Автор(ы) статьи: Попов Александр Иванович - ЛГПИ К.филос.н., доц.
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

канон, европейская традиция, совершенство, схема.

Аннотация:

В европейской традиции теоретический конструкт «канон» относят к античности и связывают его с творчеством известного скульптора Поликлета, создавшего скульптуру копьеносца Дорифора, которую затем стали именовать термином «канон» в знак ее идеального (образцового) совершенства. Поликлету также принадлежит и попытка теоретического истолкования данного феномена в написанном им трактате под тем же названием «Канон». Таким образом, уже изначально культурный феномен «канон» выступает как бы в двух ипостасях: как рукотворный образец совершенства и как схема, описывающая и выражающая это совершенство и тем самым предписывающая правила достижения подобного совершенства.

Текст статьи:

Канон как структурный элемент культурно-созидательного процесса представляет собой многоплановое и многосмысловое явление, трудно поддающееся однозначно и рационально выраженному определению. Поэтому до сего времени существует большой разброс теоретических толкований этого феномена.

В европейской традиции теоретический конструкт «канон» относят к античности и связывают его с творчеством известного скульптора Поликлета, создавшего скульптуру копьеносца Дорифора, которую затем стали именовать термином «канон» в знак ее идеального (образцового) совершенства. Поликлету также принадлежит и попытка теоретического истолкования данного феномена в написанном им трактате под тем же названием «Канон». Таким образом, уже изначально культурный феномен «канон» выступает как бы в двух ипостасях: как рукотворный образец совершенства и как схема, описывающая и выражающая это совершенство и тем самым предписывающая правила достижения подобного совершенства.

Несомненно онтологической базой этого явления, получившего название «канон» (от греческого – норма, правило), является упорядоченное состояние, гармонизация мира, что составляет подлинную основу и подлинную сущность бытия, и это было, конечно, созвучно античному космоцентристкому пониманию мира. Гармония и упорядоченность обеспечивают единство и устойчивость мира и, следовательно, его вечность. В многообразных индивидуальных проявлениях бытия есть много наносного, случайного, неподлинного, поэтому человек всегда оказывается перед проблемой различения в явленном мире подлинного от неподлинного, проблемой поиска и открытия этой подлинности. Вспомним платоновский мир идей, названный им подлинным бытием, в отличие от мира вещей, которые этой подлинностью не обладают (изменчивы, текучи, преходящи и т.д.), вспомним блоковское: «Сотри случайные черты и ты увидишь – мир прекрасен…».

Совершенство – сущностный признак и самого человека. Будучи существом биосоциальным, человек не наследует свою социальность биологически, он ее приобретает прижизненно, усваивая социальный опыт и накопленную человеческую культуру в их лучших достижениях и образцах. Однако это усвоение осуществляется не механически, не путем простого накопления, а путем деятельностного освоения, путем выработки соответствующих навыков, умений, усвоения норм, ценностных ориентаций и прочее, и прочее. Поэтому совершенствование становится неотъемлемой сущностной характеристикой человека, и современная антропология включает этот признак в определение человека. Так В. Д. Губин пишет: «…человек это стремление быть человеком. Нет стремления – нет человека» [4,110]. М. Горький также считал, что человек по своей натуре художник, он всюду так или иначе стремится внести красоту.

«Внести красоту» — это значит выразить, удержать, закрепить. И этой цели – выразить и удержать красоту – и служит канон. Отсюда ясно, что канон как теоретический и практический конструкт имеет общесоциальное и общекультурное значение.

Канон находится в ряду таких понятий и таких смыслов, как преемственность, традиция, наследование и другое. Но несмотря на содержательную близость, каждый из этих терминов имеет и свою смысловую специфику. Можно согласиться с той интерпретацией, которую дает этим феноменам Немченко Л. М. В своем исследовании данный автор пишет: «Преемственность – это процесс наследования прошлого настоящим, а традиция – механизм, то есть способ существования преемственности, ее конкретное проявление, всегда имеющее своего носителя и определенную сферу действия» [1, 6-7]. А канон? Его место в отмеченном ряду Л. М. Немченко определяет так: «Традиции выступают в роли матриц для последующей деятельности и отличаются разной степенью организованности структуры. Наиболее жесткой структурой традиции является канон» [1, 10]. Отсюда недалеко и до утверждения, что канон — это нечто застывшее и догматическое в структуре традиций. Вообще, как считает В. А. Бачинин, «в современном художественно-эстетическом сознании существует две противоположные трактовки канона. Одна гласит, что канон теснит воображение художника, сковывает его творческое сознание и оказывает губительное воздействие на развитие художественного таланта. Согласно другой, канон ни в коей мере не лишает художника творческой свободы» [7,141]. Действительно, такие оценки и такое понимание канона в современной художественно-эстетической мысли существуют. И нам хотелось бы поддержать и по возможности развить именно вторую позицию.

Интересную мысль и по поводу соотношения понятий «канон» и «традиция», и в отношении сущности понятия «канон» высказывает исследовательница Померанцева Н. А. В работе «Эстетические основы искусства Древнего Египта» она пишет следующее: «В то время как традиции складывались и обновлялись, обнаруживали жизнеспособность и отмирали, канон отбирал и закреплял те художественные приемы, которые оказывались незыблемыми и проходили испытание временем» [7,107]. Таким образом, канон здесь не выступает структурным элементом традиции и не является чем-то застывшим и догматическим. У него функция иная: он отбирает и закрепляет все жизнестойкое и эффективное, что имеется в традиционной художественной практике, придает отобранному статус незыблемости, канонизирует, возводит в сан высшего, то есть подлинного мастерства. Поэтому традиция и канон сосуществуют как бы параллельно и функционально акцентируются на разных аспектах художественного процесса – канон на функции отбора и закрепления, традиция на функции воспроизведения (повторения) более или менее безотносительно к качеству воспроизводимого. Критерием для отбора является тип миропонимания и понимания роли и значения искусства в жизни людей.

 Если канон есть отражение глубинных инвариантов бытия, представляющих собой не только устойчивое, истинное и совершенное, но проявляющее себя через единичное многообразное и повседневное (а именно так учат даосы), то формой такого отражения может быть лишь одно – чувственно достоверный образ, и не просто образ, а образ образцовый, идеально выражающий единство общего (инвариантного) и единичного, неповторимого. Такое возможно, если в единичном стереть «случайные черты» и сохранить сущностное. Таким образом, второй существенный признак канона – его идеальность, образцовость, то есть это отбор и разработка таких художественных средств, которые способны обеспечить, дать эту образцовость. И это целая система средств.

Но раз это образец, ему надо следовать. Поэтому следующая особенность канона – его императивность. Но эта императивность косвенная, рекомендательная. Канон требует не повторения, а воспроизведения, использования достигнутого, но в новом наполнении, то есть в новом материале, в ином личностном окрасе, наполнении (мировидении, мастерстве и прочее).

Как видим, следование канону требует сохранения лишь исходных начал (моментов), ведущих к успеху. И в этом, пожалуй, основное назначение канона (не сбиться с пути, иметь под собой твердую почву). Думается, не случайно для характеристики канона П. А. Флоренский пользуется именно такими терминами – «почва», «путь», «дорога». Вот как ему видится роль канона в творческом процессе: «Художник, по невежеству своему воображающий, будто без канонической формы он сотворит великое, подобен пешеходу, которому мешает, по его мнению, твердая почва и который мнит, что, вися в воздухе, он ушел бы дальше чем по земле. Но на самом деле такой художник, отбросив форму совершенную, бессознательно хватается за обрывки и обломки тоже форм, но случайных и несовершенных, и к этим-то бессознательным реминисценциям притягивает эпитет «творчества» [9,111-112]. Обратим внимание, что совершенство, образцовость П. А. Флоренский считает неотъемлемым свойством канона.

Однако согласно даосскому учению, творчество — это не изобретательство чего либо «из себя», а со-творчество, проникновение в гармонию природы (и шире – бытия в целом) и улавливание этой гармонии в повседневном и преходящем. Как справедливо отмечает Т. П. Григорьева, чтобы обрести способность видеть гармонию мира и уметь ее выразить в единичном и конкретном, художнику необходимо подняться до «вселенскости», до осознания единства, нерасторжимости и целостности бытия. Но это единство и целостность возможны «при полноте единичного». «Вселенское знание, вселенское соучастие потребует «вселенскости» каждого», ибо, цитирует автор известного японского мастера Сео, «если у Вселенной одно сердце, значит, каждое сердце — Вселенная» [4, 36-37]. Вот до каких высот должен подняться подлинный художник!

Необходимо отметить, непосредственно, и те элементы, которые составными частями входят в структуру канона. Первым таким элементом является мировоззренческая основа канона. Это те духовные принципы и основания, которые заложены в таких восточных учениях, как даосизм и буддизм, и без которых канон как таковой просто немыслим. Второй элемент – это модель-образец, где канон проявляет себя уже в зримых, вещественных формах. Третий элемент – это технология достижения образца, с помощью которой мы и можем лицезреть канон в различных его проявлениях.

Возвращаясь к западной культуре, необходимо отметить, что если в античной культуре канон входил главным образом в практическую часть художественного творчества, то средневековье придало канону более символический смысл. В эту эпоху термин «канон» сохранил свое прежнее значение конкретного неукоснительного правила, однако к нему стали относить не только метрическую систему, но и иконографическую и космогоническую. Начиная с VI-VII вв. и особенно к XI-XIII вв. в средневековой настенной живописи, мозаике и иконописи разрабатывается геометрический канон построения человеческой фигуры, связанный со всевозможными круговыми и радиальными композициями.

Таким образом, если рассматривать западную культурную традицию, то необходимо отметить, что не только в эпоху античности, но и в средневековье канон играл достаточно важную роль, пусть в основном только в церковном наполнении. Однако начиная с эпохи Возрождения, в западной культуре происходят определенные изменения, в результате которых канон стал игнорироваться и искажаться (о чем речь будет идти у нас в параграфе первом второй главы).

При зарождении современной эстетики и современного искусствознания определяющей нормативной системой оставалась классицистическая система, и поэтому смысл канона как термина наполнился античным содержанием. Однако и при этом условии обращение искусствознания ко все более широкому кругу древних искусств привело к тому, что практически к каноническим искусствам были отнесены самые высокие взлеты всех культур древности и средневековья. Канон как термин сохранил свою классическую и более позднюю классицистическую нормативность, но характер нормы вышел за пределы античной антропометрии. Канонические признаки были обнаружены в явлениях гораздо более ранних, чем возникновение самого термина в античной Греции, − например в древнем египетском или древнем мексиканском искусстве, где метрика, иерархия, символика и онтология занимали особенно важное место. Элементы каноничности неизбежно обнаруживаются и в древней мифологии, и во всем средневековом религиозном, и во всем фольклорном искусстве.

Проблема канона была поставлена на более углубленный теоретический уровень в эстетических и искусствоведческих исследованиях только в XX веке. Наиболее продуктивно в этом направлении работали П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, А.Ф. Лосев, Ю.М. Лотман и многие другие русские ученые. Флоренский и Булгаков рассматривали проблему канона применительно к иконописи, и показали, что в иконографическом каноне закреплялся многовековой духовно-визуальный опыт человечества, говоря иначе − соборный опыт христиан, по проникновению в божественный мир, который максимально высвобождал «творческую энергию художника к новым достижениям, к творческим взлетам» [7, 111]. Флоренский прямо утверждает, что «каноническая форма − это форма наибольшей естественности, то, проще чего не придумаешь, тогда как отступление от форм канонических стеснительны и искусственны. Напротив, в канонических формах дышится легко: они отучают от случайного, мешающего в деле, движения» , [8,117 − 118]. И далее подчеркивает важное значение канона: «Чем устойчивее и тверже канон, тем глубже и чище он выражает общечеловеческую духовную потребность: каноническое есть церковное, церковное − соборное, соборное же − всечеловеческое» [7, 118]. Булгаков видел в каноне одну из существенных форм «церковного предания» и понимал, какую важную роль он играет для творчества: «Как и все вообще церковное предание, иконный канон не должен быть пониманием как внешнее правило и неизменный закон, который требует себе пассивного, рабского подчинения… Канон есть не внешний закон, который здесь и невозможен, но внутренняя форма, которая действует силою своей убедительности и в меру этой убедительности. В этом иконописный канон не отличается от всего церковного предания, которое  также не есть внешний закон, но творчески живет, непрестанно обновляясь и обогащаясь в этом обновлении». [9, 286 − 288].

Лосев определял канон как «количественно-структурную модель художественного произведения такого стиля, который являясь определенным социально-историческим показателем, интерпретируется как принцип конструирования известного множества произведений» [9, 15]. Для Лосева «эта модель оказывается образцом и критерием положительной оценки произведений искусства, воплощающих художественный канон» [9, 15]. Лотмана интересовал информационно-семантический аспект канона. Он считал, что канонизированный текст организован не по образцу естественного языка, а «по принципу музыкальной структуры», и поэтому выступает не только источником информации, сколько ее возбудителем. Канонический текст по-новому переорганизовывает имеющуюся у объекта информацию, «перекодирует его личность» [9, 20]. Лотман также признает, что «каноническое искусство играет огромную роль в общей истории художественного опыта человечества» [9, 22].

На сегодняшний день энциклопедические и словарные определения канона распадаются на самые общие, подразумевающие правило, образец, норму и конкретные, с упоминанием зафиксированных канонов в скульптуре, архитектуре, музыке и литературе. Так, В. Даль придает канону церковное значение. Канон в его интерпретации это «установление апостолов, вселенских и поместных соборов о вере и церковных обрядах …Церковная песнь в похвалу святого или праздника церкви, читаемая или поемая на заутренях или вечернях» [5,137]. В «Большой советской энциклопедии» канону дается общее определение, а затем он  рассматривается в своих различных ипостасях: «Канон (от греческого канон – норма, правило), свод положений, имеющих догматический характер. 1) Библейский канон –  это совокупность книг Библии, признаваемых церковью «боговдохновенными» и применяемых в качестве «священного писания». 2) Церковный канон – установление христианской церковью правила в области вероучения, культа, организации церкви и возведенные в «закон» высшей церковной инстанцией.

Канон в изобразительном искусстве – совокупность твердо установленных правил, определяющих в художественном произведении нормы композиции и колорита, систему пропорций, либо иконографию данного типа изображения. Каноном также называется произведение, служащее нормативным образцом» [5, 332].

Еще в одном словаре канон трактуется следующим образом: «1. Какое либо правило, установленное высшей церковной иерархией; 2. Правило, положение или совокупность правил какого-нибудь художественного направления; 3. Церковное песнопение в честь святого или праздника; 4. Точное повторение одной мелодии разными, последовательно вступающими друг за другом голосами» [1, 755]. «Современный словарь-справочник по искусству» указывает, что канон есть «совокупность правил создания художественных произведений определенного жанра и содержания, действующая на протяжении более или менее длительного исторического периода» [3, 278]. «Новая философская энциклопедия» [3, 207] во втором томе практически копирует определение канона, данное в словаре «Эстетика», которое гласит, что «канон − система правил, норм, господствующая в искусстве в какой-либо исторический период или в каком-либо художественном направлении и закрепляющая основные структурные закономерности конкретных видов искусства» [3, 137]. Близко по смыслу к этим определениям и то, которое мы находим во втором томе «Философской энциклопедии»: «Канон − в широком смысле слова означает твердо установленное, традиционное, общепринятое. В эстетике канон − совокупность законов и правил, которые являются нормой и образцом для всех художественных произведений данного рода» [3, 418]. Не сильно отличается от вышеуказанных и определение канона, приведенное  В.В. Бычковым [3, 278]. Лишь Е.Г. Яковлев вкладывает в канон более фундаментальный смысл: «Канон исторически есть устойчивая система, регулирующая и организующая духовные структуры общественной жизни вообще, и религиозной и художественной в особенности» [7, 339]. Далее Яковлев указывает ту функцию канона, которую он исполнял в обществе на этапе его становления: «В искусстве и религии генетически канон возникает в процессе разрушения, распада целостного, универсального мифологического сознания. Здесь в каноне, общество стремится… сохранить целостность и устойчивость структуры данной формы сознания» [7, 339].

Существенное различие между художественным и религиозным каноном заключается в том, что если «художественный канон есть количественно-структурная модель…» [9, 15], то «религиозный канон есть догмат, пронизывающий не только количественные уровни, но и содержательные, то есть  качественные. Поэтому религиозный канон не допускает отступления не только от построения формы, но и от содержательного начала» [7, 340].

Как мы видим, термин «канон» в значении эталона может относиться к широкой сфере деятельности человека, совсем не обязательно связанной с художественным творчеством. Конечно, случалось и так, что канон под воздействием новых тенденций, привнесенных самой жизнью, устаревал. Но если такое происходило, то на смену устаревшему канону приходил более совершенный канон. По словам К.М. Герасимовой, «канон прогрессивен до тех пор, пока он в состоянии выражать ведущую тенденцию культурного развития и не исчерпал себя в качестве самых авторитетных истин в области художественного мышления» [9, 101].

Рассмотрение канона в художественном творчестве − будь то широкое понимание канона как общей внутренней закономерности или узкое профессиональное фиксирование определенного ряда канонических признаков − неизбежно связано с определением эстетического идеала и соотношения характера рассматриваемого канона с этим идеалом. По мысли И.Ф. Муриана, приведенной в статье «Канон в художественной системе Боробудура», «художественный канон строится как неповторимое открытие совершенной гармонии, воплощающей высокую каноническую идею. Являясь образцом, каноническое произведение искусства тем не менее не допускает прямого повторения себя в других произведениях. Художественный канон демонстрирует лишь один из вариантов искомой гармонии, координаты которой заранее задает художественный идеал эпохи» [9, 143].

Необходимо также отметить, что роль канона в процессе исторического бытия искусства, как правило, двойственна. Будучи носителем определенного художественного мышления и соответствующей художественной практики, канон на структурно-конструктивном уровне выражал эстетический идеал той или иной эпохи, культуры, народа, художественного направления. В этом его продуктивная роль в истории культуры. Когда же со сменой культурно-исторических эпох менялись эстетический идеал и вся система художественного мышления, канон ушедшей эпохи становился тормозом в развитии искусства, мешал ему адекватно выражать духовно-практическую ситуацию своего времени. Это было отмечено Н.А. Иофаном в его статье «Становление протоканона в изобразительном искусстве Японии»: «Система канона обладает присущей развитой форме устойчивостью, а зачастую и инертностью, которая может восприниматься и как косность, а в период деградации канон, действительно, становится косным, превращаясь из творческого, прогрессивного начала в чисто охранительное» [9, 24]. В процессе культурно-исторического развития этот канон преодолевается новым творческим опытом.

Таким образом, можно сделать вывод, что канон – это предписание, требование следовать образцу, выработанному с позиций определенного мировоззрения и в определенных сообществах. Необходимо еще раз отметить такие важные свойства канона, как образцовость и императивность. Кроме этого, стоит сказать и об универсальности канона, отметив при этом, что эта универсальность не абсолютная, а относительная, ведь канон применим по большей части в тех сферах, где деятельность человека направлена на совершенствование чего-либо. В искусстве это совершенствование форм, а в религии канон направлен на совершенствование человека, его внутренних духовных устоев.

В структурном отношении в каноне присутствуют такие его элементы, как мировоззренческая основа, совокупность (система) художественных приемов, правил, норм, обеспечивающих высокий художественный результат (образцовость), наличие самого конкретного рукотворного образца, свидетельствующего о возможностях соответствующего канона. В приводившихся выше определениях канона в качестве определяющего признака берется тот или иной его структурный элемент, а не вся система в целом. Так, П. А. Флоренский и Н. С. Булгаков сосредотачивают внимание на мировоззренческой основе канона, А. Ф. Лосев, В. В. Бычков – на каноне как совокупности средств, «Большая советская энциклопедия» выводит на первый план наличие нормативного образца. Но важно отметить другое – канон принадлежит не только художественной практике прошлого. Он современен.

Необходимо также сказать и о том, что помимо основных, базовых характеристик, канон также имеет значительное количество характеристик как бы побочного плана. Так, в сфере религии существует понятие канонического права, где слово «канон» означает определенные дисциплинарные постановления. Соответственно, существует раздел канонической литературы. В музыкальном западном искусстве также существуют свои, музыкальные каноны, которые необходимы для написания и исполнения канонической музыки.

 

Список использованной литературы:

 

1. Гатальская СМ Философия культуры — К, 2005
2. Гончарук ТВ Культурология — Тернополь, 2004
3. Гуревич ПС Культурология — М, 2002
4. История мировой культуры — Ростов-на-Дону, 2000
5. Кармин АС, Новикова ЕС Культурология — СПб, 2004
6. Неретин С, Огурцов А Время культуры — СПб, 2000\
7. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. М., 2006
8. Философское понимание человека // материалы советских ученых к 18 Всемирному      философскому конгрессу «». Великобритания, Брайтон, 21 –27 августа 1988г.) \ Отв. ред. Орлова Э.А.  — М., 88).
9. Шендрик АИ Теория культуры: Учебное пособие для вузов — М, 2002

Автор(ы) статьи: Никита Николаевич Равочкин, аспирант, кафедра культурологии, Кемеровский Государственный Университет Культуры и Искусств
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

культура, методология культуры, цивилизация, культурно-исторические типы, техника.

Аннотация:

данная статья посвящена изучению культурологических теорий Данилевского, Тойнби и Шпенглера в контексте современной методологии культуры; выделены общие моменты изучения истории каждым вышеперечисленных авторов.

Текст статьи:

Изучение культурологических теорий Н. Я. Данилевского, А. Тойнби и О. Шпенглера на сегодняшний день является немаловажным моментом, особенно это связано с их культурологическими концепциями мировой историей. Каждый из них по-разному видел развитие мировой ситуации, но, тем не менее, они рассматривали историю, делая акценты на общих моментах. Например, на цивилизационном аспекте или культурном.

Славянофил Н.Я. Данилевский на основе естественной системы истории вывел принцип множественности автономных культурно-исторических типов, поставив их на место единого человечества, идею всемирной истории он заменил идеей параллельного развития различных культур [4].

Интересно Н.Я. Данилевский видит развитие культуры. Он, прекрасно разбирающийся в естественно-научных дисциплинах, рассматривает  культурно-исторические типы, применяя биологические категории: рождение, созревание и смерть. Им соответствуют периоды жизни культурно-исторического типа – племенной период, период государственности и период цивилизации.

Данилевский не предполагал возможности циклического развития культурно-исторической составляющей мира. Для него эпохи «цветения» и «плодоношения», хронологически шедшие друг за другом, закачивались полным угасанием после окончания периода цивилизации.

Данилевский выстраивал учение в рамках четырехосновности культурно-исторического типа. «Четыре кита», лежащие фундаментом его концепции, это религиозная, нравственно-правовая, художественно-эстетическая и технико-экономическая основы.

 Данилевский видел в том, что некогда развитые цивилизации вдруг переставали существовать, следующую ошибку: данные  исторические типы были одноосновными. Например, в  еврейском варианте доминировала религиозная основа, у античных греков ориентация была на создание художественных ценностей, в древнем Риме превалировало создание юридических норм и следование им.

Западно-европейский или как называет его Данилевский германо-романский тип – двухосновной,  сочетающий в себе достижения экономики с техникой и искусства.  Поскольку, как  уже было сказано, Н.Я. Данилевский являлся сторонником славянофильского варианта развития России, то он полагал, что на смену германо-романскому, должен прийти славянский культурно-исторический тип, который окажется в состоянии «развить экономику и технику (пользуясь при этом достижениями своих предшественников) не в ущерб религии, искусству и нравственно-правовым ценностям и станет тем самым полноценным четырехосновным культурно-историческим типом». Эта концепция была им изложена в книге «Россия и Европа» (1869).

Мы видим, что исходным пунктом его теории стал отказ от традиционного рассмотрения исторического процесса как охватывающего все страны и народы мира единого эволюционного потока. Как истинный славянофил  он  не был согласен с точкой зрения, считающей современную европейскую цивилизацию и культуру вершиной развития. Тем более он не считал ее мерилом или эталоном, по которому должно оценивать культуру других народов. Кроме того, Данилевский отвергал европоцентристскую позицию, деления истории на древнюю, среднюю и новую. Хотя членение на подобные исторические отрезки весьма серьезно укоренились, более того, мы или пользуемся до сих пор: Средневековье, к примеру, или Новое время.

Данилевский рассматривал противостояние Европы и России на уровне ментальностей, используя примеры различий их исторического развития. Используя, таким образом, применяемый до сих пор, синхронический метод (кстати, и название его произведения «Россия и Европа», уже изначально предполагает данную методологию), состоящий совокупном анализе двух или нескольких культур. Он проводит адекватный сравнительный анализ, с учетом существующих взаимосвязей и возможных противоречий.

Данилевский выделяет, в первую очередь, этнографические отличия, т.е. когда изначальные племенные качества выражаются в особенностях психического строя народов. Второе отличие — наличие руководящего и направляющего высшего нравственного начала. Без учета данного аспекта, по мнению Данилевского не возможно плодотворное развитие цивилизации – основания не будет. Третий отличительный момент — ход и условия исторического воспитания народов.

 Н.Я. Данилевский указывает на враждебность Европы, по отношению к  славянам. Это он выводит из рассмотрения внутрихристианских противоречий. Великая Схизма в 1054 году разделила весь христианский мир на два «лагеря»: католиков и православных. Вспомним, хотя бы, Крестовый походы. Будем называть вещи своими именами, православных там не было. Это ли не пример агрессии. И хотя, в данном случае, славяне могли, исключительно случайно единично, «попасть по раздачу», т.к. Гроб Господень находится в некотором отдалении от русских земель, но показателен сам факт.

  Данилевский выделял у европейцев в качестве базовой  нравственной черты – насильственность, которая имела место уже на этническом уровне, как чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, «по которому человек, им обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мыслей, всякий иной интерес необходимо должен ему уступить, волею или неволею, как неравноправный ему»[2].

Говоря о связи с современной методологией, следует уделить внимание примеру, приводившемуся только что. Если исходит из данной позиции, предложенной Данилевским, то вполне логично можно проследить корни расизма и агрессивного шовинизма, которые до сих пор имеют место в культуре.

Вернемся к тем же Крестовым походам. Книга Маалуфа Амина «Крестовые походы глазами арабов» дает страшную картину тех разрушений, которые позволяли себе воины Христовы  на Святой земле.  «Франки захватили святой город /…/ 15 июля 1099 года после сорокадневной осады. Беглецы еще трепетали, когда говорили о падении города: они всматривались в пространство, как будто могли еще видеть этих светловолосых и тяжеловооруженных воинов, наводнивших улицы с мечами в руках, убивающих мужчин, женщин и детей, грабящих дома и мечети.
Через два дня, когда убийства прекратились, внутри городских стен не осталось ни одного живого мусульманина./…/ . Судьба евреев Иерусалима была не менее ужасной./…/ Когда часть городской стены /…/ рухнула, и светловолосые рыцари начали врываться на улицы, евреи впали в ужас. Повторяя древний обряд, вся община собралась для молитвы в главной синагоге. Франки забаррикадировали все выходы и накидали кучи дерева, какое только могли найти вокруг здания. Затем храм превратился в пылающий факел. Те, кто сумел выскользнуть, были убиты в соседних переулках. Остальные сгорели заживо [1].

А погромы рыцарей Креста в византийской столице нельзя назвать никак иначе, чем акт вандализма. Католическое воинство уничтожило веками накопленные культурные ценности. То, что было совершено в Константинополе крестоносцами, в будущем принесло большие проблемы. «Европе и христианству были нанесены раны, которые, как выяснилось со временем, оказались неизлечимыми», — написал английский историк Дж. Годфрей. Византийская столица так и не  оправилась от последствий нашествия латинских крестоносцев.

Если говорить о протестантизме, то вполне достаточно обратиться к книге М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», чтобы понять, почему, будучи, практически ровесником Санкт-Петербургу, такая страна как США смогла получить колоссальный импульс к развитию. Может быть, для кого-то это покажется странным, но именно, религиозный фактор здесь сыграл немаловажную роль. Так что  не зря Н.Я. Данилевский усматривал между менталитетом и религией глубинную связь, которая не могла не наложить определенный отпечаток на всю историю.

Идеи Данилевского некоторым образом повлияли на видение ситуации О. Шпенглером. Ставя в своей книге «Закат Европы» ряд вопросов, Освальд  Шпенглер рассматривалу не только современное ему состояние мировой цивилизации, он видел ту проблематику, которая имела место в рамках всей мировой истории.

Американо-западноевропейскоая технизация – одна из серьезных проблем человечества, это говорил  Шпенглер еще в начале ХХ столетия,  оказывала воздействие на всю европейскую культуру, продуцируя кризис современности. Отношение человечества с техникой достаточно неоднозначно.

Несколько позже, отталкиваясь от идей Шпенглера, испанский философ культуролог Х. Ортега-и Гассет, писал:  «небывалый рост техники сначала привел к ее возвышению над уровнем незамысловатого набора естественных человеческих актов (и это позволило человеку осознать ее во всей полноте), а затем, по мере дальнейшего стремительного технического развития, почти окончательно затемнил его первоначально ясное о ней представление. Другой характерной чертой, заставившей человека признать подлинность его собственной техники, был, <…> переход от простого орудия к машине, то есть к устройству, действующему автоматически. Машина отводит человеку, ремесленнику, последнюю роль. Теперь уже не орудие служит человеку, а наоборот: человек — придаток машины». Мы знаем, что «лень – двигатель прогресса», потому что техника уменьшает усилия человека, и, изменяя обстоятельства, улучшает его жизни, однако, и это отмечал еще О. Шпенглер,  проблема техники в ее избыточности [6].

Впрочем, засилие техники – не единственный показатель упадка культуры. Дело в том, что он выводит из понятия культура понятие цивилизация. «Культура» по Шпенглеру — это сложившаяся в веках историко-культурная целостность. Выделяя в мировой истории восемь культур достигших зрелости, Шпенглер называет западноевропейскую «фаустовской». Все более ранние культуры, а именно, египетская, индийская, вавилонская, китайская, арабо-византийская, греко-римская и культура майи, завершили свой жизненный цикл, досконально исчерпав свои возможности.

То же ожидает и западноевропейскую культуру, потому что она достигла стадии, которую Шпенглер называл цивилизацией. Наступление эпохи цивилизации, по его мнению — это начало конца, причем конца для Западной Европы катастрофического, со всеми техногенными и экологическими катастрофами, а также войнами, с применением новейшего вооружения, которое ничего хорошего не сулит.

По мнению Н.В. Мотрошиловой: «Большое достоинство метода Шпенглера — воссоздание облика культуры в его целостности. То обстоятельство, что история и культура Шпенглером не дифференцируются, свидетельствует, разумеется, об игнорировании им специфики исторического, но не только. В учении Шпенглера совершенно очевидны попытки осуществления системного подхода к культуре в ее развитии»[3].

Рассмотрим позицию О. Шпенглера, с точки зрения современной  культурологи, стремящейся использовать методы, могущие решать задачи комплексного уровня познания. И первое, что мы видим, так это наличие у ученого явственных черт структурного метода, которые выразившихся в его желании отказа от традиционного идеологически-смыслового, а также аксеологического подхода к явлениям культуры. Но не все так просто, Шпенглер, применяя феноменологический метод, «вынесения за скобки», как раз и рассматривает, как бы изнутри, зарождение культуры, причем, по его мнению, любая культура начиналась с музыки.

Более того, Шпенглер – новатор. Разработанные им принципы морфологического анализа — это метод, который сделал книгу «Закат Европы» исключительным явлением в исследовании культуры.

Обратимся к весьма популярному в современной культурологи семиотическому методу, который предполагает рассмотрение культуры как знаковой системы. Шпенглер не зря назвал западноевропейскую культуру «фаустовской», уже само это название предельно символично. Он обратился к  Гете. Прасимвол — одно из центральных понятий шпенглеровской философии. По его мнению, он находится  в основе каждого исторического культурного индивидуума и внутренне скрепляет его единство. Подобным образом, Шпенглер дает универсальное объяснение всей картины жизни и деятельности эпохи путем указания на один основной прасимвол, определивший у истоков культуры последующее ее развитие и расцвет. Выявление символического строя для Шпенглера – это, в первую очередь, своеобразный способ смысловой организации эпохи милинаризма (тысячелетнего периода).

Надо помнить, что при этом он неизменно отталкивается от своей оценки ситуации современной ему Европы. Если изначальным прасимволом в Китае является дорога (Путь — Дао), то символ западноевропейской культуры -  ищущий, беспокойный дух «фаустовского» человека.

Концепции культуры и цивилизации английского мыслителя А.Тойнби («Постижение  истории»)  является  одной  из  наиболее  значительных  культурологических теорий начала -середины ХХ века. По его мнению, цивилизации как  гигантские  суперэтносы  организуются  религиями.  Отсюда  следует,  что  кризис цивилизации следует понимать как духовно — религиозный кризис.

Интересно, как интерпретирует  Тойнби термин «цивилизация». Цивилизация у Тойнби, выступает   в качестве основной единицы истории (это общество, состоящее из одного или множества государств, представляющее собой относительно независимый самобытный мир).

Цивилизации вступают между собой в неопределенные кие отношения, например, культурные, политические, экономические. Более того, существует определенная цивилизационная преемственность.

Собственно, А.Тойнби выделил  тридцать семь цивилизаций,  но, на самом деле, реально, можно назвать только семь: западную, православную, китайскую; дальневосточную (имеются в виду Корея и Япония); индуистскую; арабскую; иранскую.

Тойнби выстраивает своеобразные цепочки родственных связей. Приведем пример: минойская цивилизация (на о. Крит) — эллинская цивилизация -западная цивилизация. Или  та же минойская цивилизация — эллинская цивилизация — православная цивилизация. Здесь мы можем проследить, существующую между ними, преемственность.

Базовым атрибутом цивилизации является ее  способность  к  изменениям. Цивилизации существуют благодаря мимесису, с помощью которого, резко происходит распространение обновленных ценностей и норм. Если запустить данный механизм социального подражания  то скорость социальных изменений (мутации ) можно сравнить, с поведением в толпе [7].

Рассмотрим, что по этому поводу говорил Густав Лебон. Он считал, что толпа – это не собрание индивидов. Она представляет собой  единое образование, по принципу единого существа, которое наделено своей коллективной душой. В толпе нет тех качеств, которые есть у людей, составляющие ее, как данность. Так в толпе человек обезличивается, а толпа приобретает особые специфические черты. Толпа анонимна, следовательно, человек не чувствует ответственности за совершенное в толпе, потому что инстинкты начинают доминировать над разумом. В толпе любое чувство заразительно, соответственно, своё поведение человек не контролирует, а ведет себя не характерным для него образом. В такой момент он способен принести в жертву свои личные интересы интересам толпы. Происходит парализация сознания, человек становится рабом бессознательной деятельности, т.е. действует автоматически. Особое внимание следует уделить внушению, ибо пребывание в толпе,  соответствует  гипнотическому состоянию. По мнению Лебона, человек в толпе возвращается к состоянию варвара, который был существом инстинктивным [5].

По тому же принципу происходят цивилизационные изменения,не всегда можно предугадать, в какую сторону будут направлены изменения в «плюс» или в «минус». И здесь, как и в толпе, необходима роль лидера. Но лидер толпы и лидер цивилизации несколько отличаются, хотя бы по мощи воздействия, например, Будда Шакьямуни, Иисус Христос, Пророк Мухаммед. Иногда, конечно, это может быть и совокупный лидер.  Но только наличие в социуме творческой личности, является необходимо достаточным фактором для зарождения процесса. В этом случае общество раскалывается на две взаимодействующие части: на творческое, несущее в себе потенциал меньшинство и основную инертную массу.

Однако должен быть еще и первопринцип, иначе как все это будет работать? И здесь у А. Тойнби  возникает концепции Вызова-и-Ответа -закономерность, определяющая развитие цивилизации. И здесь нет предопределения, как и, собственно, во всей истории. Но Вызов дает сама историческая ситуация, в крайнем случае, роль вызова могут сыграть и природные факторы. Решение поставленной проблемы есть Ответ, который и выводит социум на иной уровень развития. В случае, если Ответ не адекватен, то у цивилизации начинаются проблемы.

Фундаментальной установкой Тойнби является культурологический плюрализм, убеждение в многообразии форм социальной организации человечества. Каждая из них, по Тойнби, имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которых складывается жизнь людей — от самых грубых ее проявлений до высочайших взлетов творческого воображения. До него аналогичные выводы делали русские философ Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер [8].

 Мы видим, насколько взаимосвязаны, казалось бы, разноплановые историко-культурологические теории. А поскольку  в основе любой научной методологии лежит принцип историзма, состоящий в том, что все явления, события, факты культурного процесса нужно рассматривать в контексте того исторического времени, тех условий (социальных, экономических, политических, нравственно — психологических и др.), в которых они происходили. Т.е. в контексте истории, то в контексте современной методологии культуры концепции Данилевского, Шпенглера и Тойнби вполне рабочие и востребованы.

 

Список литературы

1. Амин М. Крестовые походы глазами арабов. Пер. с фр.  Лащук И.Л. – М.: Латтес, 2006. – 189 с.
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М.: Delibri, 2015. – 768 с.
3. История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 3.под. ред. Н.В. Мотрошиловой. – М.: Академический проект, 2012. – 448 с.
4. Камкин А.К. Сравнительный анализ культурологических концепций Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера и их значение для современности. Автореферат дисс. канд. филос. наук. – М.: МГЛУ, 1994.
5. Лебон Г. Психология народов и масс. – М.: Академический Проект, 2015. – 240 с.
6. Ортега- и-Гассет Х. Избранные труды: Размышления о технике. – М.: Весь Мир, 1997. – с. 164 – 232 с.
7. Пятилетова Л. В., Зорихина Е. М. Культурологиче- ская концепция А. Тойнби: новые грани прочте- ния // Концепт. – 2013. – № 12 (декабрь). – ART 13258. – 0,6 п. л. – URL: http://e-koncept.ru/2013/13258.htm.
8. 8.                Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009, с. 337-338.

Автор(ы) статьи: Розенберг Наталия Владимировна – д.филос.н., проф. Пензенский государственный университет
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

человек, среда, успешность, взаимодействия.

Аннотация:

В статье рассматривается процесс преобразования человека в течении жизни, трансформация различные жизненных условий в социокультурную среду, процесс формирования человека и деформации его, обогащения и отбора им из воздействий среды, взаимодействия и сопротивления ей.

Текст статьи:

Являясь индивидуальной самореализацией личности успех практически всегда связан с тем, что человек использует условия жизни, условия социокультурной среды в своих интересах для того, чтобы утвердить себя на фоне других.

Сегодня социальная среда создала такие условия, что частный интерес обращен к ценности успеха, к тому чтобы подняться над общими условиями существования. Понятый как культурно-антропологический комплекс индивидуальных установок, ожиданий и идентификаций профессиональный успех видоизменяется в зависимости от той социальной среды, которую мы анализируем.

Итак, среда – это совокупность природных и социальных условий, а также относящихся к ним представлений и оценок, составляющих окружение изучаемых людей. Это также вполне наблюдаемая единица при изучении динамики культуры: именно здесь в среде можно отчетливо увидеть, что в текущий период времени здесь остается относительно устойчивым, а что подвижным и изменчивым. (Культурная среда и ее освоение: (материалы советских ученых к 18 Всемирному философскому конгрессу «Философское понимание человека». Великобритания, Брайтон, 21 –27 августа 1988г.) \ Отв. ред. Орлова Э.А.  — М., 88).

Что же происходит с человеком в течении всей его жизни, как различные жизненные условия трансформируются в социокультурную среду, как эта среда формирует человека и как деформирует его, как обогащает, что человек отбирает из воздействий среды и чему сопротивляется, противостоит.

В принципе каждый индивид имеет от природы достаточный диапазон определенных задатков, чтобы при соответствующих социальных условиях стать личностью, способной освоить форму деятельности, соответствующую ее склонностям и дарованиям и добиться успеха в той или иной сфере. Каждый индивид может стать творцом, то есть реализовать в своей деятельности свою «родовую» человеческую сущность, но случится ли это в действительности – все зависит от социальных условий общественной жизни и места индивида в этих условиях.

Действительно жизнь создается человеком самим. И ее содержание зависит от его активности, от его таланта, психических, умственных, нравственных и других личностных качеств, особенностей. Однако развертывание активности личности происходит не вне каких-либо социальных форм и ограничений, а только через объективно существующие общественные отношения.

На современного человека оказывают воздействие не только его ближайшее окружение, культура семьи и группы, к которой он принадлежит, но вся атмосфера жизни общества, а также способ существования в мировом сообществе.

Социальная среда понимается в рамках данного подхода  как множество входящих друг в друга социальных структур, которые оказывают совместное воздействие на психическое развитие и поведение индивида. Эти структуры включают в себя:

1)                         непосредственные микросоциальные образования и малые группы, в которые входит индивид (например, семья, группа детского сада, школьный класс, производственный коллектив, группа друзей),

2)                         социальные образования, которые лишь косвенно связаны с индивидом,

3) макросоциальные структуры (культура, политическая и экономическая система). Макросоциальные структуры влияют на индивидов как непосредственно, через социальные регулярные поведения, законы, социальную политику, ценности, нормы, традиции и когнитивные средства, так и опосредованно, через влияние на малые группы, в которые входит индивид.

Среда созданная культурой многих поколений людей играет важную роль в жизни человека.

Понятия микросреда и личность неразрывно связаны. В своем взаимодействии они представляют целостную систему. В течение своей жизни человек испытывает воздействие самых различных социальных факторов. Все они вместе взятые, составляют социальную среду личности.

Изначальная природа человеческой жизни заключается в ее устремленности вовне, в мир, в социум. Человек  должен преодолевать внешние препятствия, утверждая себя, свои принципы, свое кредо.

В системе «социальная среда – личность» интересно выяснить, каким образом социальное окружение влияет на личность, формирует ее, и , наоборот, в какой форме, при каких обстоятельствах люди создают общественные условия своего существования, «искусственную» среду, «вторую природу».

Реальное развитие личности в направлении к успеху в деятельности осуществляется во взаимодействии непосредственно жизненных условий с факторами общественной жизни. Только в единстве эти две стороны представляют собой реальную жизненную среду индивида.

Специфика социальной среды состоит в том, что она не может быть понята без отношения к определенному субъекту. «Среда» должна окружать что-то, быть обязательно в отношении к чему-то. В этом смысле понятие социальной среды всегда содержит «определенный элемент относительности – какая-то система предметов становится средой по отношению к организму или же группе, для которой она является средой, и поэтому нет двух идентичных сред, поскольку идентичные окружающие системы могут быть  различными для двух различных организмов» (Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. М, 69 ).

От совокупности внешних факторов и внутренних субъективных свойств личности зависит ее образ жизни которым и определяется во многом форма взаимодействия личности с ближайшей социальной средой.  Но при всем этом важно подчеркнуть, что отношение человека к окружающим его явлениям носит избирательный характер. Поэтому принадлежность человека к какой-то конкретной среде не может фатально обрекать его на такой образ мысли и поведения, который требует окружение.

  Человек всегда испытывает влияние социокультурной среды, его питает энергия, которая поступает из общественного состояния жизни. Эта энергия проникает в человека, превращаясь в мотивацию, побуждая его к действиям или повергая в пассивность. Люди всегда стремятся к оптимальному согласованию внешних и внутренних условий своей деятельности, разных уровней своей активности – начиная от психической и кончая социально-психологической. При оптимальном согласовании происходит возрастание личностной активности.

Значение микросреды в формировании личности необходимо понимать как определенный результат их взаимодействия, определяющий во многом социальное развитие человека.

Данная проблема в самом общем плане вырисовывается уже при анализе соотнесения социальных и биологических факторов в индивидуальном развитии человека. Как известно, в этом процессе слияние социальной и генетической программ слито воедино.

Как природные задатки индивида, особенности типа высшей нервной деятельности, темперамент, интеллект, физическая внешность, так и микроусловия существования порождают социально-психологическую самобытность, особенности индивидуального сознания, предрасположенность к творчеству, стремление к успеху.

На этом уровне раскрывается единство деятельности и личности, культуры и жизни, происходит становление человеческой деятельности. Тем самым раскрывается индивидуально-универсальный характер творческой деятельности.

Не включаясь в культуру личность не реализует себя, включение же в культуру осуществляется не иначе, как в связи с духовно-практической ее самореализацией и социально желаемой реализацией. Общество тем больше получает от личности, чем больше создается простор ее свободного творческого самоосуществления.

Социально-психологический механизм соотношения жизнедеятельности индивида и ее условий, их замкнутости друг на друга разработан в понятии «диспозиции» личности. Оно отражает не только позицию саму по себе, но и активное стремление индивида к саморегуляции поведения при наличии определенного диапазона возможностей.

Индивидуальность человеческой жизни обусловлена особыми жизненными обстоятельствами, являясь сгустком влияний на индивида среды его жизнедеятельности. Совокупность характеристик среды, от которых зависит успешность действий данного индивида, может быть определена как актуальная среда. Последняя включает те стороны и факторы реальной среды, которые способны влиять на удовлетворение (или неудовлетворение) потребностей субъекта, на достижение или не достижение) его целей. Актуальная среда субъекта включает прежде всего то есть стороны реальной среды, на которые субъект может воздействовать или которые он может использовать, увеличивая или уменьшая шансы достичь цели.

Человек – единственное земное существо, наделенное силой созидания, способностью к целенаправленной практической деятельности. И чем более он социален, чем полнее реализует свою социальную природу в разносторонней практической деятельности.

Сознательная деятельность человека, предполагающая целеполагание и целеосуществление, представляет собой диалектическое единство внутренне мотивационного и внешне событийного жизненных актов, субъективного и объективного. Жизнь человека представляет собой бесконечную цепочку целей и способов их реализации. Цели придают жизни смысл и значение, активизируют творческую энергию человека на преобразование действительности в соответствии с осознанными объективными потребностями.

Крупная личность формируется лишь в процессе реализации крупномасштабных целей.

  Психологи подчеркивают, что надо изучать человека в активной, а не в пассивной социальной и профессиональной среде. Активная профессиональная среда либо содействует человеку в реализации его планов, либо препятствует им.

Постоянно изменяющиеся условия жизни требуют поиска путей адаптации личности. Анализ социальных условий и факторов, в работах по прикладной социологии,  до сих пор не доводится до выявления их формирующего воздействия на жизненный путь личности, тем более не уделяется должного внимания изучению обратного влияния целеполагания и целедостижения человека на социальные изменения. Тем не менее анализ соотношения социального и психического, индивидуального и коллективного в жизнедеятельности людей имеет сегодня повышенный интерес. причиной этому служат:

–                  нарастание противоречий между изменяющимся социально-экономическим поведением личности и ее прежними жизненными установками и ориентациями на относительно благополучную жизнь;

–                  снижение мотивации россиян к производительному труду, в частности изменение ценностных ориентаций работников некоторых социально-профессиональных групп.

Экстремальная, «пограничная» ситуация возникла из всей предшествующей жизни общества, в котором человеку была навязана роль объекта всевозможного манипулирования, а сопротивление этой набирающей силу административной системе хотя и имело место, но не было столь решительным и организованным, чтобы бороться за создание таких условий общественной жизни, которые давали бы возможность для социальной инициативы, давали бы правовые и социальные гарантии. Конечно, искомой гармонии как личностного успеха можно добиться и путем социализации через слияние с «похожими на меня». В России в далеком и недалеком прошлом путь социализации как путь к успеху не просто преобладал, но был основным для подавляющей массы населения. Это была основная стратегия, и в этом смысле социализация кончилась. Она больше не приносит и переживания успеха («я со всеми»).

В новой ситуации жизненный успех требует определенных качеств от самого человека. Этика самоосуществления предполагает культивирование субъективного в человеке, в то время как ранее успех был связан с подчинением внешним целям.

Все это является, безусловно, достаточно сложным и болезненным процессом, и далеко не каждый человек способен отказаться от прежних перспектив жизни, стать на путь нового самоопределения. Однако к этому его толкают не только внешние обстоятельства, например, сокращение доходов или потеря места работы, но и постоянно растущая неудовлетворенность, состояние психологического дискомфорта, связанное с утратой идеалов. Новая культура деятельности будет, вероятно, сводиться к трем основным типам жизненных стратегий – стратегии благополучия, успеха, самореализации.

Еще до сих пор не установлена иерархия способов жизнедеятельности личности, сложившихся в нашем обществе на этапе его коренного перелома и углубляющегося кризиса.

В стране и сегодня еще нет достаточных условий или суммы благоприятных факторов в самой социальной системе для ускорения свободного выбора в пользу ценности успеха, расширения круга лиц, вовлекаемых в достижительную деятельность. Нет необходимых и достаточных условий вне самих людей, которые кстати говоря, не образуют социальную систему, как обычно думают, не являются ее частью, а лишь имеют с ней дело, оказываются фактором окружающей среды для социальной системы. Это убедительно показал немецкий социолог Николас Луман в книге «Социальные системы: очерк общей теории».

Пространство для достижительной деятельности все еще не расчищено от завалов рутинной, побуждаемой извне, деятельности, и потому достижительные ориентации оказываются невостребованными в полном объеме, а успех остается пока целью только для немногих людей, несет в общем и целом случайный характер по отношению к их деятельности. Речь не идет об экономической сфере. В период кардинальных преобразований социально-экономической жизни общества возникли группы профессий, предъявляющие и новые требования к человеку как субъекту деятельности и общения. Профориентация и профотбор сегодня в большей мере ориентированы на человека, действующего в области экономики, или «человека экономического». Для исследований выделяются новые профессиональные группы, в частности, брокеров, предпринимателей, менеджеров и т.д. В других же сферах лишь немногие смогли пресечь заветную черту, которая отделяет ориентации на успех от вялотекущих установок трудового и служебно-карьерного типа (знаменитая проблема «отсидки на работе», отбывание повинности и ставки на неторопливую выслугу лет), образуя иммобильные слои населения.

Мы вправе говорить о свободном выборе успеха как ценности определенной части людей. Она и образует коммуникативную среду «успешных профессионалов», пассионариев и активистов. Хотя следует заметить, значительная часть таких пассионариев и активистов организуется вовсе не вокруг ценности успеха, а центрируется по каким-то иным векторам активности. В сущности, в безразмерных границах культурного обновленчества всегда отыщется место для огромной пестроты свободного выбора направлений активизма.

«Успешные профессионалы» и другие активисты являются «жизненно-мировой» общностью не только потому, что будто их «среда заставила» быть таковыми, что система продиктовала не терпящим возражений способом предпочтение в пользу идеологии и этики успеха. Напротив. Они сами создают символическую культурную среду, бросая тем самым вызов инертному обществу.

 Человек всегда выступает  качестве единицы некоторых  сложных социальных структур, например, как элемент сферы образования, политики, культуры, различных видов деятельности, то есть человек живет и работает в определенной социальной среде. Своей деятельностью он, естественно, оказывает влияние на среду в которой успешно действует, но нельзя игнорировать то, что и среда оказывает влияние на человека.

Для раскрытия потенциала человека большое значение имеет наличие возможностей беспрепятственного его включения в как можно больший спектр разнообразных социальных структур.

Успех достигается лишь тогда, когда это позволяет окружающая среда. Чтобы успех стал глубинным мотивом, а не только ситуативным свойством, процесс должен происходить именно под влиянием условий среды.

Среда, в которой успех мог бы актуализироваться, должна обладать высокой степенью неопределенности и потенциальной многовариантностью, богатством возможностей. Неопределенность стимулирует поиск собственных ориентиров, а не принятие готовых; многовариантность обеспечивает возможность их нахождения. Кроме того, такая среда должна содержать образцы успеха, его результаты.

 

Список использованной литературы

1. Гатальская СМ Философия культуры — К, 2005
2. Гончарук ТВ Культурология — Тернополь, 2004
3. Гуревич ПС Культурология — М, 2002
4. История мировой культуры — Ростов-на-Дону, 2000
5. Кармин АС, Новикова ЕС Культурология — СПб, 2004
6. Неретин С, Огурцов А Время культуры — СПб, 2000\
7. Ромах О.В. Культурная среда: методология исследования. Ламбер, 2011.
8. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. М., 2006
9. Философское понимание человека // материалы советских ученых к 18 Всемирному      философскому конгрессу «». Великобритания, Брайтон, 21 –27 августа 1988г.) \ Отв. ред. Орлова Э.А.  — М., 88).
10. Шендрик АИ Теория культуры: Учебное пособие для вузов — М, 2002
11. Щепаньский Я. Элементарные понятия социологии. М, 69 )

Автор(ы) статьи: Сёмина В.С., Суворина Е.В. – ТОИПК РО
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

государственность, культура, теория государственности.

Аннотация:

В статье рассматриваются критерии оценки способа выражения идеи государственности в контексте современной культуры России. Ими является его многоуровневая классификация, предполагающая рассмотрение государственности с позиций: 1) теоретического подхода в выражении сущности государственности; 2) методологической специфики построения теоретических конструкций государственности; 3) выяснения культурологической значимости теорий государственности в контексте некультурологического направления теоретических размышлений о государственности.

Текст статьи:

В системе современной культуры любое явление общественной, политической, культурной сфер жизни имеет свою узко направленную, специализированную профессиональную сферу бытования, определяемую через призму специфики данного явления и соответствия его типологии в ряду схожих по своим характеристикам явлений действительности. В этом смысле идея государственности в системе современной культуры России может рассматриваться в контексте культурологического поля бытования, представляющего собой специфический способ выражения идеи государственности, основанный на реконструкции её смысловой сущности с позиций собственно культурно- функциональных особенностей выражения данной идеи. Культурологическое поле бытования идеи государственности включает в себя также элементы самоосмысления смыслов, символов, знаков культуры, объединённых в рамках структурной целостности рассматриваемой идеи.

Критерием оценки данного способа выражения идеи государственности в контексте современной культуры России является его  многоуровневая классификация, предполагающая рассмотрение государственности с позиций: 1) теоретического подхода в выражении сущности государственности; 2) методологической специфики построения теоретических конструкций государственности; 3) выяснения культурологической значимости теорий государственности в контексте некультурологического направления теоретических размышлений о государственности.

С точки зрения теоретического подхода в выражении сущности государственности можно выделить несколько направлений: рассмотрение государственности как политической конструкции, выражающей культурные смыслы через психологические основания общественного сознания. Данное направление можно квалифицировать как культурно- психологическое, охватывающее широкий круг политической государственной проблематики, в основе осмысления которых лежит принцип их соотнесённости с культурными элементами общественного сознания. Собственно культурологическая теоретизация идеи государственности в данном направлении своего выражения для полного раскрытия культурно- психологической сущности рассматриваемой идеи должна предполагать анализ элементов знаковости в различных областях их функционирования: терминологической, символической, раскрывающих в своей теоретической совокупности смысл культурно- психологической основы идеи государственности.

 Второе направление характеризуется ориентацией на раскрытие культурно-национального смысла российской государственности в контексте исторической самобытности ценностей и понятий, лежащих в основе культурологического осмысления государственности. Идея государственности в данном направлении своего выражения представляется как синтез исторической тематики самобытности русской культуры и системы знаков национальной принадлежности, выраженных в терминологии, раскрывающей ценностные аспекты национальной специфики смысла идеи государственности. Знаками, выражающими данное направление культурологического поля бытования идеи государственности, могут являться понятия, предметы, явления, символизирующие аспекты самобытности идеи государственности, в контексте рассмотрения самобытности русской культуры в целом. Теоретической основой данного направления выражения идеи государственности является их образно- мировоззренческая символика.

Третье направление определяется как креативно — деятельностная концепция государственности, рассматриваемой данным направлением, в качестве элемента общественно-политической системы ценностей в контексте изучения культуры в целом. Смысл  идеи государственности определяется в данном случае совокупностью элементов политической культуры, которая в данном направлении своего выражения имеет культурно- значимую и практическую ценность для общества. Семиотические элементы идеи государственности, относимые к этому направлению, наиболее подвержены изменениям и лежат в плоскости практического своего применения.

Историко- культурологическое направление характеризует собой объективно- исторический подход к культурным ценностям,  при соответствующем методологическом рассмотрении которого, данные ценности организуют смысл понятия государственности, в его знаково- символической расшифровке. Основными характеристиками идеи государственности в данном направлении культурологического её выражения являются: историзм; объективная обусловленность явлений и понятий, соотносимых со смыслом идеи государственности; степень значимости аспектов идеи государственности в контексте общего культурно- исторического фона её существования.

Социокультурная теория и системно- функциональная концепция применимы к рассмотрению государственности с позиций целостности российской культуры. Данное направление выражения идеи государственности способно выявить структурную значимость идеи государственности как элемента социокультурной системы России. Государственность, в данном случае, может рассматривается не только как элемент, включённый в систему культуры России, но и как система элементов, организующая смысл и функционирование идеи государственности как некой структурной целостности в контексте системы культуры России.

Значимость тех или иных элементов структуры идеи государственности в данном случае может варьироваться в зависимости от применяемой методологии и практической цели теоретического построения идеи государственности, рассматриваемой в свою очередь как элемент другой высокоорганизованной структуры- культуры России в совокупности или разности форм её проявления.

Специфика культурологического способа выражения идеи государственности состоит в том, что ни одно из представленных направлений теоретического подхода к отражению сущности государственности не является неизменной данностью её теоретических формулировок в рамках данного поля бытования рассматриваемой идеи, в отличие от правовых и художественных способов выражения идеи государственности. Представленные направления можно рассматривать как методологию выражения идеи государственности, наиболее приоритетные для рассмотрения тех или иных аспектов идеи государственности. В связи с этим типология методологического построения конструкций государственности может включать в себя следующие её направления:

1) Связь теории российской государственности со знаковой (текстовой) её сущностью. Это методологическое культурологическое в контексте применения его к изучаемой нами проблематике, оно может характеризоваться вычленением лингвистической основы понятий, смыслов и ценностей, организующих сущность культурологического осмысления идеи государственности. Идея государственности в данном направлении своего методологического осмысления характеризуется как знаковая лингвистическая интерпретация смысла идеи государственности, структурированной в системе русской культуры на основе её терминологической значимости.

2) Выражение идеи государственности как системы символов понятия государственности (в каком либо одном виде её осмысления — правовом, философском, художественном), представленной в соответствующей терминологии и культурологической расшифровки данных символов.  В данном направлении методологии, идея государственности представляет собой продукт шифровки на языке конкретного способа выражения и последующей дешифровки.

3) Рассмотрение идеи государственности с позиций комплексного семиотического подхода. Данный метод включает в себя построение многоуровневой знаковой конструкции, рассматриваемой идеи, включающей в себя кодификацию смысловую, знаково- терминологическую, знаково- символическую, ценностную. Идея государственности в данном случае представляет собой систему культурологических понятий, раскрывающих смысл государственности через кодификацию разнообразных аспектов её осмысления.

В комплексе рассмотренных направлений культурологического выражения и методологической типологии построения, идея государственности определяется как форма, объединяющая семиотическое разнообразие аспектов идеи государственности, обеспечивающая её целостность и законченность как системы знаков, символов, понятий, терминов, выражаемых через построение теоретической конструкции на основе специфических характеристик культурологического поля бытования рассматриваемой идеи.

Выяснение культурологической значимости теорий государственности в контексте некультурологического направления теоретических размышлений о государственности находится в зависимости от специфики подхода к обнаружению данной значимости в той или иной теоретической конструкции. Подход может определяться поиском различных понятий, идентичных их культурной функциональности; поиском смысловой конструкции, соответствующей смысловой сущности идеи государственности при условии её культурологической интерпретации выраженной в соответствующей терминологии.

Критерием оценки некультурологических направлений теоретических размышлений о государственности является их смысловая соотнесённость с культурологическим смыслом определения государственности в совокупности её аспектов или отдельных направлений рассмотрения элементов системы государственности в контексте специфики какой- либо отрасли культуры. Специфика определяется тематическим, методологическим, терминологическим, семиотическим своеобразием в выражении идеи государственности и основана на отсутствии единой теоретической системы своего формулирования в плане выражения культурологической значимости рассматриваемой идеи. Данная значимость проявляется в процессе семиотического анализа элементов понятия государственности на основе культурологической интерпретации некультурологических понятий и терминов, не оформленных в единую теоретическую конструкцию.

В связи с этим, типология некультурологических направлений выражения культурологической значимости идеи государственности определяется как вторичное семиотическое образование, опосредованное методологией рассмотрения его отдельных аспектов, объединённых в систему по ряду схожих признаков: стилистических, терминологических, знаково- символических, смысловых.

 

Список использованной литературы:

1. Гатальская СМ Философия культуры — К, 2005
2. Гончарук ТВ Культурология — Тернополь, 2004
3. Гуревич ПС Культурология — М, 2002
4. История мировой культуры — Ростов-на-Дону, 2000
5. Кармин АС, Новикова ЕС Культурология — СПб, 2004
6. Неретин С, Огурцов А Время культуры — СПб, 2000\
7. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. М., 2006
8. Шендрик АИ Теория культуры: Учебное пособие для вузов — М, 2002

Автор(ы) статьи: Теркина Анна Владимировна к.филос.н., доцент Московского Гуманитарного Университета
Раздел: Теоретическая культурология
Ключевые слова:

преобразования, информационно-технологические инновации, культура, инновационная деятельность.

Аннотация:

Вектор преобразований, связанных с информационно-технологическими инновациями из технико-экономической плоскости ныне сместился в социокультурную, актуализируя рассмотрение инновационной проблематики в данном аспекте. Вслед за производственной сферой, другие сферы культуры стали объектом сознательной целенаправленной инновационной деятельности, что позволяет ряду исследователей утверждать окончательный переход в типе социокультурного развития, переход к инновационному развитию.

Текст статьи:

Претерпеваемые в последние годы социокультурные изменения, спро-воцированные информационно-технической революцией, вызвали интенсивное становление в различных сферах социально-гуманитарного знания инновационной проблематики. В современном научно-теоретическом дискурсе проблема инноваций рассматривается в сферах экономики, политики, образования, социального развития. Однако, несмотря на широкий спектр литературы, посвященной этой теме, мы практически не встретим в ней изучение феномена инноваций в пространстве культуры. Последняя трактуется в данном исследовании, прежде всего, как социокультурная целостность, все явления которой пронизаны основополагающими базовыми принципами и ценностями.

Вектор преобразований, связанных с информационно-технологическими инновациями из технико-экономической плоскости ныне сместился в социокультурную, актуализируя рассмотрение инновационной проблематики в данном аспекте. Вслед за производственной сферой, другие сферы культуры стали объектом сознательной целенаправленной инновационной деятельности, что позволяет ряду исследователей утверждать окончательный переход в типе социокультурного развития, переход к инновационному развитию.1 О смене приоритетов косвенно свидетельствует и тот факт, что если ранние прогностические концепции сосредотачивались на исследовании тенденций социально-экономической и производственных сфер, как например концепция постиндустриального общества Д. Белл,2 то те же концепции последних лет все больше задействуют сферу культуры, как мы можем наблюдать в работах М. Кастельса. Не стоит также забывать и о таком культурфилософском течении как постмодернизм, широко распространившемся в последние десятилетия XX века и претендующим на культурную парадигму постиндустриального общества. Так, А. И. Кравченко характеризуя феномен постмодернизма, отмечает: «Постмодернизм доказал самим фактом своего существования, что именно культура в конце второго тысячелетия выступает основной сферой, где происходит обновление человеческого общества».

В современных исследованиях изучение феномена инновации сковано узкими рамками технико-экономической среды, и даже появляющиеся сегодня попытки изучения инновации в пространстве культуры, уходят от рассмотрения инновации как сложного целостного социокультурного феномена, низводя его до определения «технической новации»5, «инструмента развития».6 Таким образом, становится очевидным, что наиболее востребованным на сегодняшний момент, и, вместе с тем слабо изученным в отечественной и зарубежной литературе, направлением предстает исследование инновации в социокультурном контексте.

Исходя из этого, задачу данного параграфа мы видим в двух аспектах:

- во-первых, рассмотреть генезис понятия инновации, а также проследить становление и развитие инновационной проблематики, с целью определить явление инновации,

- во-вторых, раскрыть и обосновать инновацию как социокультурный феномен.

Прежде чем приступать к поставленным задачам, представляется необходимым обозначить, как в данном исследовании будет трактоваться понятие культуры и в соотнесении с ним, понятия общества и цивилизации.

Придерживаясь позиции социокультурной парадигмы (П. Сорокин, А. Вебер, А. С. Ахиезер, Н. И. Лапин), употребляя в ходе данного исследования понятия «культура» мы подразумеваем, прежде всего, социокультурную систему в целом, поскольку считаем невозможным строгое и методически адекватное разграничение социальных и культурных аспектов человеческой жизнедеятельности.

Как отмечает основоположник социокультурного подхода П. Сорокин, общество и культура представляют собой единство, в котором общество -есть совокупность индивидов, с его социокультурными отношениями и процессами, а культура — совокупность значений, ценностей, норм, и совокупность ее носителей, которые объективизируют, социализируют и раскрывают значения. Культура, таким образом, предстает решающей надличностной детерминантной социального поведения человека, а общество социокультурным образованием.

Социокультурное взаимодействие, согласно П. Сорокину, представляет собой своеобразную матрицу, любая ячейка которой является одновременно и определяющей, и определяемой. В своей работе «Социокультурная динамика» он пишет: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность.

Усугубляющиеся начиная с эпохи Возрождения социально-экономические изменения, ослабление религиозных связей в общественном целом, секуляризация различных сфер культурной жизни и возрастающая самостоятельность индивида отражают процесс формирования буржуазного общества и сопровождаются видоизменением мировоззренческих основ.

Высшей ценностью становится человек, ведущим течением духовной жизни гуманизм, сквозь призму отношения к человеку оценивается окружающая действительность и мир, все это свидетельствует о ярко выраженном антропоцентризме культуры. И именно с эпохой Возрождения связана дальнейшая трансформация самосознания человека, его представления о творческо-теоретической и предметно-практической деятельности.

Как отмечает П. П. Гайденко, с возрастанием самостоятельности индивида и его постепенном освобождении от корпоративных и религиозных связей формируется новое самосознание индивида и его общественная позиция. Принципиальное значение в характеристике которых имеют два положения: во-первых, «в противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя всецело обязанным традиции…индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги только самому себе»,80 и во-вторых, «отличие от остальных» становится «сознательно культивируемой чертой личности», а « дарование и мастерство — средством удовлетворения честолюбия». Следовательно, с одной стороны человек осознает себя как творец, с другой как индивидуальность и именно в этих двух аспектах следует рассматривать самосознание человека эпохи Возрождения.

«Возрожденческий человек — утверждает известный культуролог А. Ф. Лосев — мыслил себя в первую очередь творцом и художником напо-добие той абсолютной личности, творением которой он себя сознавал». Христианское положение о сотворении человека по образу и подобию божьему, таким образом, в эпоху Возрождения приобретает новую интерпретацию. Следуя положению о богоподобии человека, делается акцент, прежде всего, на созидательных качествах и способности к творчеству, человек выступает творцом по аналогии с Богом-Творцом. Наиболее наглядно это представлено в знаменитом сочинении «Речь о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы.

Человек, согласно Пико делла Мирандола, есть божье «творение неопределенного образа», наделенное абсолютной свободой и безграничными возможностями в выборе своей судьбы и своего Я («образа»): «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю».

Если Бога Пико делла Мирандола именует как «лучшего творца», то человека как «свободного и славного мастера», подчеркивая тем самым, единство созидательной сущности Бога и человека, а также выделенность человека среди других божьих существ: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению души и в высшие, божественные».

Следовательно, суть понимания человека «как образа и подобия» в эпоху Возрождения состоит в том, — и здесь нельзя не согласиться с Э. Гарэном — что «он есть причина, свобода, действие; что он есть результат своих собственных усилий» , в этом и есть, отличное от других божьих созданий, его, человеческое достоинство. Становясь в центр мироздания, он теперь не столько творение, сколько творец и деятель, что существенным образом видоизменяет его отношение к собственной креативно-теоретической и предметно-практической деятельности. Это понимание человеческой сущности делается основанием возрожденческого гуманизма, провозглашающего свободу и мощь человеческой личности, достоинство не только его духовной, но и материальной природы, а значит и право на наслаждение земными благами.

Второй не менее значимой характеристикой самосознания человека и вместе с тем общекультурной ориентацией, как уже отмечалось выше, становится поиск и стремление к индивидуальности. Эпоха Ренессанса традиционно характеризуется исследователями как эпоха «пробуждения ин-дивидуальности». Ни об одной культуре вплоть до Нового времени — пишет такой известный исследователь, как Л. М. Баткин — нельзя было сказать, что стержнем и основой ее развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни, т. е. самоценность отличия. Получив первые импульсы в итальянском Возрождении, пройдя череду сложных превращений в XIV веке, лишь в конце эпохи Просвещения эта идея вполне сформировалась…».

Во второй половине XX столетия индустриальная общественная организация претерпевает ряд существенных трансформаций и переходит на новый этап развития — постиндустриальный. Этот процесс совпадает с изменением мировоззренческих основ западноевропейской культуры, в результате которого в культурфилософской среде оформляется проект Постмодерна. Видоизменяется и самосознание субъекта, а также взаимодействие и статус в общественном производстве креативно-теоретического и предметно-практического видов деятельности, что формирует специфическую социокультурную модель объективации нового — Инновацию. В целом, в научно-теоретическом дискурсе данная стадия конкретно-исторического социокультурного развития получает обозначение как «Постсовременность» и именно под таким термином она будет фигурировать в данном исследовании.

Учитывая вышесказанное, целью этого параграфа выступает раскрытие инновационной сущности западноевропейской культуры этапа Постсовременности, которая будет осуществляться с помощью решения следующих задач:

- во-первых, рассмотрение переживаемых культурно-мировоззренческих и общественно-производственных трансформаций, которые формируют социокультурное пространство Постсовременности

- во-вторых, обоснование феномена инновации как социокультурной модели объективации нового Постсовременности.

К середине XX века становится явным: — мировоззренческий кризис, вызванный несостоятельностью в современной реалии сциентистски-ориентированной культурной парадигмы Нового времени; — производственный кризис, связанный с истощением природных запасов и нанесением существенного вреда окружающей среде. Именно эти два фактора на наш взгляд, выступили предпосылками перехода к новому этапу общественно-культурного развития западноевропейской цивилизации. Вследствие этого, проистекающие во второй половине XX столетия социокультурные изменения мы будем рассматривать в двух аспектах: культурно-мировоззренческом и общественно-производственном.

Начнем с анализа общественно-производственных трансформаций. Необходимость решения сырьевой проблемы индустриального производства стимулирует поиск новых ресурсов и новых технологий в науке. Плодами активизации научной деятельности выступают:

- освоение космического пространства и появление спутниковой связи;

- изобретение микропроцессорной технологии и создание персонального компьютера,

- прогресс в информатике, электронике, теле- и видеокоммуникациях.

Все это, в свою очередь, создает качественно новую основу для взаимодействия науки и производства и, вместе с тем, знаменует собой постиндустриальный этап развития западноевропейской цивилизации. Обозначим подробнее характер общественно-производственных изменений, провоцируемый научными достижениями.

Становление нового общественного уклада многими исследователями относится к началу информационно-технологической революции (н.70-х — 80-х гг.), главными достижениями которой выдвигаются изобретение микропроцессорной технологии и создание персонального компьютера. Последующее широкое утверждение в обществе посредством компьютеризации и медиатизации, порожденных ею различных технологических инноваций, способствует прогрессирующему процессу информатизации всех отраслей общественной жизнедеятельности как принципиально новой формы поддержки и обеспечения управленческих, производственных, социальных и культурных взаимодействий.

Образуется глобальная информационно-коммуникативная инфраструктура, под которой понимается взаимодействие территориально разделенных корпоративных информационных систем через различные каналы передачи данных, а также структуры управления информационными потоками, регулирующие правовые и нормативные стороны инфообмена.

В своей совокупности это служит основанием для ряда исследователей, в частности Й. Масуды, определять формируемое в результате данных процессов, общество как общество информационное, в котором «большинство работающих занято производством, хранением, переработкой и реализацией информации».15 Согласно позиции В. Л. Иноземцева, теория информационного общества существенно обогатила представления о современном этапе общественного прогресса, однако большая часть предложенных в ее рамках тезисов носила весьма частный характер. И в силу отмеченного обстоятельства, концепция информационного общества должна рассматриваться как составная часть постиндустриальной теории. Наиболее совершенным с точки зрения исследователя, а по нашему мнению еще и универсальным, является понятие постиндустриального общества. Поскольку оно акцентирует внимание на том основном качестве, которое преодолевается в формирующемся обществе, а именно — на индустриальной природе прежнего способа производства.155

Научные достижения, определяющие новый вектор развития социокультурной системы, утверждают во второй половине XX столетия статус науки в системе общественного воспроизводства. В. Ж. Келле замечает, что производство, достигшее данной стадии развития, нуждается в науке и для дальнейшей модернизации, и для своего нормального функционирования.15 Вследствие этого формируется инновационная система, посредством которой наука вплетается в производственный процесс. Причем не только в виде различного рода опытно-конструкторских разработок, а уже на стадии фундаментальных исследований. Если основным технологическим прорывам индустриальной эпохи, по мнению Д. Белла, человечество обязано «талантливым механикам», прекрасно разбиравшимся в технике, но имевшим слабое представление о науке и не интересовавшимися теоретическими проблемами своего времени, то сегодня, напротив, теоретическое исследование предшествует изобретению, и главным условием новаторства становится углубление соответствующей теоретической дисциплины и приумножение знаний о свойствах материи.

Автор(ы) статьи: Малышев В.С., доктор искусствов., Геращенко Л.Л. доктор филос. наук РГУК им. С.А. Герасимова
Раздел: Теоретическая культурология.
Ключевые слова:

культура, богословие, их пересечение.

Аннотация:

Наша статья посвящена пересечению культуры и богословия, этот подход мы называем нетрадиционным, поскольку он находится на пересечении различных областей светского и несветского знания. Однако, на наш взгляд, такой подход может помочь нам по-новому видеть многие из проблем отечественной культуры.

Текст статьи:

Одним из источников сохранения традиций культуры всегда были агиографические тексты. Важным для нас в этом плане является фрагмент известного труда святого Филарета (Гумилевского) «Историческое учение об Отцах Церкви». Несколько страниц книги святого Филарета помогают сделать важные выводы, поскольку в них перечислены основные труды по изучению церковной и культурной жизни Церкви и русской традиции.

Исследование ученого, историка и богослова России святого Филарета Гумилевского имеет философский, культурологический, исторический и богословский характер. Он пишет о разных источниках написания книг «Жития святых» на протяжении всей истории вселенской церкви. К этим источникам святой Филарет относит не только известных православных богословов. В список важных для истории церкви трудов он относит и книги, которые были написаны на Западе. Богослов дает критику этих книг, но при этом отмечает наличие в них сведений, которые не сохранились в других источниках.

Ниже я даю краткую справку о святом Филарете. Таким образом я акцентирую внимание на том значении, которое имели труды этого богослова для истории церкви России и для Вселенской Церкви. С 1866 года он был епископом Православной Российской Церкви, с 1859 HYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/1859_%D0%B3%D0%BE%D0%B4″года стал HYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/1859_%D0%B3%D0%BE%D0%B4″архиепископомHYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/1859_%D0%B3%D0%BE%D0%B4″ HYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A7%D0%B5%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%B3%D0%BE%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D0%B8_%D0%9D%D0%BE%D0%B2%D0%B3%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%B4-%D0%A1%D0%B5%D0%B2%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D0%B5%D0%BF%D0%B0%D1%80%D1%85%25%20″Черниговским и HYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A7%D0%B5%D1%80%D0%BD%D0%B8%D0%B3%D0%BE%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D0%B8_%D0%9D%D0%BE%D0%B2%D0%B3%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%B4-%D0%A1%D0%B5%D0%B2%D0%B5%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D0%B5%D0%BF%D0%B0%D1%80%D1%85%25%20″Нежинским. В 1860 году он защитил докторскую диссертацию по богословию. Известно, что в юности Дмитрий посетил святого СерафимHYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B0%D1%84%D0%B8%D0%BC_%D0%A1%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9″аHYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B0%D1%84%D0%B8%D0%BC_%D0%A1%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9″ HYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B0%D1%84%D0%B8%D0%BC_%D0%A1%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9″СаровскHYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B0%D1%84%D0%B8%D0%BC_%D0%A1%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9″огоHYPERLINK «http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B5%D1%80%D0%B0%D1%84%D0%B8%D0%BC_%D0%A1%D0%B0%D1%80%D0%BE%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9″, который сказал о Филарете: «Сей отрок будет великим светильником Церкви и прославится по всей Руси, как учёный муж».

Произошло то, что говорил святой Серафим. Труды архиепископа Филарета заполнили многие пустоты в области богословия России и Вселенской Церкви. Но не только трудами в области богословия стал прославлен Филарет Гумилевский. Господь прославил его за ту праведную и святую жизнь, за великие дела, которые были полезны Церкви России и угодны Богу. В 2009 году он был прославлен в лике святых как святитель.

Церковь России помнит и чтит святого Фиаларета. Его труды характеризует историческая детализация, обилие ссылок, строгость изложения. Язык его книг не отличается метафорами, в нем нет красивых поучений и образных наставлений, которых много в книгах святого Димитрия Ростовского. Однако сами книги святого Филарета поучают и наставляют цитатами из Евангелия и трудов Отцов Церкви.

Применительно к этой статье нас интересует книга Филарета Гумилевского «Историческое учение об Отцах Церкви». Этот труд обобщает многое, что сделано в богословии до него. Эта книга не адресована широкому читателю. Автор ее не ставил перед собой задачи одновременно раскрывать неизвестные страницы Церковной истории, духовно наставлять и очаровывать примером жизни святых. Все это делает святой Димитрий Ростовский в книге «Жития святых».

Труд Филарета Гумилевского лаконичен, хотя и обширен. В этом труде дается высокая оценка жизни и трудам русских деятелей истории и церковной жизни. Богослов дает реальную оценку разным историческим периодам, в которые создавались разные варианты «Житий русских святых». Он подчеркивает достоинства одних трудов и недостатки других трудов.

Для раскрытия нашей темы нам интересна его краткая оценка фундаментальных трудов, которые были посвящены жизни святых за весь период Церковной истории. В книге «Историческое учение об Отцах Церкви» в параграфе 12. Пособие для учения об Отцах Филарет Гумилевский пишет о том, что очень важно иметь полное собрание книг, в которых бы описывалась жизнь Отцов Церкви. При этом он отмечает, что наиболее полные книги, которые описывают жизнь Отцов Церкви, были написаны или для первых трех веков или для первых шести веков. К числу книг, которые наиболее важны для изучения жизни и трудов Отцов первых трех веков Истории Церкви Филарет Гумилевский относит следующие:

Архиепископ Филарет Гумилевский приводит также известные исследования, в которых описаны жизнь и труды отцов Церкви до шестого века. В этом ряду он выделяет наиболее известные:

Dan. Tobens Institutiones, usus et doctrina Patrum.

Walch Bibliotheka Patristica.

Locherer Lehrbuch d. Patrologie.

Annegarn Handbuch d. Patrologie.

Goldwitzer Patrologoe verbunden mit Patristik.

Fessler Instituones Patrologiae.

Филарет Гумилевский отмечает, что ни одна из этих книг не дает полного представления обо всех трудах того или иного церковного писателя, а также не предлагает развернутого описания его жизни. Эти книги были важны для истории церкви, поскольку сохранили сведения, утраченные в других источниках. Архиепископ характеризует эти книги как краткие, не полные, не всегда исторически точные.

О книгах, которые наиболее важны для описания жизни и учения Отцов Церкви первых шести веков, написано много. В их числе есть книги, тексты которых практически не сохранились. Но есть и труды, переиздания которых были доступны авторам более поздних веков истории Церкви. Поэтому мы приводим классификацию Филарета Гумилевского. В своем труде он перечисляет наиболее интересные с его точки зрения жития, в том числе, русских святых, тексты которых сохранились. Эти труды являются библиографической ценностью.

Для нас важно, что эти книги сохранились в библиотеках выдающихся русских деятелей, историков и богословов, в том числе, в библиотеке святого Димитрия Ростовского, которая была описана после его смерти. Ученые и историки, которые с уважением относились к наследию автора 12 томов «Житий святых» подробно описали все книги его библиотеки. Среди них было много книг на латинском, немецком, французском, польском.  Эти языки знал святой Димитрий Ростовский. Значительно меньше книг было на греческом и еврейском языках, которые тоже знал митрополит. Среди книг на русском языке были доступные для времени святого Димитрия первые русские тексты, в которых были описаны жития русских святых и описаны жития святых до XVІІ века.

Ниже я перечисляю эти книги в том порядке, который дает Филарет Гумилевский. Богослов отмечает, что для полного изучения жизни и трудов Отцов Церкви следует пользоваться наиболее полными и исторически точными книгами. По его мнению, это следующие труды:

• На первое место архиепископ Филарет Гумилевский ставит Историю житий святых Евсевия, в которой описаны жития многих святых, приведены фрагменты из их сочинений.
• Каталог церковных писателей и их жизней, в котором описаны 135 жизни и труды церковных писателей первых четырех веков Церкви. Автор этого каталога святой Иероним.
• Продолжили этот труд, уточнили и дополнили книги Геннадия Марсельского и Исидора Севильского. Они дали дополнительные исторические сведения о трудах церковных писателей до VІІ века, анализируют ошибки в предыдущих книгах, которые были посвящены житиям святых. Эти авторы также продолжают каталог сочинений, который написал святой Иероним. Информация, которые дают Геннадий Марсельский и Исидор Севильский, очень краткая. В текстах нет поучений, наставлений, метафор и образов, отсутствует подробная историческая информация о жизни святых и об их сочинениях. Филарет Гумилевский отмечает, что в этих трудах мало пользы для патристики, потому что эти авторы «занимаются преимущественно западными писателями».
• Библиотека Фотия сохранила почти 300 сочинений, которые посвящены жизни святых. В этих книгах даются сочинения церковных писателей, приводятся краткие сведения об их жизни. Фотий дает критические оценки трудов писателей Церкви, рассуждает о подлинности некоторых сочинений. По словам Филарета Гумилевского этот труд «не есть хронологический обзор писателей, а заметки о тех трудах церковных писателей, которые читал Фотий».
• Архиепископ Филарет Гумилевский приводит также известные исследования знаменитых римских богословов, которые много лет трудились над составлением библиотеки церковных писателей первых веков христианства. Наиболее важным трудом архиепископ Филарет считает книги Ellies Du Pin «Новая библиотека церковных писателей». Архиепископ перечисляет особенности этого труда. Прежде всего, Ellies Du Pin дает описание жизни святых первых веков христианства, дает краткие исторические сведения об их трудах, предлагает свою критику их сочинений. Критика богослова Ellies Du Pin является смелой и дерзкой по отношению к западным традициям. В книгах этого автора присутствует критика дел и указаний папы римского, а также его последователей. Филарет Гумилевский отмечает красивый язык текста, его легкость для восприятия широкого круга читателей. В тексте есть метафоры и образные примеры из современной жизни. Это делает труд Ellies Du Pin «Новая библиотека церковных писателей» выдающимся для своего времени и ценным для тех, кто исследует святоотеческую традицию. Однако архиепископ указывает на то, что в этом труде есть богословские ошибки. Эти ошибки не умаляют значимость всей работы в целом.
• Следующим автором, которого называет Филарет Гумилевский, является Remy Cellier. Его труд называется «История священных и церковных писателей». В книге есть дополнения к книгам Ellies Du Pin, исправление ошибок этого автора. Remy Cellier полнее и глубже раскрывает труды церковных писателей, о которых пишет. Однако язык книги не так красив и образен, как книги Ellies Du Pin «Новая библиотека церковных писателей».
• К числу книг, в которых приведены важные труды церковных писателей,  архиепископ Филарет Гумилевский относит и труд протестанта Cave «История церковных писателей». По мнению архиепископа, этот труд интересен и для восточной христианской традиции, поскольку в нем много здравой критики протестантской веры и ее традиций. Сведения о церковных писателях даны кратко, труды церковных писателей приведены не полностью.
• Casimiri Oudini известен своим трудом «Комментарий о писателях церкви». В этой книге приводятся жития и книги церковных писателей до XVІІ века, которые дополняют труд Cave «История церковных писателей». Casimiri Oudini критикует ошибки Cave и указывает на недостаток в этой книге исторических сведений и житий церковных писателей.
• Архиепископ Филарет Гумилевский относит к числу выдающихся трудов работу Alb. Fabricii «Греческая библиотека». Архиепископ называет этот труд драгоценным, потому что в нем дан список сочинений Учителей греческой Церкви VІІ и последующих веков. Филарет Гумилевский считает, что этот труд незаслуженно забыт, хотя очень полезен для исследования текстов отцов Церкви.
• Следующим важным трудом архиепископ называет книгу «Библиотека отцов» Gallandi. В этом труде много исторических сведений, описаний жизней отцов Церкви. Труд дополнен критическими замечаниями, которые останавливают внимание на недостатках и неточностях некоторых сочинений. Книга интересна как для восточной, так и для западной христианской традиции.
• Филарет Гумилевский отмечает важность труда Bollaandi «Acta Sanctorum», в котором приведены жития и труды отцов Церкви до XVІІ века. Архиепископ отмечает, что этому труду свойственны исторические детали, подробное описание трудов и сочинений церковных деятелей. Этому тексту не свойственен красивый язык, в котором есть метафоры. В тексте также нет критического отношения авторов к сочинениям церковных писателей.
• Последним выдающимся текстом, который описывает жизнь отцов Церкви и их труды  архиепископ Филарет Гумилевский называет «Жития святых» святого Димитрия Ростовского. Архиепископ называет этот труд единственным пособием России, которое обобщает и дополняет все, что было написано ранее.

Подытоживая нашу статью, отметим, перспективу предлагаемого нами подхода, который поможет найти перспективы развития отечественной культуры и философии, которая сегодня очень тесно пересекается срусским богословием.

 

Библиография.

1. Фергюсон Д. Христианский символизм. – М, 1998.
2. Филарет (Гумилевский) Обзор русской духовной литературы. – М., 1884.
3. Философия русского религиозного искусства. — М., 1993,
4. Флоренский П.А. Храмовое действо как синтез искусств. – М., 1990.
5. Флоровский Г., протоиерей. Восточные отцы IV века. – Париж, 1937.
6. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991.
7. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Париж, 1937.
8. Шмеман А., протопр. Введение в богословие: Курс лекций по догматическому богословию 1949-1950 гг. – М., 1993.
9. Шмурло Е.Ф. Римская курия на русском православном востоке в 1609-1654 годах. – Прага, 1928.
10. Штейнер Р.о России. – Штутгарт, 1975.

Автор(ы) статьи: Бабешкина Дарья Игоревна, студентка 2-го курса факультета физико-математических и компьютерных наук Липецкого государственного педагогического университета
Раздел: Теоретическая культурология.
Ключевые слова:

динамика культуры, социокультурная трансформация, кризис культуры, европейская культура.

Аннотация:

В статье анализируется современное состояние культуры стран евроатлантической цивилизации на примере культуры постмодерна. Показано, что онтологические характеристик последней позволяют понимать её как социокультурную трансформацию, т.е. стадию выхода культуры к новым парадигмальным рубежам.

Текст статьи:

Современная культура стран евроатлантического региона переживает кризис, который находит разные интерпретации в современном культурологическом знании [1, 3]. Для анализа в данной статье возьмём художественную культуру постмодерна и охарактеризуем её с позиции критериальных позиций социокультурных трансформаций [6, 7, 10].

Художественная культура постмодернизма представляет собой чрезвычайно сложное для изучения явление, в котором присутствуют как элементы классического искусства, так и эпатированные, совершенно далекие от этого позиции. Как и всякая художественная культура, художественная культура постмодернизма вырабатывает свои категории, которые, тем не менее, не обозначены сколь-нибудь чёткими критериальными позициями [8, 9].

С позиции конкретно-исторических условий формирования этого явления, очевидно, что художественная культура постмодерна обусловлена и буквально выросла из постиндустриального мира, где достаточно сложно отделить грани технологий, информации, искусства, науки и др. друг от друга, которые сплелись в тугой конгломерат. Более того, эта интеграция всё более усиливается.

Ставя в качестве своего мировоззренческого обоснования цитирование известных образцов в намеренно искажённой манере, создается эклектика, которая и выступает главной точкой отчета мировой цивилизации. Художник в этом обществе, соответственно, не понят, отчужден от всего, что и побуждает его озвучивать идею новой чувственности. Именно он в значительной степени определяет собой окружающее и самореализуется в художественном творчестве, которое есть выражение его внутреннего мира.

Постмодернизм, как тип культуры, претендует на всеобщее распространение, на замену собой якобы «безнадёжно устаревшей» современной человеческой культуры. Нужно отметить, что подобные витки культура переживала неоднократно как маятниковые периоды развития культуры, что можно считать определенной закономерностью её развития. Кроме того, постмодернизм не только декларирует необходимость преодоления, по его мнению, изжившей себя культуры, но и довольно успешно решает эту задачу путём навязывания своих идей и артефактов через СМИ. Основная критика постмодернистов направлена в сторону классики как ядра культуры, выражающего собой её триединую душу-стремление к Истине, Добру и Красоте. При этом в обыденной жизни художественная культура постмодернизма и её образцы не столь востребованы среди обычного населения.

Художественная культура постмодернизма достигает своего расцвета в последней трети ХХ века, утверждаясь и в научно-исследовательской и критической литературе. Вместе с тем, до сих пор присутствует статусная неопределенность его науке, в частности в культурологии, что делает ее похожей на позиции культурличностной школы начала ХХ века, сущность анализа культуры в которой зависела от направленности видения его толкователей.

Сегодняшняя художественная культура постмодернизма представляется явлением, в котором эфемерно определены смысловые и семиотические позиции, где сложно говорить о существовании закономерностей и выстроить статусы категорий прекрасного, безобразного и др. Как формирующаяся сфера она лишь ищет свои критериальные аспекты [4, 5].

Неотрефлексированные аспекты этого, необозначенные категориально в философской и культурологической научной литературе подменяются множеством эмпирических фактов, которые ставят вопросы относительно эстетических категорий и предлагают исследователям искать ответы и подходы к их решению [2]. Подобная эклектика обусловлена, по-нашему убеждению, переходным характером переживаемой ныне эпохи, а потому вполне закономерно характеризовать её именно как социокультурная трансформация, которая представляет собой этап в развитии культурной эпохи, носящий переходный характер и выступающий как необходимая основа для выхода культуры к новым рубежам своего развития. Социокультурная трансформация есть почва, на которой формируются новые традиции и развиваются критериальные позиции, существенно отличающиеся от характеристик уходящей культур-системы.

Безусловно, с позиции внешних характеристик этот этап определяется совокупностью деструктивных особенностей, и примером этого может выступать художественная культура. Однако в эти периоды могут проявляться и конструктивные, прогрессивные проявления в развитии культуры и примером этого может выступать наука. При этом богатый историко-культурный материал показывает, что, в целом, развитие культуры идёт по пути всё возрастающего содержания культурности антропогенной направленности при переходе от одной культур-системы к другой, и этим определяется ещё одно значение социокультурных трансформаций, не только в динамике, но и в прогрессивном развитии культуры.

Литература:

1. Ромах О.В. Множественность трактований понятия культура // Аналитика культурологии. 2013. № 26. С. 40-44.
2. Тарасов А.Н. Детерминация культуры позднего эллинизма как социокультурной трансформации: философский анализ  //  В мире научных открытий. 2013. № 1-3. С. 276-293.
3. Тарасов А.Н. Концепт «культур-система» в аспекте аналитики социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 4-1. С. 190-193.
4. Тарасов А.Н. Манифесты футуристов как культурфилософская основа III социокультурной трансформации в континууме европейской культуры // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 1. С. 396.
5. Тарасов А.Н. Периоды социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.  2012. № 10-1. С. 185-192.
6. Тарасов А.Н. Теория деконструкции как философско-теоретическая основа эстетики постмодернизма // Философия и общество. 2009. № 1. С. 174-187.
7. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм  //  Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 12-1 (56). С. 59-63.
8. Тарасов А.Н. Философский анализ развития религии в континууме европейской культуры в периоды социокультурной трансформации  // Современные проблемы науки и образования. 2012. № 5. С. 314.
9. Тарасов А.Н. Феномен «прекрасного» в художественной культуре постмодернизма: культурологический анализ: дис…. канд. философских наук: 24.00.01/А.Н. Тарасов. -Липецк, 2010. -160 с. -Библиография 138-160 с.
10.  Tarasov A.N. Analysis of development of science in the continuum of European culture during periods of social and cultural transformations: the philosophical aspect // Applied and Fundamental Studies: Proceedings of the 1st International Academic Conference. Publishing House «Science & InnovationCenter», 2012. С. 303-309.

Автор(ы) статьи: Куличкова Екатерина Васильевна, студентка 2-го курса факультета физико-математических и компьютерных наук Липецкого государственного педагогического университета
Раздел: Теоретическая культурология.
Ключевые слова:

динамика культуры, социокультурная трансформация, кризис культуры, традиция в культуре.

Аннотация:

В статье анализируется проблема соотношения понятий «традиция» и «социокультурная трансформация». Показано, что в период парадигмальных изменений культурная традиция не только подвергается низложению, но в тоже время служит и определённой почвой для создания традиций новой культур-системы. Проведён анализ некоторых российских культурных традиций, отражающих существо культурного кода отечественного самосознания.

Текст статьи:

Современная культура стран евроатлантической цивилизации находится в полосе кардинальных изменений, которые определяются как социокультурная трансформация. Изменения, происходящие сегодня значительны. Исследователи выявляют различные аспекты бытования современной культуры [1, 3, 6-8, 10, 11], предлагают возможные теоретико-методологические подходы к её оценке [2], расширяют категориально-понятийный аппарат современного культурологического знания [4, 5, 7]. По нашему убеждению, именно аналитика социокультурных трансформаций с учётом исторической специфики, может помочь найти ключ к выходу современной отечественной культуры на пути антропогенной направленности [9]. В этой связи интересно проследить понимание роли традиции в создании новых парадигмальных установок в результате социокультурных трансформаций.

Традиции возникли давно, они функционируют во всех социальных системах и являются необходимым условием жизнедеятельности. Традиции – это важнейший инструмент передачи и освоения культурного наследия. Роль традиций в обществе и отношение к ним человека служат показателем культурного развития, социальных, политических и идеологических ориентаций того или иного сообщества. Слово «традиция» восходит к латинскому traditio, переводимому как «передача», «предание».

Понимание традиции в культурологии совпадает с социологическими  и с научно-гуманитарными трактовками этого понятия, но в то же время имеет свою специфику. Традиция как наиболее устойчивая, базовая форма, сохраняющаяся во времени и передающаяся от поколения поколению, является ключевым звеном, ядром любой устойчивой, сложившейся культуры. Основой научного изучения традиций следует признать не абстрактный, а конкретно-всеобщий уровень исследования, когда оригинальность и своеобразие культурноисторических явлений рассматриваются в контексте типологических особенностей культурной эпохи.  Богатство существовавших и существующих культурных эпох в значительной степени обусловлено многообразием соответствующих культурных традиций.

Любая культурно-историческая эпоха не может оставаться неизменной постоянно: в недрах старой всегда зарождается новая. С момента гибели старой до возникновения новой культурной эпохи могут пройти целые столетия. Так, идеи христианства зародились на рубеже двух эр, а борьба между ранним христианством и античной традицией продолжалась не только до его принятия Римом, но и в последующие столетия – вплоть до VI века.  Длительность смены эпохи в данном случае объясняется тем, что христианство находилось в диссонансном отношении к античности. Новая эпоха может оказаться резонансной предшествующей, являться продолжением одних её характеристик и резко контрастировать, являться диссонансной в других отношениях. Так, эпоха Возрождения была резонансной ко многим идеям и ценностям христианства, но в тоже время выдвигала на первый план идею человеческого достоинства, то есть диссонировала ему.

В основе традиции лежит длительный опыт социальной группы. Нормы, символы, фольклор создают своеобразный сценарий поведения человека в определенных ситуациях. Заложенный в них смысл гарантирует правильность действий, предостерегает от неверных поступков, обеспечивает надежность поведения. Интересно, что даже новое, чтобы утвердиться в жизни, тоже должно «обрасти» стереотипами, получить признание, включиться в традицию.

Различают жесткие традиции, не допускающие нововведений и отклонений в поведении. Для них характерно очень длительное существование, передача из поколения в поколение без изменений. Другой тип представляют пластичные, подвижные традиции. Они располагают достаточно широким диапазоном вариативности, изменчивости, хотя при этом основа традиций также остается без изменений.

Традиции имеют огромное значение в жизни как общества в целом, так и отдельного человека. Они образуют «память» общества, к которой обращаются члены той или иной группы. Один и тот же свод культурно-ценностных ориентиров по-разному может пониматься в зависимости от особенностей конкретной группы, характера её деятельности. На использование культурных традиций оказывает существенное влияние групповая и социальная дифференциация. Традиции  присутствуют практически в любом проявлении социальной жизни, они охватывают ценности самого разного порядка.

Большое значение имеет и то, что культурные традиции по-разному проявляются в различные исторические периоды. Сто или двести лет назад необходимость и возможность построения демократического общества понимали совсем не так, как мы их понимаем сегодня. Россия – это страна с многовековой историей. Причем, история эта отражена не только в официальных летописях и хрониках, но и в народной культуре – в традициях, которые складывались и укоренялись на протяжении долгого времени. Каждая особенность русского характера, каждый обычай или обряд – это новая страница истории, прочитать которую могут как туристы, приезжающие в Россию на короткое время, так и коренные жители страны.

К традициям России, пришедшим из дохристианских времен, можно отнести праздник Масленницы, к христианским – Пасху. А вот Рождество в России постепенно утратило свой истинно религиозный смысл, потому что к нему «примешалась» типично языческая забава – колядки в ночь с 6 на 7 января, когда молодежь ходит по домам, поет обрядовые песни и выпрашивает угощение у хозяев. Получая в своё распоряжение определённую совокупность традиционных образов, каждые поколения людей осуществляют их собственные преобразования, интерпретацию и выбор, одни элементы принимают, а другие нет. Поэтому традиции можно разделить на позитивные и негативные. Позитивные традиции определяются совокупностью того, что принимается из наследия, а негативные включают те объекты, которые признаются ненужными. Общества различаются между собой характером и содержанием традиций, темпами их обновления и распространения, способами закрепления и передачи другим поколениям. Некоторые традиционные формы культуры длительное время сохраняются без перемен. Таковы, например, традиционные народные игры, приготовление пищи, ритуалы торжественных событий. Культурные традиции уходят в глубь веков, но от этого не теряют своей современности. Традиции, выступающие как коллективная память, являются в то же время элементом этнического самосознания. Они содействуют возникновению у людей национально-этнического «притяжения», сходных переживаний, укрепляют чувства патриотизма и национальной гордости.

Особый интерес представляет динамика культурных традиций, факторы, влияющие на их распространение и популярность. Традиции могут сжиматься до минимума, почти исчезать, а затем в новых условиях вдруг возрождаться, набирать силу, оказывать влияние на современников. Это загадочный феномен угасания и возрождения традиций всегда вызывал споры. Иногда традиции под натиском различных обстоятельств разбиваются на мелкие части. В памяти и народном обиходе остаются лишь осколки, останки прошлых ритуалов, обычаев и обрядов. И эти отдельные «кусочки» традиций обретают новую жизнь, включаясь в современные события. Контакты приводят к тому, что в такую рекомбинацию традиций включаются также элементы культур других народов и возникает новая форма. Традиции являются одной из важных категорий теории культуры. Всеобщность и универсальность этой категории определяется тем, что традиции присутствуют во всех сферах –  материальной, политической, социальной, бытовой. Они сопровождают человечество на протяжении всей его истории, способствуя дельнейшему развитию.

Таким образом, в периоды парадигмальных изменений традиция в культуре выступает в качестве основы для создания новых установок в нарождающейся культур-системе. Причём совершенно не обязательно, чтобы традиция низлагалась, в культуре, как показывает приведённый анализ, она может и сохраняться на протяжении нескольких культур-систем.

Литература:

1. Ромах О.В. Множественность трактований понятия культура // Аналитика культурологии. 2013. № 26. С. 40-44.
2. Тарасов А.Н. Детерминация культуры позднего эллинизма как социокультурной трансформации: философский анализ  //  В мире научных открытий. 2013. № 1-3. С. 276-293.
3. Тарасов А.Н. Концепт «культур-система» в аспекте аналитики социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Фундаментальные исследования. 2013. № 4-1. С. 190-193.
4. Тарасов А.Н. Культурфилософский анализ культуры постмодерна как социокультурной трансформации // В сборнике: Гуманитаристика в условиях современной социокультурной трансформации. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. ФГБОУ ВПО «Липецкий государственный педагогический университет». 2012. С. 44-50.
5. Тарасов А.Н. Манифесты футуристов как культурфилософская основа III социокультурной трансформации в континууме европейской культуры // Современные проблемы науки и образования. 2013. № 1. С. 396.
6. Тарасов А.Н. Периоды социокультурных трансформаций в континууме европейской культуры // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики.  2012. № 10-1. С. 185-192.
7. Тарасов А.Н. Теория деконструкции как философско-теоретическая основа эстетики постмодернизма // Философия и общество. 2009. № 1. С. 174-187.
8. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм  //  Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2007. № 12-1 (56). С. 59-63.
9. Тарасов А.Н. Философский анализ развития религии в континууме европейской культуры в периоды социокультурной трансформации  // Современные проблемы науки и образования. 2012. № 5. С. 314.
10.  Тарасов А.Н. Феномен «прекрасного» в художественной культуре постмодернизма: культурологический анализ: дис…. канд. филос. наук. -Липецк, 2010. -160 с.
11.  Tarasov A.N. Analysis of development of science in the continuum of European culture during periods of social and cultural transformations: the philosophical aspect // Applied and Fundamental Studies: Proceedings of the 1st International Academic Conference. Publishing House «Science & InnovationCenter», 2012. С. 303-309.

Автор(ы) статьи: Никита Николаевич Равочкин, аспирант, кафедра культурологии, Кемеровский Государственный Университет Культуры и Искусств
Раздел: Теоретическая культурология.
Ключевые слова:

цивилизация, примитивные общества, социокультурный тип, циклическое развитие, культура.

Аннотация:

Данная статья посвящена проблеме формирования концепта «цивилизация» в философском учении сторонников цивилизационного подхода культурологии А.Тойнби, Н.Данилевского и О.Шпенглера. В работе содержание понятия «цивилизация» подается в контексте концепций социокультурного развития человечества.

Текст статьи:

Изменение художественно-образовательной парадигмы является характерным признаком современности. Полицентризм мировосприятия XXI века представляет мозаичность человеческого бытия, требуя от человека не только новых форм освоения мира и собственной жизнетворчества, но и возлагая на нее ответственность за личностный выбор.

Известные теоретики науки и методологии А. и Д. Новиковы в монографии «Методология» приводят определенные типы культуры организации деятельности, выделяя следи многих современный тип  проектно-технологической деятельности, который, по мнению авторов, состоит в том, что продуктивная деятельность человека (или организации) разбивается на отдельные завершенные циклы, которые называются проектами [10].

В данной связи возникает необходимость философского осмысления оснований для поиска унифицированного критерия классификации культур.

Новая мировоззренчески – антропологическая дефиниция обусловила переосмысление традиционных подходов к художественно-образовательному бытию, основанных на разуме и порядке и законах совершенства.

Степень изученности проблемы. Проблема цивилизации занимает важное место в философии истории и социальной философии. Этому способствуют развитие научно-технической революции в современном мире, быстрое формирование автоматизированного, информационного, технологического способов производства во всех странах мира. В связи с переосмыслением истории развития общества возродились споры о двух основных цивилизации – Западной и Восточной.

В истории философии существуют различные определения понятия «цивилизация»: от стадии, которая достигла более высокого уровня по сравнению с варварством (Л.Морган) до такой степени деградации культуры, которая характеризует состояние упадка общества, его гибель как локальной культуры (О. Шпенглер) [1].

Вообще под цивилизацией нужно понимать, с одной стороны, уровень развития культуры и общества в целом, а с другой — способ усвоения культурных ценностей (материальных и духовных), который определяет всю социальную жизнь, его специфику, позволяет судить о нем как об определенной цивилизации [4].

Стоит отметить, что данная проблема занимает важное место в ряду философско-исторических исследований. Прежде всего, необходимо отметить итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико, который сформулировал концепцию «вечной идеальной истории» [7].

Его философские взгляды служили основой для становления циклической концепции развития человеческого общества. По мнению Дж. Вико, человечество движется от «пещер на холмах, которые спасали от диких зверей … в города со всеми удобствами», что было успехом цивилизации. Развитие постепенно переходит к упадку, а затем начинается возрождение. Дж.Вико проводит параллель между культурой и цивилизацией, ставит их на одну ступень общественного развития и относит к эпохе изобретений и научных достижений. Культура и цивилизация являются продуктами творческой фантазии человека.

В контексте изучения вопроса периодизации истории первобытного общества, американский этнолог Л.Морган определяет цивилизацию как высшую стадию развития по сравнению с дикостью и варварством, а также называет ее главные признаки: возникновение письменности, обработка и использование металлов, появление городов, образования государства и публичных органов власти [8].

В контексте современных исследований, посвященных цивилизационной проблематике, следует отметить фундаментальный труд под редакцией Ю.Пахомова «цивилизационная структура современного мира», которая является сборником научных достижений таких отечественных философов, как С. Крымский, К.Леонтьев, Ю.Павленко и др. [12].

Данная работа охватывает широкий круг цивилизационно-культурных проблем, их истории и современности, касается перспектив развития мировых цивилизаций.

Российская исследовательница Н.Мотрошилова рассматривает цивилизацию как обратную сторону варварства. Эти понятия взаимосвязаны и одновременно противоположные. Доказательством данного утверждения является тот факт, что признаки варварства могут быть присущи любому цивилизованному обществу. Например, опасная для жизни подделка товаров, мошенничество и безнаказанность мошенников, преступность, культ бандитского образа жизни, массовая коррупция правоохранительных органов, миллионы беспризорных детей и др. [3].

Однако, с другой стороны, цивилизация определяется как этап человеческой истории, который является более прогрессивным и совершенным, чем варварство. Поэтому можно сделать вывод о неразрывности и одновременном противостоянии данных понятий.

Изложение материала. Будущее развитие культуры, со своей стороны, предполагает исследования с философской точки зрения. Разработанная еще основателем немецкой классической философии И. Кантом, трансцендентальная философия основывается на четко определенном методологическом принципе: сначала нужно раскрыть общезначимые предпосылки умственной деятельности, на которой базируется все, что называется культурой, а затем с помощью предметного анализа следует установить, какая из этих предпосылок определяется специфически человеческими в широком смысле эмпирическими условиями, а полученный остаток, следовательно, будет вмещать в себе лишь всеобщую надэмпирическую необходимость самого ума.

Специальные исследования культуры, которые появились в середине 60-х годов ХХ в., получили широкое распространение в семидесятых годах, а ныне наметилась попытка создания единой культурологической концепции. Теоретическая значимость понятия «культура» для современной науки обусловлена глобальностью и многогранностью самого явления.

Подытоживая имеющиеся концепции культуры, одни исследователи выделяют аксиологический и деятельностный, или деятельностный и функциональный подходы; другие делают акцент на аксиологическом, деятельностном, функциональном и семиотическом подходах; третьи выделяют аксиологический, деятельностный, общественно или индивидуально-атрибутивный, системно-духовный, информационно-знаковый, структурно-функциональный подходы и тому подобное. Однако все они связаны с философско-культурологическим анализом данного феномена.

В философии наибольшее распространение получили следующие определения культуры:

1. Как совокупности созданных материальных и духовных ценностей, соответствующий аксиологическому подходу;

2. Как творческой деятельности человека (деятельностный подход);

3. В качестве специфического способа человеческой деятельности (технологический, или функциональный подход);

4. Как знаковой системы (семиотический подход).

Кроме того, понятие «культура» все чаще используется для характеристики творческих сил и способностей человека, его единства с природой и обществом.

Аксиологическое понимание культуры как совокупности созданных продуктов, материальных и духовных ценностей позволяет рассматривать художественную культуру как специфическое социальное явление, в котором воплощены сущностные силы человека. Однако ее можно считать лишь совокупностью готовых продуктов – она является непрерывным процессом возникновения, становления, самодвижения и изменений. Даже культурное наследие не остается неизменным, а находится в постоянном движении, переосмысливается, переоценивается и обнаруживает новые возможности в современном контексте. Достижения культуры не только изменились на протяжении многих веков, но и заново интерпретируются в свете современных знаний и достижений истории и культуры.

Деятельностный подход также не может достаточно полно отразить все разнообразие проявлений культуры. Понимание ее как творческого аспекта человеческой деятельности представляется довольно узким, так как отражает лишь процесс производства, в то же время культура включает в себя неразрывное единство процессов сохранения, распространения, потребления и освоения.

Определенную значимость в данном аспекте имеет концепция диалогичности культуры М.М. Бахтина, в основе которой вместо абстрактного понятия «деятельность» используется более конкретное – «взаимодействие», что предполагает наличие разных субъектов, связанных между собой отношениями диалога, общения. По мнению теоретика, «чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже … между ними начинается как диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур … При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются [1]».

Следовательно, теория взаимодействия Н.Н. Бахтина позволяет рассматривать культуру как процесс и результат взаимодействия различных культур. Их диалог предстает как плодотворный, который обеспечивает открытость культур разных народов для одновременного взаимообогащения и самостоятельного развития. Национальная художественная культура не является феноменом изолированным, ее социодинамика происходит во взаимодействии и взаимовлиянии с другими типами культуры.

Функциональный, или технологический подход к культуре дает возможность охарактеризовать художественную культуру как специфический способ деятельности и сводит ее к средствам, технике, технологий. При этом под способом деятельности понимают специфические средства, произведенные в процессе жизни для организации, регуляции и координации совместных человеческих действий, то есть технику в широком смысле как механизм деятельности или, иначе говоря, универсальную технологию (Е.С. Маркарян).

По семиотического подхода к культуре как знаковой системы, она определяется как «ненаследуемое» память коллектива, выражающаяся в определенной системе запретов и предписаний [11]. Иначе же как естественно и исторически сложившийся механизм коллективного разума, наделен коллективной памятью и способен осуществлять интеллектуальные операции [3].

Такое понимание ближе подводит к национальной художественной культуре, имеет в своей основе коллективность как одну из характерных черт. Система запретов и предписаний, выраженная в специфической форме в продуктах художественной деятельности народа, есть не что иное, как коллективный разум, коллективная память. Однако не все в народной художественной культуре, как и в любой другой, можно свести к знаковой системе, в то же время нельзя сводить культуру лишь к прошлому опыту. Народная культура традиционна, но она является динамическим социальным явлением, которое постоянно развивается на основе прошлой памяти.

Рассмотренные концепции являются исследованиями различных способов функционирования культуры в обществе. Все они отражают последовательность культуротворческой деятельности, включая творческую переработку информации. Накопление информации, воплощение новых идей, знаний, ценностей, норм, образцов в материальные формы, определение способов их трансляции, восприятия и освоения информации субъектом и превращение ее в личный опыт, суть интериоризация согласно собственной системе ценностей.

Следовательно, культура рассматривается как представление членов общества о любых фактах, имеющих для них хоть какой-то смысл. Л. Г. Ионин считает, что такой подход исключает отношение к культуре как к феномену, пассивно «сопровождает» общественные явления и процессы и существует вне и независимо от них [6].

Однако в такой трактовке откровенно просматривается понимание культуры как субъективного отражения общественных явлений и процессов, что связано, прежде всего, с особенностями человеческого восприятия, а потому представляется недостаточно точным.

В настоящее время известны различные типологические подходы, которые составляют основу культурологических концепций: Л. Гумилева, Н. Данилевского, Ю. Лотмана, П. Сорокина. А. Тойнби, О. Шпенглера, Н. Ясперса и др. Эти ученые внесли значительный вклад в разработку современных представлений о социодинамике культуры, ее понимания как целостного явления, осуществив попытку разделения культуры на типы по тем или иным признакам. Типологический подход дает возможность понять исторические тенденции и закономерности социодинамики художественной культуры. Циклические и другие теории изменили представление о различиях в культуре и стали основой изучения разнообразие культурного оформления человеком своей окружающей среды. Сущность циклической концепции заключается в том, что развитие культуры понимается как последовательность фаз, закономерно вытекающих одна из другой. Как и человек, каждая культура рождается, переживает детство, юность, зрелость, старость и умирает.

Автором одной из циклических теорий является Н.Я. Данилевский, который изложил ее в труде «Россия и Европа». Ход исторических событий он подает как смену «вытесняющих» друг друга «локально-исторических типов», или самобытных цивилизаций, отличающихся по религиозным, политическим и социально-экономическим признакам [5].

Кроме того, он выделил самостоятельный культурно-исторический тип – славянский. В основу доктрины Данилевского положена идея отдельных культурно-исторических типов, находящихся в состоянии непрерывного противоборства как между собой, так и с внешней средой. Поэтому Н.Я. Данилевский признает различия в развитии культуры, не отрицает возможности влияния одной культуры на другую, при всей своеобразия культур отдельных народов обнаруживает у них и общие черты. Эти положения адекватны представлениям о национальной культуре как самобытной, т.е. отличной у разных народов, что отражает своеобразие их жизни и быта, но в то же время и развивающейся не обособленно, а при определенном взаимовлиянии.

Актуальным представляется признание теоретиком этнической культуры как необходимой составляющей цивилизации. Однако уязвимость концепции Н.Данилевского заключается в том, что он принижает значение общечеловеческой культуры, не учитывает базовых характеристик, которые позволяют говорить об общечеловеческих ценностях.

Впервые с острой критикой линейной модели социокультурного развития выступил в начале ХХ в. немецкий философ и историк Освальд Шпенглер (1880-1936). В своей книге «Закат Европы», впервые изданной в ноябре 1918 г., за несколько дней до поражения Германии в Первой мировой войне, этот исследователь, предсказывая близкий конец западноевропейской цивилизации, развил учение о культуре как множественности замкнутых «организмов» (египетская цивилизация, индийская, китайская и т.д.), каждый из которых выражает присущую только ему коллективную «душу» народа, базируется на специфическом «прасимволе» культуры и проходит, подобно живым организмам, определенный жизненный цикл. О. Шпенглер отказывает мировой истории в наличии какой-либо логики, провозглашая, что смысл истории человечества исчерпывается только рождением, развитием, дальнейшим упадком и, наконец, умиранием культурных организмов. Безоговорочный приговор западноевропейской цивилизации ученый выносит, рассматривая саму цивилизацию как стадию «упадка» культуры, логически приводит к ее неизбежной и прогнозируемой «смерти».

Идею цикла О. Шпенглер в своей работе противопоставляет линейному пониманию развертывания мировой истории в европоцентристские его варианте: «Древний мир – Средние века — Новое время: вот очень ограничена и бессмысленная схема, безоговорочное господство которой над нашим историческим мышлением все время мешало нам правильно воспринимать действительное место, ранг, гештальт, прежде всего срок жизни части мира, который проявлялся на почве Западной Европы со времен немецких императоров, в его отношении к всеобщей истории высшего человечества».

Свое новое видение мировой истории (то есть идею цикличности в указанной выше своеобразной интерпретации) немецкий философ однозначно квалифицирует как открытие в исторической науке: «Я называю эту привычную для современного западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас, как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытия в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад вместе с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой – отдельные миры становления, которые, имея одинаковое значение в общей картине истории, часто превосходя античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета, — занимают соответствующее и ни в коем случае не привилегированное положение [15]».

Без сомнения, выдвинутая О.Шпенглером идея равноправных автономных культур, механизм функционирования которых является одинаковым и типичным, потому что в каждом отдельном случае сводится к одной лишь возможной модели — цикла, получила статус революционного прорыва в научной мысли. Более того, сама по себе идея цикличности в дальнейших культурологических исследованиях 20-го века станет теперь своеобразной аксиомой и константой, без осознания и учета которой невозможной окажется адекватная научная интерпретация мирового культурно-исторического процесса.

О. Шпенглер выделил восемь типов культуры и предусматривал рождения и расцвет русской культуры.

Исследователь утверждает, что история общества — это история возникновения, развития и гибели отдельных, замкнутых и обособленных культур: «Вместо монотонной картины линейноподобной всемирной истории … я вижу феномен множества мощных культур … и у каждой собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувства и, наконец, собственная смерть» . Эти идеи О. Шпенглера, как и Н. Данилевского, важны и существенны для исследования народной культуры тем, что нацеливают на изучение ее локальных особенностей. Именно это стало предметом пристального внимания ряда исследователей в последнее десятилетие в связи с обострением национально-этнических проблем. Впрочем, за пределами концепции О. Шпенглера остались взаимовлияние, преемственность и трансформация культур.

Шпенглеровская идея циклического развития была, фактически, подхвачена и развита английским историком и социологом Арнольдом Тойнби (1880-1975). В своей двенадцатитомном труде «Исследование истории» (1934-1961) он выдвинул теорию круговорота локальных, сменяющих друг друга, цивилизаций, каждая из которых проходит аналогичные стадии возникновения, роста, надлома и упадка [13].

Однако, в отличие от О. Шпенглера, Тойнби не отказывает мировой истории в наличии любого смысла — наоборот, он пытается отыскать в мировом культурно-историческом процессе тот «двигатель» и те «движущие силы», которые обусловливают и, что не менее важно, позволяют понять логику мировой истории. Таким «двигателем», а точнее, — механизмом эволюции цивилизаций выступает для Тойнби исторически обусловленная система «Вызов — и — Ответ». «Вызов» — это стимул развития общества, оказывается, как правило, в ситуации резкого ухудшения условий жизни, неблагоприятном изменении климатических факторов и тому подобное. «Ответ», в таком случае, исследователь трактует как необходимое и оправданне изменение общества, которое должно обеспечить существование человечества в новых, отличных от предыдущих, условиях. История цивилизаций, таким образом, — это последовательность актов «Вызова — и — Ответы». Роль «движущих сил» мирового культуротворческого процесса, способных предоставить «ответ» на «вызов» истории, выполняют, согласно этой теории, творческое меньшинство (элита) и инертная большинство (пролетариат). Ответ на вызов — это творческий акт, к которому способна только элита, которая и дает первый толчок циклическому развитию цивилизации (фаза генезиса); для осуществления же изменений (фаза роста) необходимо, чтобы инертное большинство пошло за активным меньшинством.

Сама же стадия упадка цивилизаций не является, по Тойнби, одномоментным актом, а есть, наоборот, достаточно длительным процессом, который состоит, в свою очередь, еще из трех последовательных фаз — надлома, распада и гибели цивилизаций. Надлом фиксируется тогда, когда творческое меньшинство, опьяненное победы, начинает «почивать на лаврах», кланяясь относительным ценностям, как абсолютным. Поэтому элита постепенно теряет свою харизму, вследствие чего большинство перестает следовать ей и выполнять ее указания. Чтобы удержать ситуацию под контролем, элите приходится применять силу, то есть создавать вселенское государство (вроде Римской империи) для сохранения себя и своей цивилизации. В таком случае война как инструмент функционирования империи переводит цивилизацию в фазу ее упадка.

Дело в том, разъясняет далее Тойнби, что здесь мы имеем дело с двумя противоположными по своей сути процессами — консолидирующим и деструктивным. В сложный период распада цивилизации «внутренний пролетариат» общества, ограничиваясь правящей элитой, начинает создавать универсальную (вселенскую) церковь — христианство, буддизм и т.д. — во имя спасения цивилизации от разрушения и гибели (консолидирующий фактор). В то же время так называемый «внешний пролетариат» варварских соседей организуется и начинает штурмовать обреченную уже цивилизацию, и приводит неизбежно к братоубийственным войнам (деструктивный фактор). Таким образом, остановить процесс упадка цивилизации и предотвратить его смерть человечество не в состоянии. Тогда единственный путь выхода человечества из кризисной ситуации — перенос цели и ценностей в сверхчувственное царство Божие. Оно не убережет цивилизацию от упадка, однако может дать толчок для зарождения новой (дочерней) цивилизации.

Итак, концепция локальных цивилизаций Тойнби, которая в своих общих чертах воспроизводит шпенглеровское понимание цикличности культурно-исторического процесса, в результате постепенно приобретает, как мы увидели, черты продуманной циклично-линейной схемы развития мировой истории.

Логику истории и культуры и прогресс человечества Тойнби видит в религии, в духовном совершенствовании, а точнее – в эволюции религиозных систем от примитивных анимистических и языческих верований в универсальные (высшие) религии – буддизма, иудаизма, христианства, ислама и др. А уже от них – к религии будущего, когда новые высшие религии сумеют слиться в одну единую религиозную систему.

Описание различных культур А. Тойнби дает, выделяя определенные цивилизационные типы. Ученый признает существование множества культур, которые отличаются своей историей. В отличие от О. Шпенглера, который рассматривает каждую культуру как обособленный, замкнутый в себе организм, у Тойнби каждая локальная культура выступает как один из множества ступеней на пути реализации человеком своего божественного предназначения. При этом действует закон «вызова» ситуации и адекватного «ответа» творческого меньшинства, которое на своем пути встречается с внешними факторами, чья функция заключается в преобразовании внутреннего творческого импульса в стимул к реализации возможных творческих вариаций [13].

Кроме того, большое значение в теории А. Тойнби имеет раскрытие им диалогической сущности развития культуры. Это позволяет рассматривать национальную культуру на почве ее взаимодействия с культурами других народов, а также с профессиональной культурой.

Качественно иным подходом является циклическая теория культурного развития П.Сорокина, который изложил свою концепцию в четырехтомном труде «Социальная и культурная динамика» и других работах. Центральной для Сорокина является тема социокультурной динамики, в основу которой он положил понятие «ценность». В широком смысле социокультурным исследователь называет весь мир, созданный Человеком, а его составляющие обобщенно относит к духовной, материальной и социальной культуры. При этом он использует интегрирующее понятие – «смыслы». Духовная культура представлена ученым как идеологическая вселенная смыслов, материальная — как воплощение этих смыслов, а социальная культура — как действия и поступки, в которых индивиды и группы индивидов применяют эти смыслы. Стоит отметить, что в таком подходе откровенно просматривается искусственное расчленение единого целого на отдельные части, что, по нашему мнению, вряд ли целесообразно.

Социокультура в узком смысле П. Сорокин определяет как одну из цивилизаций — культурную сверхсистему, которая имеет собственный менталитет, систему знаний, философию и мировоззрение, религию, искусство, достижения, законы, социальную организацию, социальные отношения и собственный тип личности со свойственным только ей менталитетом и поведением. Основными культурными качествами социокультурной системы П. Сорокина, или суперсистемы, есть такие понятия, как значение, норма, ценность, которые он называет социосознательными регуляторами социальных отношений.

Итак, культуру П. Сорокин понимает как систему значений, ценностей, норм, отдавая при этом приоритет ценностям и считая, что любая великая культура является не просто конгломератом разнообразных явлений, просто сосуществующих, а единством или индивидуальностью, все составляющие которой пронизаны единым принципом и выражают одну главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры [12].

Важность и значимость циклической теории ученого заключается в том, что в основе социокультурных типов лежат значения, ценности и нормы, наиболее полно соответствующие социологическому пониманию культуры. Однако вряд ли целесообразно разделять культуру (как то предлагает П. Сорокин) на мировоззренческий, идеалистический и чувственный типы.

Фазы развития народной культуры не совпадают с суперсистемами П. Сорокина, хотя определенная связь существует. Например, традиционная народная художественная культура (фольклор и городской «примитив») является преимущественно мировоззренческой. Ее развитие при сохранении и определенной трансформации вызвал к жизни новые типы — любительство и художественную самодеятельность, которые включают в себя элементы и мировоззренческой, и идеалистической и чувственной культуры. Типы народной культуры не совпадают с суперсистемами и периодами их развития, поскольку тот или иной тип не прекращал своего существования, достигнув старости, а продолжал работать, несмотря на появление новых типов, вызванных к жизни социально-исторической ситуацией. Один тип будто накладывался на другой, в результате чего они сосуществовали, а поэтому можно говорить о многофазности или цикличности, развития народной культуры.

Появление новых типов народной культуры связано с картиной мира, которая изменяется в соответствии с новой социально-исторической и социально-культурной ситуации. Отношение человека к окружающему природному и социальному миру неодинаково. Различия в географической среде, истории и традициях, в характере общественной жизни, индивидуальных и социально-психологических особенностях формируют разное видение мира, что отражается в продуктах культуры, в частности в художественной деятельности народа. В связи с этим, по нашему мнению, следует сформировать собственный подход к пониманию картины мира (образа, модели мира) как методологической основы анализа типов народной художественной культуры, дают возможность понять отношение человека к реальной жизни. Психолог Э. Берн утверждает, что люди действуют и испытывают вне реальности, руководствуясь своими представлениями. У каждого есть свой определенный образ мира и окружающих людей, и он ведет себя так, как будто эти образы и является истиной [2].

Образ мира невольно определяет его поступки. Для интерпретации любой ситуации картина мира дает человеку комплекс основных принципов и представлений, связанных с конкретной жизненной ситуацией. Сам человек может не осознавать этих представлений о мире на рациональном уровне, однако они служат критериями оценки происходящего, и одновременно являются ориентирами в процессе интерпретации. Иными словами, картина мира является своеобразной «культурной матрицей», в рамках которой человек мыслит и действует.

Формирование «культурной матрицы» обусловлено влиянием социокультурной среды, к которой принадлежит конкретный индивид. Система воспитания и образования существует в определенной среде, выполняет функцию поддержки и трансляции картины мира данной социальной общности. Но поскольку культура — сложная и многоуровневая система, то «культурные матрицы» разных представителей общности могут не совпадать. В культуре общества могут быть головные и вариантные элементы (субкультуры), но существует единая общечеловеческая культура, по которой сосуществуют, развиваются и взаимодействуют различные социальные группы и сообществ — с собственными культурными ценностями, в основе которых лежат «культурные матрицы». Картина мира выражает культурные ценности общества, испытывает влияние имеющихся знаний, ценностей, норм, образцов жизнедеятельности, одновременно определяя действия и поступки индивидов, групп и сообществ, т.е. воздействуя на трансляцию социокультурной информации.

 

 

 

 

 

Список литературы

1. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. – М., 1986.
2. Берн Э. Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных. – М., 1991.
3. Ганчев П. Глобализация цивилизации и необходимость новой формы философии / П.Ганчев // Вопросы философии. — 2007. — № 8. — С.160 — 165.
4. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972
5. Данилевский Н. Россия и Європа / Н.Данилевский; сост., послесловие и комментарии С.Вайгачева. — М., Книга, 1991. — 574с. — (Историко-литературный архив).
6. Ионин Л.Г. Социология культуры. – М., 1996.
7. Киссель М. Джамбаттиста Вико / М.Киссель. — М.:Мысль, 1980. — 197с. — (Мыслители прошлого).
8. Морган Л.Г. Древнее общество / Л.Г.Морган; пер. с англ. под ред. М.Косвена. — Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР, 1934. — 352с. — (Научно-исследовательская ассоциация Ин-та народов Севера ЦИК СССР; Материалы по этнографии; т.1).
9. Мотрошилова Н. Варварство как оборотная сторона цивилизации / Н.Мотрошилова // Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия. — 2006. — №4. — С.49 — 60.
10. Новиков А.М., Новиков Д.А. Методология. – М.: СИНТЕГ. – 663 с.
11. Семёнов Ю. Социальная философия А.Тойнби: Критич. Очерк / Ю.Семёнов. — М.: Наука, 1980 — 200с. — (АН СССР, Ин-т философии).
12. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992.
13. Тойнби А. Постижение истории: Сборник; пер. с англ. / А.Тойнби. Сост Огурцов А.; Вступ. ст. Уколовой В.; закл. ст. Рашковского Е.. — М.: Прогресс, 1991. — 736с. — (Историческая библиотека).
14. Цивилизационная структура современного мира. В 3-х т. / Ред. Ю.Н. Пахомов. — К.: Наукова думка, — 2006. — (Проект «Наукова книга»).
15. Шпенглер О. Закат Европы. Очерк морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность / О.Шпенглер. пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К. Свасьяна. — М., Мысль, 1993. — 663 с. — (Историческая библиотека).