой или отрывается от нее, если она неспособна и истощена. Это беспорядок похорон, грубая опека над малолетними. Идею грядущего переворота нельзя подавить ни римским деспотизмом, ни византийской республикой, ни анархическим варварством, ни варварством иноплеменных орд. Ее никто не может подавить, кроме геологического переворота. Она не привязана ни к какой стране, в этом-то ее великая сила» [2, т.5, с.211]. Но большее внимание в своих размышлениях он отдает России и возвращается к ней неоднократно. Из этого вытекает важный для Герцена вывод, что у России могут быть свои более перспективные, вариации на тему «европейской цивилизации».

Развивая тему сопоставления истории с природой, Герцен пишет: «Природа рада достигнутому и домогается высшего; она не хочет обижать существующее; пусть оно живет, пока есть силы, пока новое подрастает. Вот отчего так трудно произведения природы вытянуть в прямую линию, природа ненавидит фрунт, она бросается во все стороны и никогда не идет правильным маршем вперед. » [2, т.6, с.31]. Герцен утверждал, что существует поступательное развитие каждой цивилизации, указывая на специфику воздействия природных и общественных процессов. Несмотря на параллель между законами природы и законами истории, Герцен подчеркивает их различие.

В письмах цикла «Концы и начала» Герцен пишет об импровизации истории,  одновременно подчеркивает свойственную ей тенденцию к стабильности. Старые формы не исчезают полностью, а сосуществуют рядом с новыми, хотя никто не гарантирует их от гибели. Тем самым он высказывает идею сосуществования отдельных цивилизаций, их развития на основе старых, сравнивая цивилизации России и Запада.

Более того мыслитель полагал, что «Запад», опираясь на свои культурные традиции, еще сможет обрести второе дыхание и воодушевить другие народы, Россию в частности, на социальную активность. Развивая идею «круговой поруки», Герцен писал, что будущее России связано с будущим Европы.

Вывод: Философия истории Герцена оказала большое влияние на развитие всей последующей философской и исторической мысли XIX века. Она содержала представления о культурно-историческом развитии цивилизаций и составляет основу цивилизационной концепции мыслителя. Натурализм Герцена приводит к объяснению истории, цивилизации и культуры, который обычно в философской литературе рассматривается как «органический» подход. Герцен является разработчиком «органической теории», где идеи естествознания были применены им к общественной жизни и человеку. Его влияние легко прослеживается в сциентистской ориентации историософских трудов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Философия истории А.И. Герцена способствовала формированию как либерального направления в исторической и правовой науке, представленного в трудах Т.Н. Грановского, К.Д. Кавелина, Б.Н. Чичерина, С.М. Соловьева, так и обоснованию идеологии «русского (народнического) социализма».

Философия истории Герцена своеобразна и созвучна современным идеям саморазвития динамических систем, где развитие общества сравнивается с развитием живого организма. Отметим, что натурализм Герцена неклассичен, и тесно переплетается с идеями органического подхода. Мыслитель утверждал, что история близко связана с природой, но природа лишь часть мира. Размышляя над историей Герцен создает «собственную эмбриогению истории», рассматривая природу и историю как динамические системы, постоянно развивающиеся и открытые для новой идеи. Эти взгляды свидетельствуют об эволюционизме мыслителя, хотя он выступает против игнорирования ценностей культуры и цивилизации в развитии истории и природы, отходя от упрощенного эволюционизма. История является сферой реализации свободы конкретных субъектов, а цивилизация есть высшее достижение природы. Используя органический подход Герцен, указывал на различие в культурно-историческом развитии российской и европейской культур.

Необходимо отметить современность взглядов Герцена в его учении о взаимовлиянии природных и социальных процессов, их специфике и определенной роли в формировании духовной культуры. Его идеи достаточно близки идеям таких известных мыслителей, как Л. Н. Гумилев, А. Л. Чижевский и выводам современной эволюционной теории, признающей вариативность исторического и культурного развития человечества.

Ссылки

1. Бердяев П.А. Русская идея // Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. М.: Сварог и К, 1997. 541 с.
2. Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах /Ред. коллегия В.П. Волгин. М.: Издательство академии наук СССР, 1954.
3. Зеньковский В. Русские мыслители и Европа: критика европейской культуры у русских мыслителей. М., 1991.
4. Левин К. А.И. Герцен. Личность. Идеология. М.: Типогр. Военн. Комиссариата Моск. обл., 1918. 228 с .
5. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX — XIX веков. Л.: ЛГУ, 1989, 744 с.
6. Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. М.: Наука, 1973.-291с.
7. Володин А.И.Неудобный мыслитель // Свободная мысль. М., 1993.№7. С.90-98; Об историософии А.И. Герцена // Вопросы философии. 1996. №9. С.82-89.
8. Нович И.С. Молодой Герцен. М.: Советский писатель, 1986. -383с.
9. Терехова Г.Л. Культурличностная концепция в воззрениях А.И. Герцена: Автореферат дис. … кандидата философских наук: 24.00.01 / Тамб. гос. ун-т им. Г.Р. Державина. Тамбов, 2006.176 с.; Хестанов Р. А. Герцен: Импровизация против доктрины. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 344с.; Машукова Е. Ю. Социально-нравственные аспекты мировоззрения А. И. Герцена: автореферат дис. … кандидата философских наук: 09.00.03 / Санкт-Петербургский гос. ун-т Санкт-Петербург, 2000. 157 с.

10.  Гревцова Е. С.  Философия культуры А. И. Герцена и К. Н. Леонтьева Сравнит. анализ. М.: Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2002.

11.  Философский энциклопедический словарь. М.,  2005.

12.  Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX — XIX веков. Л.: ЛГУ, 1989, 744 с. 

Литература

1. Бердяев П.А. Русская идея // Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. М.: Сварог и К, 1997. 541 с.
2. Володин А.И.Неудобный мыслитель // Свободная мысль. М., 1993.№7. С.90-98; Об историософии А.И. Герцена // Вопросы философии. 1996. №9. С.82-89.
3. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX — XIX веков. Л.: ЛГУ, 1989, 744 с.
4. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX — XIX веков. Л.: ЛГУ, 1989, 744 с.
5. Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах /Ред. коллегия В.П. Волгин. М.: Издательство академии наук СССР, 1954.
6. Гревцова Е. С.  Философия культуры А. И. Герцена и К. Н. Леонтьева Сравнит. анализ. М.: Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2002.
7. Зеньковский В. Русские мыслители и Европа: критика европейской культуры у русских мыслителей. М., 1991.
8. Левин К. А.И. Герцен. Личность. Идеология. М.: Типогр. Военн. Комиссариата Моск. обл., 1918. 228 с .
9. Нович И.С. Молодой Герцен. М.: Советский писатель, 1986. -383с.
10. Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. М.: Наука, 1973.-291с.
11. Терехова Г.Л. Культурличностная концепция в воззрениях А.И. Герцена: Автореферат дис. … кандидата философских наук: 24.00.01 / Тамб. гос. ун-т им. Г.Р. Державина. Тамбов, 2006.176 с.; Хестанов Р. А. Герцен: Импровизация против доктрины. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 344с.; Машукова Е. Ю. Социально-нравственные аспекты мировоззрения А. И. Герцена: автореферат дис. … кандидата философских наук: 09.00.03 / Санкт-Петербургский гос. ун-т Санкт-Петербург, 2000. 157 с.
12. Философский энциклопедический словарь. М.,  2005.

«А.И. Герцен», «Россия», «Америка», «культурно-историческое развитие».

В статье рассматривается вопрос о развитии России и США в философии Александра Ивановича Герцена (1812-1870). В своих произведениях он высказывал оригинальные идеи на культурно-историческое развитие России и США, считая их «молодыми» странами с перспективными возможностями.

Текст статьи:

Актуальность темы связана с проблемой определения Россией своего места во времени и пространстве. Сопоставление культурно-исторического развития цивилизаций России и Америки волнует мысли ученых, культурологов, философов, политических деятелей вот уже на протяжении нескольких столетий. Важна эта тема и сегодня, так как вопрос о положении России в системе координат Восток-Запад-США занимал и продолжает занимать особое место в умах россиян. Географией и историей России определено место на гигантском пространстве между Западной Европой и Тихим океаном, между Северным Ледовитым океаном и Великой степью. Сегодня России как никогда нужен самостоятельный, четкий, непредвзятый взгляд на собственное прошлое и настоящее для выработки устойчивого национального консенсуса в отношении будущего. Без выработки такого прозорливого взгляда на самих себя и на свое место в мире Россия вновь может оказаться в руках политических демагогов, которые не дадут ей обрести подлинное величие в рамках современной цивилизации. Вот почему так важно осмыслить богатейший опыт, накопленный в истории российской общественно-политической мысли и необходимости изучения взглядов и идей в мировоззрении А. И. Герцена. «Полнее сознавая прошедшее, мы уясняем современное; глубже опускаясь в смысл былого — раскрываем смысл будущего; глядя назад — шагаем вперед; наконец, и для того полезно перетрясти ветошь, чтоб узнать, сколько ее истлело и сколько осталось на костях» [1, т.3, с.24] -так метко звучат слова мыслителя.

Цель статьи: раскрыть взгляды А.И. Герцена на культурно-историческое развитие  России и США.

Поиск ответа на вопросы, в какой же части современного мирового сообщества находится Россия, что диктует ее историческое прошлое, какими путями развиваться дальше волновал знаменитого философа, мыслителя XIX века А.И. Герцена. Он одним из первых в мировой общественно-политической мысли начал развивать идеи о формировании азиатско-тихоокеанского сотрудничества и его будущем глобальном значении. Герцен рассматривал российскую и американскую цивилизации как уникальные исторические образования. С уверенностью можно утверждать, что А.И. Герцен заложил исходные положения цивилизационной теории задолго до Н.Я. Данилевского, которого традиционно считают основоположником цивилизационного подхода. Рассмотрение цивилизационной концепции в воззрениях Герцена обнаруживает наличие большого количества малоисследованных вопросов его творчества. Актуальной представляется проблема соотношения России и США как двух типологически различных цивилизаций, смысла истории, подлинного и мнимого прогресса. Используя термин «концепция» мы подразумеваем взгляды и идеи, раскрывающие важные теоретические проблемы духовной культуры России и США, противоречия становления американской цивилизации, перспективы развития России.

Необходимо указать, что в конце 1850-х — начале 1860-х гг. всякое реальное сближение с демократической Америкой рассматривалось прогрессивной русской общественностью в качестве гарантии углубления революционно-освободительного процесса в России. Передовые общественные деятели России возлагали большие надежды на «американскую» ориентацию руководителя Восточной Сибири Н.Н.Муравьева. Однако стремление восточносибирской администрации расширить круг прямых контактов с республиканскими Соединенными Штатами встретило сильное противодействие со стороны царского правительства. Герцен осознавал, что выход России на Тихий океан создаст лишь предпосылку для решения проблемы взаимодействия стран. Заметки Герцена о России и Америки представляют собой достаточно цельный мировоззренческий блок, в котором зафиксированы его идейные искания тех лет. Воззрения Герцена на Россию и США имеют определенную научную ценность, потому что в них отразились социально-философские размышления одного из самых крупных представителей русской общественной мысли XIX века.

Чтобы понять суть размышлений А.И. Герцена о развитии России и Америки, нужно учитывать ряд общеисторических представлений мыслителя, которые основывались на идее последовательного прохождения цивилизациями этапов «взросления» и «старения». Мыслитель утверждает, что каждая из них возникает, развивается, стареет, умирает, но может и возродиться. Он проводит параллель двух миров: Древний мир и современная ему Западная Европа. Мыслитель на живом примере Римской империи описывает картину зарождения, расцвета, гибели и возрождения в новой культуре Западной Европы.

Признавая множество исторических образований и циклический характер их развития, он все же рассматривал цивилизации как часть живого единого человечества, а их истории как составляющие части единого мирового исторического процесса. Проблема единства и многообразия мировой истории была одной из важнейших, которую Герцен стремился решить. «В каждой формации, в образовании каждого вида развитие идет на тех началах, с которыми определилось зачатие. Оно укрепляется, обособляется, получает больше или меньше безвозвратный характер от взаимного действия развивающихся начал и среды. Новые элементы могут превзойти, новые условия могут изменить направление… » [1, т.16, с.172-173].

К стареющим цивилизациям он относил Западную Европу, Индию и Китай. Размышляя о развитии России и Америки, Герцен приходит к выводу о том, что их будущее культурно-историческое развитие, похоже. Мыслитель утверждал, что Россия и США представляют «молодые» народы, которые в своем культурно-историческом развитии опередят стран Европы. В противопоставлении «старой» и «молодой» цивилизации появляется антитеза Запад-Россия, Запад-США, указывая на Европу как цивилизацию, изживающую свой последний век. По мысли Герцена главное отличие «молодых» от «старых» народов — это отсутствие исторических традиций, что благоприятно скажется на будущем этих стран. Россия, также как Североамериканские штаты будут развиваться по особому пути, благодаря историческим предпосылкам. Так, по мнению Герцена, русскому и американскому народу легче освободиться от веры, и традиций прошлого. Чем богаче историческое прошлое общества, тем труднее его преодолеть. Готовая история и непререкаемые нормы, ценности, традиции, которые так «охраняются» государством и религией затрудняют, по мысли Герцена, социальные преобразования в Европе.

В статье «Россия» (1849), он пишет: «Я ничего не пророчу, но я не думаю также, что судьбы человечества и его будущее привязаны, пригвождены к Западной Европе. Если Европе не удастся подняться путем общественного преобразования, то преобразуются иные страны; есть среди них и такие, которые уже готовы к этому движению, другие к нему готовятся. Одна из них известна, я говорю о Северо-Американских  Штатах. Другую же, полную сил, но вместе и дикости,- знают мало или плохо» (подразумевая Россию) [1, т.6, с.190]. Следует добавить, что к «молодым» цивилизациям Герцен относит Россию, Америку и отчасти Австралию. В письме «Еще вариация на старую тему» он пишет: «Но вне Европы есть только два деятельные края ‒ Америка и Россия, разве еще начинающаяся Австралия. Остальное все покоится непробудным сном или бьется в судорогах, которых мы не понимаем или которые чужды нам, как китайское восстание со всеми своими грудами трупов и отвратительным мясничеством» [1, т.12, с.427].

По мысли Герцена одним из важных факторов в общем культурно-историческом становлении стран является то, что и Россия и США представляют «молодые» цивилизации с интенсивным развитием. В последующем он эту мысль высказывает неоднократно: «В письме к Джузеппе Маццини о современном положении России», в статье «Америка и Сибирь», в «Письмах к путешественнику», «Еще одна вариация на старую тему». Он симпатизировал такому явлению общественной жизни, которое существовало в Америке, как политическая свобода. Кроме того, Герцен отмечает несомненное положительное значение промышленного и технического прогресса.

Рассматривая развитие США, Герцен указывает на «единство» американской цивилизации. «Северо-Американские Штаты со своим единством цивилизации легко опередят Европу, их положение проще. Уровень их цивилизации ниже западноевропейского, но он один, и до него достигают все, и в этом их страшная сила» [1, т.11, с.481]. В данном высказывании прослеживается некая идеализация США. Возможно, это связано с тем, что А.И. Герцен знал Америку только по литературным источникам и по переписке с друзьями. Вероятно, к нему пришло бы такое же разочарование, как и в Западной Европе, если бы он побывал в ней.

Однако помимо восторженного отношения к Североамериканским штатам, в философии Герцена прослеживается критика и даже осуждение такого явления американской общественной жизни как рабство. И здесь возникает некая параллель между рабством в Штатах и «крещенной собственностью» в России, что в принципе не имеет особого различия. И то и другое представляют собой формы закрепощения личной свободы человека и воспринимались Герценом негативно. Свобода, независимость, самоценность личности для Герцена нравственные постулаты, выражающие должное, поэтому он резко выступает против любой формы ограничения свободы и независимости личности. Для него – это цель жизни любого человека. При этом свобода рассматривается Герценом как особый род личной «интеллектуальной свободы», которая дает аристократическое образование.

Резко различая российскую и американскую цивилизации от западноевропейской Герцен приходит к выводу о том, что ни Россия, ни США, не могут развиваться без прошлого опыта Западной Европы. Решение вопроса о развитии культуры и цивилизации были высказаны мыслителем уже в 30-е годы XIX столетия и близко связаны с концепцией «всемирности». В этот период он высказывал убежденность в историко-генетическом родстве русской нации с народами Европы, в том числе и США. В этом он видел гарантии прав и возможностей России занять достойное место в мире. Основательным препятствием для обретения достойного места, по мнению мыслителя, была социокультурная отсталость страны, как следствие ее территориальной масштабности и удаленности от морей, отсутствия мощного оппозиционного начала в политических структурах власти, проникновения «восточного созерцательного мистицизма» и его влияния на духовный склад русского народа.

Концепция культурно-исторического развития содержала органицистические представления о Западной Европе. Россия, как и Америка лишь части общего организма, и в то же время со своей историей и индивидуальным развитием. Цель России – стремиться пройти путь западно-европейского развития, усваивая ее цивилизационные ценности. Герцен предполагал, если Европа прошла путь с трудностями, преодолевая их, то Россия должна лишь воспользоваться этим опытом, чтобы достичь успехов в своем развитии. Однако он считал, что культурно-историческое развитие все-таки наложило свой отпечаток на русский нрав и характер.

Становление и развитие американской цивилизации также невозможно без Западной Европы. Соединенные Штаты Америки возникли на основе европейской цивилизации и ее главных принципах. А.И. Герцен выделяет основания американской цивилизации, заимствованные у европейской культуры — это буржуазный демократизм, протестантская религия. Он пишет: «Америка как колония не является каким-то новым элементом, она представляет последнюю ступень протестантской Европы, освобожденной от исторических уз монархии и аристократии. Великая идея, осуществленная Америкой, является чисто англосаксонской идеей, это идея самоуправления; сильный народ и слабое правительство, суверенность каждой деревни при отсутствии централизации, сильное общество, опирающееся на чисто моральные основания [1, т.12, с.351].

Кризис мировоззрения А.И. Герцена, вызванный разочарованием в Европе после поражения революций, а также душевной драмой внес изменения в философию истории. В произведениях Герцена философия Гегеля подверглась сомнению. Теперь Герцен утверждает, что законы истории не совпадают с законами логики. Он пишет, что в истории  «путь и не назначен… природа слегка, самыми общими нормами, намекнула свои виды и предоставила все подробности на волю людей, обстоятельств, климата, тысячи столкновений» [1, т.6, с.35-36]. Взаимодействие истории, природы и конкретного субъекта являются движущими силами развития цивилизаций и культур России и США.

Общей закономерностью развития, как  природы, так и истории является многообразие путей и форм развития, вариаций на одну и ту же тему. «История, равно как и природа, способна одействорять все возможности», «она бросается во все стороны, толкается во все ворота, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему». Герцен указывает, на вариативность развития, которое зависит от многих обстоятельств. Наблюдая историческую судьбу европейских народов, понимая, что им присущ общий план развития, Герцен допускает «бесконечное число вариаций непредвидимых, как хобот слона, как горб верблюда» [1, т.16, с.196]. Он приходит к выводу, что общее происхождение не обязательно приводит к одинаковым результатам. Те неудачные социальные варианты, которые несли человечеству разрушение, привели Герцена, к признанию прав на действительность за случайностью и импровизацией. Будущее для него импровизируется, оно случайно и непредсказуемо. История, равно как и природа держится на уже найденных формах жизни. Но есть вероятность, что новые исторические образования созреют под покровом мощных жизнеспособных систем и придут им на смену. «Варварством новая цивилизация насильственно вводится во владение старой почвой или отрывается от нее, если она неспособна и истощена. Это беспорядок похорон, грубая опека над малолетними. Идею грядущего переворота нельзя подавить ни римским деспотизмом, ни византийской республикой, ни анархическим варварством, ни варварством иноплеменных орд. Ее никто не может подавить, кроме геологического переворота. Она не привязана ни к какой стране, в этом-то ее великая сила. Кто знает, где она будет торжествовать свою победу — по эту ли сторону океана или по ту? во Франции или в России? в Нью-Йорке или в том же Париже?» [1, т.5, с.211]. Но все- таки приоритет в своих размышлениях он отдает родине. К этой мысли он возвращался неоднократно. Из этого вытекает важный для Герцена вывод, что у России могут быть свои более перспективные, вариации на тему «европейской цивилизации», чем у США. В письмах цикла «Концы и начала» Герцен пишет об импровизации истории, но одновременно подчеркивает свойственную ей тенденцию к стабильности. Старые формы не исчезают полностью, а сосуществуют рядом с новыми, хотя никто не гарантирует их от гибели. Тем самым он высказывает идею сосуществования отдельных цивилизаций (западную, русскую, американскую, восточную), их развития на основе «старых» образований.

Несмотря на фундамент, который был заложен европейской цивилизацией Герцен делает вывод о том, что Россия как и Америка имеет определенную динамику в своем культурно-историческом развитии. Сравнивая американскую и русскую цивилизацию Герцен приходит к мысли, что они могут иметь развитие после гибели Западной Европы, но абсолютно разными путями, что обусловлено историческим прошлым. Россия и Америка имеют серьезные преимущества перед Западом. Хотелось бы подчеркнуть, что Герцен не отрицал возрождение Западной Европы. «Америка — Европа колонизированная, то же племя и преимущественно англосаксонское, но при других условиях… Движение продолжается в самой Америке, новые пришельцы просачиваются сквозь осевшее народонаселение, иногда увлекают его — и все стремится, толкаясь и торопясь, на юг; сегодня разрабатывают землю, завтра идут дальше, напирая к экватору, где будет новая встреча и новое сочетание англосаксонского элемента — с испанороманским» [1, т.12, с.427]. Но развитие американской цивилизации внушало А.И. Герцену определенные сомнения. Рассуждая, о ней мыслитель, пишет: «Каково будет отношение Соединенных Штатов к социалистическим тенденциям, т. е. к будущему, сказать трудно, так как Америка при всех своих недостатках тоже представляет собой буржуазную демократию. Россия гораздо менее зрелая, чем Америка, гораздо меньше связана западными традициями» [1, т.12, с.351]. Он утверждает, что фундамент США возник на основе западной культуры, поэтому ей будет сложно освободиться от прошлого. А.И. Герцен пишет: «Америка как переселение не представляет новых элементов, это дальнейшее развитие протестантской Европы, освобожденной от исторического быта и приведенной в иные условия жизни» [1, т.12, с.429].

Русская цивилизация как таковая только зарождается, поэтому она сможет осуществить синтез буржуазных идей Европы, и в частности свободы с принципом крестьянского самоуправления общиной. А.И. Герцен был убежден, что только «русский социализм» сможет сочетать личное и общественное начало. Он был уверен, что начинается новая эпоха в отечественной истории, полагая, что создаются все необходимые предпосылки для преодоления вековой отсталости России, для ее приобщения к ценностям мировой культуры. В письме «Еще вариация на старую тему» мыслитель пишет: «… Россия расширяется по другому закону, чем Америка, оттого что она не колония, не наплыв, не нашествие, а самобытный мир, идущий во все стороны, но крепко сидящий на своей собственной земле» [1, т.12, с.428]. Россия имеет свой физиологический славянский характер, что в будущем повлияет на культурно-историческое развитие Европы. Самое главное для России – наличие сельской общины с выборным управлением, пускай и искаженным. «В естественной непосредственности нашего сельского быта, в шатких и неустоявшихся экономических и юридических понятиях, в смутном праве собственности, в отсутствии мещанства и в необычайной усвоимости чужого — мы имеем шаг перед народами вполне сложившимися и усталыми» [1, т.12, с.431].

А.И. Герцен предполагает, что в будущем возможно, Россия обратиться к ориентиру тихоокеанского побережья и сможет, осуществить свой потенциал, образовав социалистическое общество свободы и справедливости. И главное здесь – отмена крепостного права. В статье «Америка и Сибирь» эта аналогия явно прослеживается: Сибирь и Россия в целом понималась как подобие Америки. Россию, как и Америку, ждет экономический переворот. Стремление России к сближению с Североамериканскими штатами представляется им как один из доводов, доказывающих особые политические качества русского народа. В целом логику Герцена можно представить следующим образом: русский народ чужд к существующей в стране власти. Власть — представители «петербургской традиции», тяготеют к увядающей Европе, а русский народ стремится к свободе. Если народ освободить, то европейская ориентация России, как искусственная, исторически бесперспективная и изжившая себя, исчезнет и страна обратится к наиболее актуальному и живому ориентиру — тихоокеанскому побережью, где происходит бурное развитие, где в будущем может возникнуть цивилизация нового типа. Тогда Россия сможет реализовать свой гигантский потенциал. И главное действие в этой логике — отмена крепостного права, за что так пламенно агитировал А.И. Герцен, которой в России не дают реализоваться существующие в стране порядки. Идея российско-американского сотрудничества, по мнению А.И. Герцена, должна в будущем играть большое значение, так как она связана с географическим расположением этих стран, которые соединяются Тихим океаном. Он начинает рассматривать Россию как самобытное духовное образование, которое благодаря своему культурно-историческому развитию должно выполнить особую «цивилизационную миссию» в межцивилизационном взаимодействии на этапе развития социализма. Россия и США это две стороны единого цивилизационного процесса, который можно осмысливать отдельно, однако учитывать их взаимодействие необходимо. Россия, как и Америка по мысли Герцена, должны как «молодые» страны находится в состоянии поиска новой идеи цивилизационного развития – гуманизма, что актуально и сейчас. Взаимодействие культур, рассматривается Герценом, как эффективная попытка согласования различных культурных образований. При всем многообразии и самобытности культур существует настоятельная необходимость согласования и универсализации реальных практических форм социокультурного бытия, которая осуществляется в диалоге цивилизаций. Мыслитель выступал за такое понимание культур России и США, которое разрешит вопрос противоречий между центральным и периферийным содержанием в культурах. Уже в XIX веке Герцен прозорливо рассматривал диалог культур как эффективное средство разрешения современных коллизий глобального и локального, универсального и уникального, планетарного и регионального.

Таким образом, с уверенностью можно утверждать, что А.И. Герцен предложил своеобразную цивилизационную концепцию культурно-исторического развития России и США. Мыслитель высказывал оригинальные идеи на соотношение и перспективы развития русской и американской цивилизации. Россия и США, по его мнению, это «молодые» цивилизации, имеющие значительные преимущества перед развитием Западной Европы. Отсутствие исторических традиций, интенсивное экономическое и культурно-историческое развитие мыслитель назвал решающими в истории «молодых» цивилизаций. Герцен не отрицал возможности становление России по особому самобытному пути, но также говорил о сближении ее с Североамериканскими штатами. Сегодня эти идеи представляют значительный интерес, так как современное развитие России вновь ставит перед нами вопросы, волновавшие мыслителя еще в XIX столетии.

Ссылки

1. Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах /Ред. коллегия В.П. Волгин. М.: Издательство академии наук СССР, 1954.

Литература

1. Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах /Ред. коллегия В.П. Волгин. М.: Издательство академии наук СССР, 1954. Т. 3. 5-88.
2. Герцен А.И. Письма из Италии и Франции 1847-1852. Собр. соч… Т. 5. 510 с.
3. Герцен А.И. С того берега. Статьи. Долг прежде всего. 1847-1851. Собр. соч… Т. 6. 550 с.
4. Герцен А.И. Былое и думы. Собр. соч… Т. 11. 807с.
5. Герцен А.И.Произведения 1852-1857 годов. Собр. соч… Т.12.
6. Герцен А.И. Статьи из «Колокола» и другие произведения 1862-1863 годов. Собр. соч… Т. 16. 529 с.