Автор(ы) статьи: Трунев С.И.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

философия жизни, культура, воля к жизни, модели взаимодействия, искусство, ценность

Аннотация:

В статье анализируются процессы взаимодействия воли к жизни и культуры. Открытая представителями философии жизни двойственность специфики указанного взаимодействия позволяет сделать вывод о циклическом характере процесса исторического развития культуры, в рамках которого последовательно сменяют друг друга периоды социокультурной стабильности и нестабильности. В периоды стабильности культура ограничивает и направляет волю к жизни, в периоды нестабильности культура служит средством самовыражения и самоутверждения воли к жизни.

Текст статьи:

На рубеже XIX и ХХ веков представитель баденской школы неокантианства Г. Риккерт подверг жесткой критике теоретические основы философии жизни, одним из первых указав на сложность и неоднозначность процессов взаимодействия воли к жизни и культуры. Анализ Г. Риккерта представляет собой рассмотрение ключевых понятий философии жизни как системы бинарных оппозиций, каждая часть которых находится в отношении противоречия с другой частью. В сжатом виде указанная система может быть представлена в виде следующей таблицы:

 

жизнь	смерть
развитие	устойчивость
индивидуальное	всеобщее
природа	культура
содержание	форма
восприятие	понятие
интуиция	логика
практический разум	теоретический разум

 

Нетрудно заметить, что данные в таблице понятия, если не принимать в расчет наличие их глубинной связи, кажутся противоположными. На этом основании Г. Риккерт делает значимый для нашего исследования вывод о противоположности жизни и культуры. В различных сферах данная противоположность имеет свою специфику: 1) культурным человеком является тот, кто сумел подавить в себе «движения жизни»; 2) наука возникла и достигла расцвета там, где люди впервые начали жить ради познания мира, т.е. поставили ценность познания выше ценности жизни; 3) все, что переживается нами только как живое, не обладает эстетической ценностью; 4) этические нормы и принципы являются преградами для жизненных порывов: так этика преобразует жизнь; 5) с точки зрения религии повседневное человеческое существование напоминает смерть или сон, но, во всяком случае, не является самодостаточным, т.е. самоценным; 6) если принять данные положения, жизнь оказывается условной, а не абсолютной (самодовлеющей) ценностью [1].

Таким образом, Г. Риккерт убедительно доказал, что человеческая жизнь не возможна вне тех или иных форм общего, умаляющих ее жизненность. Вне этих культурных форм жизнь есть чисто биологическое существование, т.е. существование природного организма. На наш взгляд, фундаментальная бинарная оппозиция «жизнь-смерть» может быть рассмотрена не как неустранимое противоречие, но как диалектический переход одной противоположности в другую. Подобный переход возможен и в рядах производных оппозиций, например, содержание не противоречит форме, но с течением времени оформляется до полной потери содержания. Эта динамика явственно просматривается как в области мысли, так и в сфере искусства; таким образом, мы отмечаем, что противоположными являются лишь крайние, предельные состояния оппозиции.

Понимание бинарных оппозиций в качестве диалектического перехода противоположностей открывает возможность иного воззрения на процесс взаимодействия жизни и смерти. По существу, данную возможность открыл Г. Риккерт, однако она никоим образом не повлияла на ход его размышлений. Так, анализируя понятие жизни, философ указывает на существование градаций жизни: «Другими словами, жизнь всегда менее или более жизненна, она имеет в себе постепенность градаций и тем отличается от мертвого, которое не может быть более или менее мертвым, если оно одновременно не будет как-либо более или менее жизненным» [2]. В контексте нашего исследования приведенное высказывание означает, что взаимодействие индивидуального существования (жизни) и культуры (смерти) имеет свою специфику в зависимости от степени подчинения одной части оппозиции другой. С одной стороны, индивидуальное существование может использовать культуру исключительно как средство удовлетворения своих потребностей. Подчиняя культуру собственному произволу, оно будет пребывать в состоянии непрерывной ницшеанской переоценки ценностей. С другой стороны, культура способна подавить индивидуальное существование, всецело подчинив его интерсубъективным нормам. Результатом в первом случае будет произвол индивидуального (субъекта) и анархия, во втором – произвол всеобщего (культуры) и тоталитаризм.

Согласно классикам философии жизни и близким к ним мыслителям, взаимодействие воли к жизни и культуры проявляется в двух взаимосвязанных аспектах: во-первых, культура есть совокупность объективаций воли к жизни, т.е. ее внешних выражений; во-вторых, культура есть совокупность запретов, правил, норм и ценностей, ограничивающих произвол воли к жизни. Заметим, что данные аспекты не противоречат друг другу, но, скорее, оказываются своеобразными полюсами, между которыми помещается весь спектр конкретных способов взаимодействия. Наличие этих полюсов, на наш взгляд, позволяет выделить две идеальные модели взаимодействия, напоминающие идеальные типы М. Вебера, т.е. конструкции, возникающие вследствие сознательной элиминации несущественных признаков.

Так, история культуры любой страны может быть разделена на совокупность сменяющих друг друга периодов стабильности и нестабильности, в определенной степени совпадающих с периодами сакрализации и десакрализации политической власти исследуемой страны. Эти периоды постепенно сменяют друг друга, и поэтому их четкое разделение в большей или меньшей степени условно. Отмеченная условность границ, собственно, и делает необходимой идеализацию, вследствие чего возникают модели в той или иной степени совпадающие с конкретной эмпирической реальностью.

Прежде чем приступить к описанию данных моделей, укажем на то, что они появились во многом благодаря знакомству автора с фундаментальной работой В. Паперного «Культура Два». Данная работа посвящена анализу циклических процессов развития советской культуры, прежде всего, архитектуры. Цикл, согласно В. Паперному, состоит из двух последовательно сменяющихся фаз, носящих названия «Культуры 1» и «Культуры 2». «Культура 1» – это фаза горизонтального растекания пространственных структур, производная от общей децентрализации пространства; «Культура 2» – это фаза вертикального затвердевания новых пространственных структур, производная от процесса общей централизации. Хронологические рамки этих фаз таковы: «Культура 1» — 20-е годы ХХ века; «Культура 2» – 30-50-е годы ХХ века. Теория В. Паперного оказалась ценной не только в плане осознания значимости идеи циклического развития культуры, но и в плане видения специфики этих циклов через призму пространственных трансформаций [3].

Вторым теоретическим источником явилась концепция В. Михайлина, представившего пространство архаических культур в виде системы пространственных зон, каждая из которых предполагает определенные поведенческие стереотипы [4]. Всего имеется две зоны, располагающиеся концентрическими кругами и совпадающие с местами обитания трех основных сословий: жречества и военной аристократии (центр) и «домохозяев» (буферная зона). Периферию занимают разного рода маргинальные элементы, по каким-либо причинам отвергнутые социумом (например, подростки, до инициации). Концепция В. Михайлина дополнила теорию В. Паперного, увязав в сознании автора циклические пространственные трансформации с изменениями поведенческих правил и норм. Так, «героические» (подростковые, маргинальные) стереотипы поведения и обуславливающая их система ценностей характеризуют, на наш взгляд, Культуру 1, в то время как в противоположный период доминируют «жреческие» и «домохозяйские» практики и соответствующие им системы ценностей. Данное положение теоретически обуславливается тем, что именно в период Культуры 1 все обжитое пространство становится маргинальной зоной, Диким Полем, но в период Культуры 2 оно снова обретает строгую концентрическую конфигурацию. Что касается доминирующих ценностей, то основными ориентирами «жрецов» являются: власть, истина, закон; «домохозяев» – семья, труд, приумножение; «героев» – слава, подвиг, война. Наиболее ранним историческим примером подобного разделения ценностей является варновая система Древней Индии, детально зафиксированная в «Законах Ману». И вся дальнейшая история индоевропейского человечества, при неизбежном наличии отклонений, в целом подтверждает следующие максимы: жрецы не пашут и не воюют; домохозяева не воюют и не молятся; герои не молятся и не пашут.

По существу, наше понимание исторической смены двух периодов немногим отличается и от марксистской модели смены общественно-экономических формаций, с той лишь разницей, что мы не употребляем при описании данного процесса термина «революция». Это кажется вполне оправданным, поскольку переход от одной модели к другой предполагает, на наш взгляд, довольно длительные временные отрезки, длительность которых противоречит самой сути революционного процесса.

Более того, с нашей точки зрения, процесс перехода не предполагает участия масс, скорее, речь здесь идет о перераспределении власти между различными группами, в совокупности составляющими элиту. Так, стремящаяся к власти группа при поддержке (или без наличия таковой) определенных слоев общества выдвигает альтернативную существующей программу государственного, общественного и культурного развития. На этом этапе в задачи данной группы входит, прежде всего, критика существующего порядка. При наличии средств, позволяющих использовать известные политтехнологические ресурсы, данная группа приходит к власти. Далее она вырабатывает новую систему политических, социальных и культурных норм, законодательно закрепляющую и культурно легитимирующую новый порядок.

Примечательно, что данное понимание изменения характера деятельности элит не противоречит тому, о чем, в свое время, писали К. Маркс и Ф. Энгельс. Разделяя историю на революционные периоды и периоды реакции (в наших терминах, на периоды нестабильности и стабильности), данные мыслители представляли деятельность интеллектуала следующим образом: если в революционные периоды элиты разрабатывают системы воззрений, альтернативные существующим, то в периоды реакции они выступают в качестве защитников новой системы воззрений, отражающих интересы пришедшего к власти класса.

Таким образом, формируется более или менее стройная концепция двух типов взаимодействия воли к жизни и культуры, характерных для двух последовательно сменяющих друг друга периодов стабильности и нестабильности. Периоды стабильности характеризуются достаточно жесткой политической властью и относительно устойчивой социальной структурой, предполагающей минимальную социальную мобильность. При этом власть представляется (в официальном дискурсе) и воспринимается обществом в качестве сакрального института.

В культуре данного периода господствует уверенность в истинности имеющейся совокупности знаний (научной картины мира) [5], на основе которых выстраивается система педагогической (политической, морально-нравственной) и эстетической (стилистической) обработки реальности, а также включенного в нее человека. В области науки способ обработки реальности именуется методом, в области педагогики – законом, в сфере эстетики – стилем. Обработанная культурой реальность, в свою очередь, обретает вид стройного законченного сооружения (здания), а человек представляется его функциональным элементом (кирпичом, колонной, статуей). При этом Политик (правитель), Мыслитель (ученый), Учитель (педагог) и Творец (художник) зачастую соединяются в одном физическом лице, обладающем правом говорить и действовать от лица самой реальности. Уровень индивидуальной социальной адаптированности напрямую зависит от способности человека сознательно подчиняться установленным нормам, правилам, канонам и т.п.

Феномен стремления политиков к монополии на обладание истиной известен в истории культуры со времен Платона. Истина здесь есть, во-первых, знание о том, какова реальность сама по себе, и, во-вторых, знание о том, что с необходимостью должно произойти в будущем (или уже где-то есть). Разумеется, знания значимы в данном случае в качестве исчерпывающего обоснования целесообразности тех или иных политических решений и действий, направляемых как бы требованиями высшей реальности. В своей работе «Ценность и истина» А. Комт-Спонвилль, исследуя специфику взаимоотношений власти и знания, раскрывает эту своеобразную логику властителей: «Для Ленина, как и для Платона, истина нам доступна (даже если ясно, что это не является той же самой истиной и что она не имеет того же самого статуса!), знание ее достаточно для оправдания (юридически) действия, которое оно делает возможным (фактически). […] Понятно, что научно обоснованному действию нечего играть в демократию: истина же не принимается голосованием! И благодаря этому практический догматизм совершенно естественно приводит у Ленина (на практике), как уже было у Платона (в теории) к тому, что мы называем сегодня тоталитаризмом» [6]. В самом деле, политик, обладающий единственно истинным образом реальности вправе трансформировать, приводя к идеальному состоянию, как окружающую его действительность, так и окружающих его индивидов.

Просвещенный тиран, как отец большого семейства, склонен принимать на себя обязанности педагога, о чем в свое время писал А. Кожев: «Действительно, каждый человек получает полное удовлетворение только от признания тех, кого он сам считает достойными признания. Это верно и по отношению к государственному деятелю, и по отношению к философу. Чем больше он ищет признания, тем большим он считает сделать число «достойных». Сознательно или нет, государственные деятели часто впрягаются в такого рода политическую педагогику («просвещенный деспот» или тиран-»педагог»). Философы обычно делают то же самое, отдавая часть своего времени философской педагогике» [7].

Нетрудно заметить, что в рамках данной модели культура противостоит индивидуальной воле к жизни. Осознанно, неосознанно или по принуждению субъект вынужден подчинять собственную индивидуальность этическим и эстетическим нормам, а собственное мировоззрение – господствующей идеологии, эффективно встроенной в систему «абсолютно истинного» научного знания. Примером этой модели может служить развитие советской культуры в период с начала сороковых годов и, приблизительно [8], до конца восьмидесятых, иначе говоря, развитие тоталитарной культуры.

Как уже было сказано, постепенно формируется иная модель, для которой характерен нарастающий  кризис политической власти, выражающийся в ее десакрализации. Социальная структура усложняется, возникает конкуренция, социальные перегородки становятся более или менее проницаемыми. На ХХ съезде КПСС (14-25 февраля 1956 г.) Н.С. Хрущёв в известном докладе «О культе личности и его последствиях» подверг жесткой критике фигуру Сталина и тем самым уничтожил миф о непогрешимости коммунистической партии. Несмотря на то, что в задачи Н.С. Хрущёва входило как раз обратное — сохранить партию, ниспровергнув Сталина — тоталитарное государство потеряло одну из неотъемлемых своих характеристик – культ идеального Вождя, распространяющего благодать на каждое из составляющих общество сословий. Здесь необходимо отметить, что благодать, согласно мифологическим представлениям, распределяется неравномерно: мера ее убывает по мере территориального и статусного удаления сословия от сакрального центра. Партия в этом аспекте первична по отношению к пролетариату, который, в свою очередь, более близок к Вождю, нежели крестьянство и, таким образом, десакрализация фигуры вождя, вопреки ожиданиям, обернулась десакрализацией всей партии.

Культура периодов нестабильности характеризуется множественностью научных репрезентаций реальности, ни одна из которых не признается абсолютно истинной и, в связи с этим, находится по отношению к другим в состоянии конкуренции. Наука обретает ярко выраженный инструменталистский характер, в соответствии с которым ученые начинают усматривать свою миссию не в продуцировании абсолютно истинной картины мира, а в технологических решениях общественно значимых проблем. Последним оплотом классической «реалистской» науки явился СССР [9], с распадом которого инструментализм утвердился и на территории отечественной науки.

Релятивизация научного знания и неспособность политиков выражать свою волю от имени реальности в целом приводят к тому, что они трансформируются в демократических лидеров, фокусирующих волю определенных (реальных или виртуальных) социальных групп. Вслед за разрушением устойчивой системы представлений о реальности релятивизации подвергаются этические и эстетические ценности.

Релятивизация этических ценностей приводит к безусловному доминированию ценности жизни, т.е. индивидуального существования, по причине чего педагогическое воздействие на индивида затрудняется и возникает так называемый «массовый», т.е. минимально обработанный культурой человек. В контексте нашего исследования наиболее значимыми характеристиками массового человека являются, во-первых, его направленность на непосредственное проживание жизни (добывание средств для получения удовольствия и собственно получение удовольствия); во-вторых, его уверенность в обладании правом на моментальное удовлетворение потребностей и, в-третьих, готовность использования для моментального удовлетворения потребностей любые средства.

Релятивизация эстетических ценностей имеет следствием как изменение в понимании эстетического объекта (он трансформируется в объект-след), так и искусства в целом (которое становится совокупностью стратегий обладания над следами индивидуальной жизни, историей, пространством). В науке формируется ситуация методологического анархизма, в политике и педагогике – идеологической конкуренции, в искусстве – конкуренции эстетических программ и концепций. Фигуры Политика, Мыслителя, Учителя и Творца перестают совпадать в одном физическом лице, разделяясь на совокупность политических, научных и т.п. элит. Реальность обретает вид непрерывно перекраиваемого элитами поля, в пределах которого конкурентоспособность человека напрямую зависит от его готовности принять и воспроизвести экстремистские (террористские) модели поведения, т.е. навязать реальности собственные правила, нормы, каноны и т.п. В рамках данной модели культура, с одной стороны, служит интересам воли к жизни и, с другой, является средством самоутверждения индивидуального существования в обществе.

Развитие искусства в России ХХ века как нельзя лучше иллюстрирует идею циклического развития культуры в целом. Так, период нестабильности, охватывающий начало века и первые годы Советской власти, характеризуется борьбой целого ряда художественных группировок за доминирующее положение. Наблюдая культурную ситуацию данного периода, мы видим множество конкурирующих между собой эстетических программ, каждая из которых, с одной стороны, ниспровергает принципы классического искусства и, с другой, утверждает новые правила художественного видения и практического освоения реальности. Искусство выплескивается на улицы, сливаясь с жизнью и становясь одним из наиболее эффективных средств выражения ее неповторимости, изменчивости и противоречивости.

В начале 1940-х годов ситуация стабилизируется, и в искусстве утверждается единый художественный стиль – социалистический реализм, положивший конец дискуссиям о том, каким должно быть подлинно народное искусство. Данный стиль формально возвращает искусство к «классике», однако на уровне образов и сюжетов представляет потребителю новую, тотально идеологизированную реальность, в рамках которой действуют столь же идеологизированные персонажи. Воспитательная и прогностическая (т.е. предваряющая коммунистическое будущее) функции художественного произведения безусловно доминируют над остальными. Так искусство становится инструментом идеологической обработки реальности и включенного в нее человека.

В семидесятые годы соцреализм подвергается деконструктивистскому переосмыслению в соцарте, и борьба за новое искусство развертывается с прежней силой: «Искусство 70-х, первой половины 80-х годов, существовавшее в глубоком подполье, сформировалось и сформировало определенную идеологию. […] Собственно искусство постепенно становилось формой общественного (или антиобщественного) жеста. Асоциальность и аполитичность – его содержанием» [10]. Асоциальность и аполитичность авангарда 1970-х, на наш взгляд, есть не что иное, как осознание и утверждение уникальности индивидуального существования и индивидуального видения реальности в противовес уничтожающей всякую индивидуальность, мертвой «системе», потерявшей свою сакральность.

Во второй половине 1990-х годов новое искусство успешно коммерциализировалось, а его основные авторы прочно укрепились в рядах художественной элиты. Время, впрочем, внесло определенные коррективы: нестабильное состояние искусства продолжается вплоть до настоящего времени, хотя откровенно разрушительных действий авангард уже не предпринимает. Возможно, общая стабилизация российского общества, начавшаяся приблизительно в 2005-м году, снова породит как образцы идеологически корректного искусства, так и новые группы его активных ниспровергателей.

Вышеизложенное позволяет сделать следующие выводы:

1. Степень культурной обработанности исходного жизненного материала позволяет разделить историю любой страны на совокупность сменяющих друг друга периодов стабильности и нестабильности, в целом совпадающих с периодами сакрализации и десакрализации политической власти данной страны. Периоды стабильности характеризуются достаточно жесткой политической властью и относительно устойчивой социальной структурой, предполагающей минимальную социальную мобильность. При этом власть репрезентируется (в официальном дискурсе) и воспринимается обществом в качестве сакрального института, а официальная идеология принимается большинством как система непререкаемых догм. В культуре данного периода господствует уверенность в истинности имеющейся совокупности знаний (научной картины мира), на основе которых выстраивается система идеологической, т.е. педагогической (политической, морально-нравственной) и эстетической («стилистической») обработки реальности, а также включенного в нее человека. В области науки способ обработки реальности именуется методом, в области педагогики – законом, в сфере эстетики – стилем. В рамках данной модели культура противостоит воле к жизни.

2. Культура периодов нестабильности характеризуется множественностью научных репрезентаций реальности, ни одна из которых не признается абсолютно истинной. Наука обретает инструменталистский характер. Релятивизация научного знания и неспособность политиков выражать свою волю от имени реальности приводят к тому, что они трансформируются в демократических лидеров, фокусирующих волю определенных социальных групп. Вслед за разрушением устойчивой системы представлений о реальности релятивизации подвергаются этические и эстетические ценности. Релятивизация этических ценностей приводит к доминированию ценности жизни, т.е. индивидуального существования, по причине чего педагогическое воздействие на индивида затрудняется и возникает минимально обработанный культурой человек. Релятивизация эстетических ценностей имеет следствием как изменение в понимании эстетического объекта, так и искусства в целом (которое становится совокупностью стратегий обладания над следами индивидуальной жизни, историей, пространством). В науке формируется ситуация методологического анархизма, в политике и педагогике – идеологической конкуренции, в искусстве – конкуренции эстетических программ и концепций. В рамках данной модели культура, с одной стороны, служит интересам воли к жизни и, с другой, является средством самоутверждения индивидуального существования в обществе.

Список литературы:

1. См. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 410-419.

2. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 340.

3. См. Паперный В. Культура Два. М., 1996.

4. Представления о «пространственно-магистических» зонах как пространственной основе индоевропейских культур впервые сформулированы В. Михайлиным в работах: Русский мат как мужской обсценный код / В. Михайлин // Новое литературное обозрение. 2000. № 43. С.347-393; Между волком и собакой: героический дискурс в раннесредневековой и советской культурных традициях / В. Михайлин // Новое литературное обозрение. 2001. № 47. С. 278-320.

5. Или принципиальной достижимости истины в будущем.

6. Комт-Спонвилль А. Ценность и истина: Циничные очерки. Самара, 2002. С. 22-23.

7. Кожев А. Тирания и мудрость // Вопросы философии, 1988. № 6. С. 106.

8. Здесь необходимо помнить, что некоторая дестабилизация советской культуры была достигнута в годы правления Н.С. Хрущева, однако, до коренных изменений дело так и не дошло: начавшаяся было «оттепель» достаточно быстро сменилась «застоем».

9. Идеология которого не позволяла представить конкурирующие научные теории в виде равнозначных систем, непременно выстраивая их в иерархическую пирамиду по степени их приближения к абсолютной истине.

10. Смирнова Д. Наша жизнь в искусстве // Декоративное искусство, 1990

Автор(ы) статьи: Ромах О.В., Колесникова Т.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

дуэль, поединок, бой, сражение, схватка, борьба, единоборство, драка.

Аннотация:

В статье рассматривается этимология понятие дуэли и генезис ее развития через русское слоговое письмо, позволяющее расшифровать исходную семантику понятий. На протяжении последних лет накопилось немало сведений, знаний о поведении дуэлянтов и секундантов. Долгое время считалось, что дуэль представляет собой зло, но эффективнее других методов способна исправить пороки, которые с избытком присутствуют в обществе. Однако в настоящее время слово «дуэль» употребляется в довольно противоречивых смыслах и ситуациях, которые и анализируются в данной статье.

Текст статьи:

В любом обществе возникают ситуации, когда необдуманное поведение одного человека  задевает чувства и интересы другого. Стремление защитить себя, свой образ жизни и свое положение  подводит к разрешению естественным путем, который на протяжении человеческой истории становится привычным делом, обычным случаем и уступает место общественному мнению, сложившейся традиции, которую многие призирают. На протяжении последних лет накопилось немало сведений, знаний о поведении дуэлянтов и секундантов. Долгое время считалось, что дуэль представляет собой зло, но эффективно чем что-либо исправляет  пороки, которые с избытком присутствуют в обществе. Однако в настоящее время слово «дуэль» употребляется в довольно противоречивых смыслах и ситуациях, поэтому остановимся более подробно на сути данного социокультурного феномена. Выясним и проанализируем формулировки, определяющие данное понятие в различных источниках, предложенные разными авторами.

Согласно, Большой советской энциклопедии, ДУЭЛЬ –  (франц. duel, от лат. duellum — война), поединок, бой (с применением оружия) между двумя лицами по вызову одного из них. Условия дуэли заранее устанавливались противниками или их представителями (секундантами) с соблюдением обычаев. Наиболее распространена была в средние века, хотя формально запрещалась и была наказуема.

Однако историк и писатель А.В. Востриков, считает, что ДУЭЛЬ – это ритуал благородного разрешения и прекращения конфликтов, затрагивающих личную честь дворянина.

Блестящий знаток русской культуры и русского быта прошлых столетий Ю.М.Лотман представляет, что ДУЭЛЬ (поединок) – происходящий по определенным правилам парный бой, имеющий целью восстановление чести, снятие с обиженного позорного пятна, нанесенного оскорблением. Таким образом, роль дуэли — социально-знаковая.

Русский военный писатель начала века П.А.Швейковский понимает определение дуэли, как: «поединок есть условленный бой между двумя лицами смертоносным оружием для удовлетворения поруганной чести, с соблюдением известных установленных обычаем условий относительно места, времени, оружия и вообще обстановки выполнения боя».

Из выше приведенного, можно выделить основные признаки присущие классической дуэли (поединка):

• Цель дуэли является восстановление поруганной чести, нанесенное тяжелым оскорблением или унижением;
• Участниками дуэли могут быть только двое: оскорбленный и его обидчик (отсюда само слово «дуэль»);
• Средством дуэли применяется смертоносное оружие;
• Наличие своеобразного ритуала – строго установленных обычаем порядок действий. В данном случае регламентированных дуэльным кодексом и свершающийся при секундантах – посредник, сопровождающий каждого из участника дуэли, ее свидетель.

Наиболее точным и емким приводится определение из Википедии (электронная свободная энциклопедия): ДУЭЛЬ (фр. duel, от лат. duellum — «поединок», «война», восходит к архаичной форме «bellum», которое в средневековой латыни означало судебный поединок) — строго регламентированный дуэльным кодексом поединок между двумя людьми, цель которого — удовлетворить желание одного из дуэлянтов (вызывающего на дуэль) ответить за нанесенное ему или его чести оскорбление с соблюдением максимально честных и равных условий боя. Как правило, дуэли происходят только внутри отдельных общественных слоев, и зачастую ассоциируются с аристократией, хотя на самом деле не привязаны ни к одному из них.

Часто исследователи и современники отождествляют дуэль с поединком, боем. Однако стечение обстоятельств, предшествующих возникновению поединка не менее актуально, хотя бой является кульминационным моментом ритуала дуэли.

Согласно, Этимологическому  словарю Крылова,  слово  поединок

заимствовано  из  польского  языка,  где  в  основе  слова  pojedynek  лежит

числительное jeden – «один». Поединок – «борьба один на один».

Слово поединок носит книжный отпечаток. Оно обозначает борьбу двух противников. Иногда употребляется и в переносном смысле применительно к спору, прениям, состязаниям, диспуту двух сторон, двух собеседников. Морфологический состав этого слова: по-един-ок не вполне обычен для русского языка. Между тем нельзя отнести это слово и к числу старославянизмов. Оно неизвестно ни в старославянской письменности, ни в памятниках русского языка до конца XVII — начала XVIII в. А. А. Лебедев в исследовании «К истории кулачных боев на Руси» пишет о русском быте до XVIII в.: «Собственно название ”поединок“ и не употреблялось ни в устной речи, ни в законе, а имелся термин ”поле“; наприм. — ”дать им поле“ или ”прошу поля“» (Русск. старина, 1913, август, с. 328). В Судебнике 1497 г. читаем: «А битися на полбойцу съ бойцомь или не бойцу съ небойцомъ, а бойцу съ небойцомъ не битися». О «поле» говорится в Уложении 1648 г. (гл. 10) (Русск. старина, с. 332). Поле — существовавший с XII до начала XVII века в России вариант судебного поединка.

Все это свидетельствует о том, что слово поединок укрепилось в русском языке не ранее самого конца XVII в. Ему соответствует в польском языке pojedynek, -nku `единоборство, борьба один на один, состязание двух противников’ (pojedynkować `единоборствовать, биться на поединке’) (A. Brückner, с. 204).

В «Лексиконе треязычном» Ф. Поликарпова слова поединок нет (хотя и приводится в качестве наречия выражение поединому, χαθ’ 〒χαστον, singulatim). Однако в «Немецко-латинском и русском лексиконе» Вейсмана уже отмечено при передаче Duell, due llum и слово поединок: «борьба, битва, един на един, поединок (Вейсман, с. 139). Ср. также «Zweikampff duellum, поединок» (там же, с. 788).

Можно предполагать, что русское поединок, которое с общей этимологической точки зрения представляется похожим на церковнославянизм, возникло в русском языке под влиянием польского pojedynek. Проф. М. Р. Фасмер также считает, следуя Брюкнеру, слово поединок заимствованием из польского языка (вопреки Э. Бернекеру, рассматривавшему это слово как славянизм) (Vasmer, 2, с. 387).

В Энциклопедическом словаре Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона ПОЕДИНОК рассматривается, как (duel, Zweikampf) — условленный бой двух лиц на смертоносном оружии, по условленным на данный случай или же освященным обычаем правилам, обыкновенно — с целью восстановления оскорбленной чести. Как бой, условленный между сторонами, поединок предполагает наличность переговоров; т. е. вызов и принятие вызова, а равно и договор об условиях самого боя, относящихся или к порядку боя, или к его предполагаемым последствиям (до первой крови, до наступления невозможности для одного из дуэлистов продолжать бой [duel a outrance], или с условием биться насмерть). Переговоры о поединке могут быть словесные или письменные (письменный вызов называется обыкновенно картелью) и ведутся или самими дуэлистами, или третьими лицами. Если эти третьи лица ограничились только передачею вызова, то они называются картельщиками или картельтрегерами, а если они определяли условия боя, присутствовали при нем и наблюдали за его правильностью — то свидетелями или секундантами, причем обе роли обыкновенно соединяются вместе, в одном или двух лицах с каждой стороны. Самый вопрос о том, может ли поединок считаться правильным лишь под условием присутствия секундантов, представляется спорным. По французским обычаям, бой без свидетелей не почитается поединком; присутствие секундантов служит гарантией тому, что поединок не превратится в простую резню или в умышленное посягательство на жизнь и

здоровье. От этой формы поединок отличается так называемый rencontre, или поединок внезапный, без свидетелей. 2) поединок предполагает наличность боя, т. е. размена ударами холодным оружием или выстрелами. Этим условием поединок в тесном смысле отличается от так называемой американской дуэли, т. е. от соглашения между двумя лицами, в силу которого одно из них должно лишить себя жизни при наступлении вперед определенного случайного обстоятельства (вытаскивания несчастного жребия, проигрыш партии, наступление изменения темп. и т. д.); сюда же относится дуэль пилюлями, из которых одна отравлена, другая — нет. 3) Бой должен быть между двумя лицами. Хотя с конца XVI ст. и вошел в силу обычай, чтобы в поединке принимали участие также секунданты (seconds) и тьерсы, но каждый из них выбирал отдельного противника, так что каждый участвовал в единоборстве. 4) Бой должен производиться смертоносным оружием; поэтому не будет поединок  простой дракой – бой на кулаках, палках и т. п. 5) Бой должен происходить по условленным на данный случай или же освященным обычаем правилам. Соблюдением этих правил устраняется возможность вредных или явно преступных посягательств на личность противника под видом или через посредство поединка. В этом отношении различают поединок правильный, неправильный и изменнический, или коварный. Существенное условие правильного поединка, выработанное путем обычая и свято охраняемое судами, есть равенство внешних шансов боя для обеих сторон, т. е. равенство оружия и условий нападения и защиты. Поединок почитается неправильным, когда он имел место без соблюдения специально указанных в законе требований или же с нарушением условленных или установленных обычаем правил. Наконец, поединок признается изменническим или коварным, когда уменьшена или устранена для одной стороны опасность боя (кольчуга на одном из дуэлянтов, вынутая пуля из одного пистолета) или когда кто умышленно отступит во время самого боя, во вред противнику, от принятых или обычных условий поединка (напр. выстрелит, не дождавшись условленного сигнала, нанесет удар сзади, сделает два выстрела, когда имел право только на один, и т. п.); 6) Повод к поединку обыкновенно кроется в оскорблении чести, и цель его — смыть это оскорбление. Обиды могут быть односторонние или обоюдные, могут касаться самого обиженного или его родных, близких и друзей. Французские писатели признают поводом к поединку вместо обиды (injure) гораздо более широкое понятие — offense. «Offense, — говорит Verger, — это всякое слово, письмо, рисунок, жест, удар, оскорбляющие самолюбие, деликатность или честь лица».

Любое единоборство или поединок можно отнести к одной из трех категорий: бой до уничтожения, бой до поражения и бой до соглашения. Дворяне Франции XVI века более предпочитали первый вариант.

Слово Бой в значении «сражение, битва» образовано от глагола бить

посредством изменения корневого гласного. (Этимологический словарь

Крылова)

Согласно словарю Даля, БОЙ м.   вообще действие глаг. бить, биение, битье; все, что набито, разбито; чем бьют; что бьет и пр. Битва, сражение, брань, побоище. Что с бою взято, то свято. Смерть в бою — дело Божье. Где равный бой (два брата), там все (наследье) пополам. Бой съемный, рукопашный, бой войск, сошедшихся вплоть. Поединок, дуэль. Бой на пистолетах.

БОЙ, боя, о бое, в бою и в бое, мн. бои, боёв, м. 1.. см. бить, -ся. 2. (в бою). Сражение войск, армий. Наступательные бои. Ввести. в б. крупные силы. Принять б. Вести б. Идти в б. и (высок.) на б. Разведка боем. На поле боя. К бою! (команда). С бою брать что-н. (овладевать в ходе боя, также перен.: энергично добиваться чего-н.). 3. Состязание, единоборство. Кулачный б. Петушиные бои. Б. быков (коррида). 4. (в бою). Борьба (по 3 и 4 знач. гл. бороться), действия, направленные на достижение чего-н., к искоренению чего-н. Б. за правое дело. (Толковый словарь Ожегова)

Бой представляет собой совокупность согласованных по цели, месту и времени ударов, огня и маневр войск. Бой может быть оборонительным и наступательным. Оборонительный бой – совокупность средств, необходимых для отпора врага, способность защитить и отразить нападение.

Наступательный бой – основной вид активный действий в целях разгрома противника, уничтожения его живой силы, т.е. движение вперед на противника.

Рассмотрим славянский глагол бить более детально, присовокупим к нему глаголы, то же самое значение имеющие на других языках, отделим корни от предлогов и окончаний.

слав.     бить

англ. To beat или bat-ter

франц.  Bat-tre

итал.     Bat-tere

Все эти слова, по виду разные, но по корню и значению одинаковые, есть одно и то же слово, доставшееся этим четырем языкам от первородного корня.

 

 

 

 

 

 

Русский	Английский	Французский	Итальянский
Битва, бой	battle, combat, baiting	battle, combat, baiting	battaglia, combattimtnto
биться	to combat	combattre	combattete
боец, битец	combatant	cobattant	combattente
биение	battering, beating	battement	Battimento

 

Когда корень один и тот же, то и ветви от него производимые, т.к. от единого понятия истекающие, должны иметь взаимную между собою связь и сходство. В чем состоит это сходство, и почему так далеко уходит от наших взоров, что при великой разности языков становится совсем неприметно?

В русском языке из бить произвелоась ветвь битва, англичане, французы, немцы сделали то же самое, а именно к корню bat приставили окончания tle, aille, taglia. Иногда через некоторую перемену этих наращений делаются две ветви одинакового значения: от бить произведено  битва и бой, французы от battre тоже две, battaile и combat; составление последнего слова, хотя и различно с русскими словами, но не нарушает единства языков, поскольку частица сот есть предлог, соответствующий русскому со или с: подобно тому, как вместо битва, бой говорили со-битва, со-бой. То есть, в данном случае не наблюдается никакой перемены в понятиях. Но так бывает не всегда. Итак, пойдем далее искать в единстве разности и в разности единства.

Ветви, производимые в разных языках от общего им корня, все сохраняют коренное понятие ненарушимо. Так, например, мы от глагола бить произвели ветви бич, бойница. Но они не имели бы для нас никакого определенного значения, если бы остались только при коренном понятии: мы знали бы только, что всеми сими вещами можно бить, но бить можно и палкою, камнем, рукою. Итак, для точного разумения каждую из них необходимо определить и, сверх того, употреблением утвердить, разумея под словом бич – плеть, которой бьют, погоняют лошадей; под словом бойница – место, обставленное пушками, из которых бьют приступающего неприятеля.

Часто иноязычные, от того же корня произведенные ветви употребляем мы вместо своих и отнимаем чрез то у собственных ветвей силу, омрачаясь навыком, будто чужеязычная ветвь, одна и та же с нашей, яснее и значительнее своей. Вместо бойница приучаемся говорить батарея, не рассуждая о том, что чужая batterie точно таким же образом произведена от их battre, как бойница от нашего единокоренного с ними глагола бить и означает ту же самую вещь: следовательно, в одном и том же понятии не может быть ни большей ясности, ни большей значительности.

Итак, ум человеческий обращается от коренного к ветвенному понятию; но сей переход не может быть у всех народов одинаков. В извлечении ветвей языки отчасти сходствуют, отчасти разнятся, отчасти один от другого далеко уклоняются. Француз, итальянец, англичанин от своих battre, battere, beat (бить) произвели слова (или лучше сказать слово) baton, bastone, batoon мы сие слово их выражаем ветвями от иных корней (палка, дубина); но между тем и от общего с ними корня имеем ветвь батог, тонкую палочку или прут, употребляемый для битья, нечто подобное их baton.

Но разность языков бывает гораздо больше. Например, французы от корня battre произвели ветвь debat точно таким же образом, каким мы от своего бить произвели слово отбой (ибо их предлог de соответствует нашему от); но их debat не значит наш отбой, а означает спор. Хотя мы отбой не употребляем в смысле спор, но судя по общему соображению, конечно, спор есть не что иное, как отбой или отпор, делаемый друг другу словами. Хотя и выражаем французскую ветвь иною ветвью спор, однако между действиями биться и отбиваться (откуда их debat) и пратъ или препираться (откуда наш спор) мало различия, поскольку оба сии действия

представляют некоторого рода битву.

Главная в языках разность в том, что иной имеет тысячу ветвей, а другой из того же корня извлекает их не более десяти. Но и в сей разности должна быть потаенная смежность понятий или связь мыслей.

Таким образом, БИТЬ <ударять, колотить>. Общеслав. Имеет соответствия в других и.-е. языках. Современное слово развилось из др.-рус. бити <бить>: конечный безударный -и утратился (ср. в укр. бита — тожд. -и сохраняется). Др.-рус.биотй из праслав. *biti< и.-е. *beiti/*boiti с таким же значением. Дифтонг ei дал и. И.-е. *beiti образовано с глаг. суф. -ti от основы *bhei-/*bhoi-/*bhi- <бить, бой>. Ему родственны: нем. Beil <топор>; арм. bir <дубинка>.

Звуков, разновидностью древн. бей-, как в повелит, наклон, бей, би-, как в инфинитиве бить, является также корень бой- (чередов. е//о). От него происходит корневое слово бой <битва, сражение>, а также производное с суф. -к- прил. бойкий <решительный и находчивый>, как бы <склонный биться за что-либо>, <смелый>, и сущ. боец ( < бой-ец-ь) <воин>. От пра- слав. *biti <бить> с пом. суф. -tv- > -me- (как клятва) образовано сущ.*bitva > битва <бой, сражение> > <сражение армий>. От него же с помощью темы

-о — сущ. *bita > бита <предмет, которым бьют>, <палка, бабка в играх>. Ср. параллельное образование с темой -ъ диал. битъ <то, чем бьют>, давшее с суф. -we- (как моток) сущ. биток <било>; с темой -ь — диал. бить <сплюснутая проволочная нить для белошвейной работы>. Форма твор. п. сущ. битъкъ <било> битком (набитый) стала нареч. со знач. <очень плотно>, <тесно>. Сущ. биток <то, чем бьют>, мн. ч. битки развило значение <то, что бьют> > <битое мясо>, <отбивная> > <котлета из рубленого мяса>. От *biti с помощью суффикса -сь образовано *bicb <то, чем бьют>, давшее др.-рус. бичь, из которого соврем, бич <длинная плеть, кнут>, перен. <то, что приносит бедствие>. От сущ. бичь в XVI в. образован собств. рус. глаг. бичевать <резко хлестать плетью, бичом>, перен. <резко критиковать> (укр.

бичувати-тожд.).

БОЙ и ВОЙ. Происходят от одинакового начала и столь же сходны звуком своим, сколько по природе своей близки, смежны; где бой (битва, сражение), там непременно и вой от поражаемых и страждущих, или вообще шум, крик.

Итак, из результата этимологического анализа, вытекает вывод, что в истоке боя (борьбы, сражения)  лежит спор или ссора, одним словом, разногласие, разрешаемое различными способами, в том числе, и с помощью физической силы.

Бой часто в литературных источниках имеет значение «сражение», «схватка», «борьба». СРАЖЕНИЕ так же бой – активное действие двух или более индивидуумов с целью убиения одного или более индивидуума (фехтование). Для этой цели используется оружие (холодное оружие, метательное оружие и огнестрельное оружие). Это совокупность ударов и боев, связанных общим замыслом и проводимых группировками войск (сил) для достижения операции или отдельного этапа операции. До начала XX века подразделялись на частные и генеральные.

Подобный смысл имеет и термин «СХВАТКА» ж. 1. Столкновение в бою, в борьбе, в драке. // перен. разг. Борьба с силами природы, стихийными бедствиями. 2. перен. Борьба противоположных групп, направлений. // разг. Спор, ссора, препирательство. 3. разг. Спортивное состязание. (Современный толковый словарь русского языка Ефремовой)

Таким образом,  сражение более динамичное явление, характеризующие само действие с использование оружия; в отличие от него схватка, представляет собой, момент, происходящий внутри самого сражения, состязания, поединка.

Обратим внимание к информации, закодированной в буквах древнерусской азбуке – кириллице, почерпнем сакральный смысл, заложенный в буквах слова «схватка».

Напишем наш современный русский алфавит по порядку букв с церковно-славянскими названиями: А (аз), Б (буки), В (веди), Г (глаголь), Д (добро), Е (есть), Ж (живете), 3 (земля), И (иже), Й(и с краткой), К (како), Л (люди), М (мы-слете), Н (наш), О (он), П (покой), Р (рцы), С (слово), Т (твердо), У (ук), Ф (ферт), X (хер), Ц (цы), Ч (червь), Ш (ша), Щ (ща), Ъ (ер), Ы (еры), Ь (ерь), Э, Ю, Я.

С (слово)

Х (порождающее начало/зарождает)

В (веди/выявления знания альтернатив (путей, направлений) деятельности организма целесообразных для получения добра)

А ( зов/запрос во внешний мир для получения добра)

Т (твердо/ условия устойчивости процесса жизни)

К (союз «как»/ «каким образом»; реализация телесных вещественно-энергетических потребностей, необходимая и достаточная для поддержания процесса жизни» )

А (запрос во внешний мир для получения добра)

Из расшифровки определения данный термин понимается достаточно просто и четко. Итак, слово порождает действие в поведение, направленное на достижение истины. Добро от слова «добрать». Добрать до выживания, до счастья, до нормы. Достижение добра в данном случае представляет собой получить согласие в ходе соответствующих действий.

Для данных определений характерно объединяющие их общее свойство – действие, которое представляет собой нападение, борьба, единоборство, либо оборонительное отражение ударов и оскорблений противника с целью собственной защиты чести и достоинства в обществе. Естественно, что для свершения того или иного действия, необходимо компрометирующий поступок, жест, слово, способные создать конфликтную ситуацию.

Борьба представляет собой общеславянское слово, образованное с помощью суффикса -ба от существительного борь – «борьба. (Этимологический словарь Крылова)

БОРЬБА ж. 1. Рукопашная схватка двоих, в которой каждый старается осилить другого, свалив его с ног. // Противоборство спортсменов во время состязаний. // Военные действия, сражение. 2. Вид спорта, заключающийся в единоборстве двух спортсменов по определенным правилам. 3. Физическое сопротивление кому-л., чему-л. // перен. Усилия, деятельность, направленные на преодоление, искоренение чего-л. 4. перен. Взаимодействие противоположных сторон, черт, тенденций, внутренне присущих всем явлениям и процессам природы, общества и мышления, являющееся источником их развития (в философии). 5. перен. Столкновение противоположных общественных групп, направлений, течений, в котором каждая сторона старается одержать победу. 6. перен. Столкновение противоречивых чувств, стремлений и т.п. 7. Деятельность, направленная к достижению какой-либо цели.(Современный толковый словарь русского

языка Ефремовой)

Рукопа́шный бой (Исконно русское «рукопашь» («врукопашную») получено сложением основы «рука» и несохранившегося слова «пашь» — «махание», производного от «пахати» — «махать) — схватка без применения огнестрельного оружия. В более широком смысле — бой с активным применением гранат, холодного оружия и стрельбой в упор. Также «рукопашным боем» называется войсковая прикладная дисциплина, изучающая применение в схватке холодного оружия, либо бой без применения оружия.

Борьба́ — единоборство двух невооружённых спортсменов с использованием определённых приёмов. Различные виды борьбы известны с

древности, спортивная борьба входит в программу Олимпийских игр.

В отличие от единоборств, схватка может проходить как в стойке, так и в партере (на коленях, лёжа и т. д.), запрещена ударная техника.

Представление значения дуэли в дворянской культуре ассоциировалось с продолжением старинных традиций единоборств.

Единоборство, -а, ср. Бой один на один. Выйти на е. Восточные

единоборства (разные виды рукопашного боя и самозащиты). Спортивные единоборства (борьба, бокс, фехтование). Вступить в в- с кем-н. (также

перен.).( Толковый словарь Ожегова)

Единоборство – бой, борьба один на один между двумя противниками; поединок. (Малый академический словарь)

Единоборства — виды спорта или боевые искусства, предполагающие, что участники состязаются вдвоём, один на один, без применения огнестрельного оружия.

Цель единоборства — действуя в рамках оговоренных правил, проводить приемы, которые могут причинить сопернику максимальный физический ущерб либо поставить соперника в невыгодное положение, а также, соответственно, защититься от аналогичных приемов соперника. Нужно разделить понятия единоборство и боевые искусства. Не всякое боевое искусство является единоборством, так же как и не всякое единоборство может быть признано боевым искусством. Единоборства отличаются тем, что в поединок-борьбу вступают двое, один на один. В боевых искусствах противников количество может быть разным. Кроме того единоборства чаще всего бывают только спортивного и прикладного направления, в то время как боевые искусства кроме этих могут иметь и духовную структуру, и форму искусства.

Боевые искусства и единоборства среди специалистов принято называть общим термином кэмпо. Следует критически относиться к нововозникающим единоборствам, часто это новоделы, которых еще не

проверило время.

В зависимости от арсенала используемых материальных средств

единоборства могут проходить с применением оружия (палки, колющее или рубящее холодное оружие, нунчаки и т. п.) или без.

Единоборства также различаются по доминирующей технике, в качестве которой могут, в частности, выступать удары, толчки, захваты, броски, болевые приёмы, удушения и т. п.

Дуэль принято отличать от драки, но некоторое поверхностное сходство имеется. Просматривается аналогия в путях формирования элементов из одного явления в создания другого вида решения конфликта путем физической воздействия. ДРАКА – образовано от глагола драть и первоначально имело значение – «рукопашный бой». Драть – общеславянское слово индоевропейской природы, образованное от основы, родственной греческому dero – «деру». (Этимологический словарь Крылова)

ДРАТЬ <рвать, разрывать на части>, <отрывая, отделять, снимать>, <бить, наказывать>. Древнее славянское слово, сохраняющее свое первоначальное значение Ср. лит. dirti <сдирать>, <делать>; греч. dero <сдираю>, derma <кожа>, от него в русском языке дерматин (см.). Корень глагола драть в современном  русском языке в зависимости от истор. чередов. гласн. может иметь морфы др- (из дьр-, дър-), дёр-, дир-, дор-, дар-. Этот корень наблюдается во многих словах. Так, в звуков, виде др- он отмечается в словах драка <ссора, стычка, сопровождаемая взаимными побоями>, первонач. <нанесение побоев, царапин, сдирание одежды и т. п.> (суф. -к- в нем, как в словах стирка, сварка); дрань, дранка <тоненькая дощечка> (суф. -н-ь, как в слове рвань). Морф дёр- присутствует> в форме деру (ср. укр. дерти <драть>, см. также деревня). Морф дир- сохранился в приставочных глаг. сдирать, задирать(ся), обдирать и т. п. Сюда же относится стар. дира, которое стало звучать дыра <разорванное место на одежде> > <отверстие> (ср. укр. д1рка < дорка — тожд.). Морф дор- имеют отглагольные, преимущ. прист. образования (чередов. е//о). Ср. задор <горячность, пыл>; раздор <разногласие, переходящее в ссору>, разг. вздор <чепуха>; диал. дор (или дёр) <подсека>, <поднятая целина>, др.-рус. съдор <содранный с мяса жир>, от него укр. зд1р <нутряное сало> (t из о в закрытом слоге). Морф дар- — в слове удар <резкий, сильный толчок>. (Этимологический словарь русского языка Макса Фасмера)

Дра́ка — столкновение двух или более людей без оружия либо с применением холодного оружия (ножи, топоры), или предметов, используемых в качестве оружия (камни, куски арматуры, заточки, обрезки труб, кастеты и т. п.), с причинением побоев и (или) вреда здоровью

различной степени тяжести.

Драка — бой без правил, но иногда в драке применяются некие подобия

моральных принципов — «драться один на один», «лежачего не бьют», «до

первой крови» и т. п., которые сегодня чаще всего не соблюдаются. Также

можно заметить, что стиль и жестокость драки зависят от того, кто с кем

дерётся и насколько сильные негативные чувства друг к другу испытывают стороны.

Драка имеет давнюю традицию в русской и украинской народной культуре и существовала в России и на Украине начиная с глубокой древности до начала XX века. Бои происходили обыкновенно в сёлах в праздничные дни, зимой чаще всего на льду. Сначала пускали вперед застрельщиков, мальчишек. За ними группировались более взрослые, но главная партия противников, особенно известные по своей силе и искусству бойцы, оставалась в резерве.

Существовало множество видов кулачных боёв, и правила существенно

варьировались. Бытовали как индивидуальные бои, так и бои «стенка на стенку». В стеночном бою было запрещено бить по голове, особенно в лицо и лежачего. В некоторых случаях соперники должны были быть в рукавицах и запрещалось класть в них тяжёлые предметы.

Кулачный бой — потеха, представляющая собой бой кулаками. Существовала в России начиная с глубокой древности до начала XX века. Помимо развлечения, кулачный бой был своеобразной школой войны, развивающей у народа навыки, необходимые для защиты Родины. Для обозначения состязаний кроме термина «кулачный бой» использовались такие как: «кулачки», «бойовище», «навкулачки», «кулачная бойка», «бойка».

Традиции славянских кулачных боёв возрождаются различными школами в России и на Украине, такими как буза, спас, боевой гопак.

В настоящее время сложился стереотип, что в русской культуре драка —

такой же вид грубого национального развлечения, как и пьянка, одно

нередко сопряжено с другим. Иногда способность и желание подраться (не

путать с умением постоять за себя) оценивается как показатель «крутизны»

(проявление примитивного мужского доминирования).

Чаще всего драка представляет собой негативное социальное явление,

возникновение  драк обусловлено  трудно  разрешимыми  конфликтами,

хулиганскими побуждениями и плохо осознаваемой агрессией, которую надо куда-то выплеснуть.

С точки зрения права драка представляет собой противоправное поведение, оценивается как административное правонарушение (хулиганство) или как преступление различной степени тяжести в зависимости от последствий (побои, причинение вреда здоровью небольшой, средней тяжести, тяжкого вреда, неосторожное причинение смерти, убийство). Расследование преступлений, совершенных в драке, осложняется тем, что трудно установить, кто конкретно нанес те или иные

удары, причинил те или иные повреждения.

Перечисленные выше варианты формулировок, исходят из генезиса развития структуры самого понятия, и являются как бы  аналогом и предком дуэли. Если рассматривать ход истории более детально, сопутствующие появлению дуэли, то можно наблюдать, что корни уходят в традиции проведения воинских сражений, рыцарских поединков, кулачных боев, драк, борьбы, как развлечения или приобретения определенного опыта, приемов единоборства, с целью реализации своих амбиций и достижения истины, справедливости, определения положения в обществе.

Итак, в процессе анализа трактовки социокультурного феномена дуэль, выяснилось, что оно представляет собой ритуализованное действие, происходящее между двумя людьми по строго определенным правилам с целью получения сатисфакции.

 

 

Список литературы:

1. Востриков А.В. Книга о русской дуэли.СПб: Азбука-классика, 2004
2. Кацура А.В. Дуэль в истории России. М.: ОАО Изд-во «Радуга», 2006
3. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII-начало XIX века). СПб, 1994
4. Минин Ю.П. Загадки русской азбуки – смысл жизни. М.: 2001
5. Шишков А.С. Славянорусский корнеслов. СПб, Фонд славянской письменности и культуры, 2001
6. Хандорин Владимир. Дуэль в России. Родина. 1993, №10, с. 87-93
7. Этимологический словарь русского языка (сост. Крылов Г.Н.) СПб: Виктория плюс, 2004
8. Свободная энциклопедия –Википедия  (Электронный ресурс)- http:// ru.wikipedia.org/
9. Словари и энциклопедии на Академике(Электронный ресурс)- http://dic.academic.ru/
10. им. В. В. Виноградова-http://etymolog.ruslang.ru/

 

 

 

Автор(ы) статьи: Тарасов А.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

художественная культура постмодерна, архитектура, живопись, литература

Аннотация:

В статье рассматриваются попытки постмодернистов преодолеть все устоявшиеся нормы и традиции, выразившейся в решительном разрыве со всей предшествующей традиционной культурой. Это стремление роднит постструктурализм и постмодернистскую художественную культуру. Вся постмодернистская художественная практика пытается привлечь внимание шок-ценностями, которые завлекают публику новым, бессистемным, не имеющим смысла действием. При этом реального, кульминационного эффекта не достигается.

Текст статьи:

Архитектура, попавшая под влияние постмодернизма одной из первых, представляет собой тот вид художественной культуры, в котором чисто эстетическая составляющая очень тесно переплетена с утилитарно-практической. Поэтому при оценке архитектурного строения необходимо учитывать обе эти особенности, и в том случае, если эстетические характеристики здания находятся в гармоничном сочетании с утилитарно-практическими, можно говорить о прекрасном в архитектуре.

Однако говорить о таком сочетании в архитектуре постмодернизма не представляется возможным. Приведём несколько примеров из постмодернистской архитектурной практики. Весьма показательна в этом отношении деятельность группы Вентури, которую известный исследователь архитектуры постмодернизма Ч. Дженкс характеризует как «приверженность к обыденной и безобразной архитектуре»[1]. Одной из работ этой группы является пристройка к музею в Оберлине, которая представляет из себя сарай из розового гранита и красного песчаника, нарушающий гармонию всего здания. Характер сочленения объёмов, фактура, покрытие и стилистика – всё здесь диссонирует, нарочито плохо пригнано. Как справедливо подчёркивает тот же Дженкс, описывая эту постройку «здесь – очевидный разрыв в логике, вызванный их настоятельной приверженностью к безобразному»[2].

Характеризуя теорию художественной культуры постмодернизма, мы показали, что для неё характерен плюрализм, зачастую переходящий в анархию. Проиллюстрируем эту идею конкретным примером из постмодернистской художественной практики. Отель «Беверли Том» архитектора Минору Такеяма имеет форму синтоистского символа «тенри», т.е. фаллоса – символ, повторяемый в отеле везде, кончая пепельницами! Пытаясь понять замысел автора Ч. Дженкс задаётся вопросом: «Какая метафизика оправдывает эту метафору?»[3], и цитируя автора отвечает: «возможно, наиболее пригодным для печати будет объяснение: автор стремился рассмешить своего клиента»[4].

Примером постмодернистской архитектуры может быть названо здание художественной галереи в Штутгарте, выстроенное по проекту английского архитектора Дж. Стерлинга. Здесь сочетаются элементы самых различных эпох и стилей, что и является примером грубой эклектики в архитектуре. Фасад украшен разноцветными светильниками в виде длинных труб, идущих по всему контуру здания, – возникает ассоциация с промышленным строительством, где раскраска труб преследует сугубо утилитарные цели. Внутри здания светлые залы, стекло и сталь, и вдруг наталкиваешься на колоны, как бы заимствованные из египетского храма. Внутренний дворик выполнен под «античные руины», увитые плющом; здесь древние статуи, а несколько плит навалены друг на друга – как бы «археологические раскопки».

На наш взгляд, такой эклектизм следует искать в попытке постмодернистов преодолеть все устоявшиеся нормы и традиции, выразившейся в решительном разрыве со всей предшествующей традиционной культурой. Это стремление роднит постструктурализм и постмодернистскую художественную культуру.

В приведённых примерах показано, что архитектура постмодернизма, как и вся постмодернистская художественная практика пытается привлечь внимание шок-ценностями, которые завлекают публику новым, бессистемным, не имеющим смысла действием. При этом реального, кульминационного эффекта не достигается. В соответствии с постмодернистской установкой для архитектора, работающего в русле постмодернизма важен сам процесс создания «здания», а не его завершение, в этом процессе, на наш взгляд, своеобразное воплощение нашёл принцип деконструкции, постоянный, нескончаемый процесс интерпретации, сборки-разборки, не случайно, что многие постройки, выполненные в постмодернистском стиле можно постоянно перестраивать. Как справедливо заключает Ч. Дженкс, «постмодернистское пространство… жертвует ясным, окончательным упорядочиванием элементов ради запутанного пути, никогда не достигающего абсолютной цели»[5].

Архитектура постмодернизма не способна выполнить ни эстетические запросы, ни утилитарно-практические, поскольку в своих работах архитекторы-постмодернисты используют грубое смешение стилей, беспредельный «полёт фантазии», отказываются считаться с принципами построения здания. К тому же, достаточно часты случаи, когда многие заказчики таких зданий в итоге отказывались в них заселяться, поскольку эти постройки не пригодны для проживания. Как описывает ситуацию тот же Дженкс, заказчики были не против провести весело время в этих постройках, но жить в них они отказывались. Даже несмотря на то, что в постмодернистской архитектуре рубежа ХХ – XXI веков наблюдается возврат к классическим мотивам, эти тенденции, как подчёркивают отечественные культурологи и эстетики, «не выходят за границы стилизации и эклектики»[6].

Таким образом, приведённые примеры постмодернистской художественной практики в архитектуре показывают дисгармоничное сочетание эстетической и утилитарно-практической функций в этой архитектуре, а потому говорить о прекрасном в архитектуре постмодернизма невозможно. Скорее наоборот, пытаясь показать «красоту» архитекторы-постмодернисты утверждают безобразное и даже низменное, поскольку своей деятельностью они, во-первых, выражают отрицательную эстетическую ценность[7], а, во-вторых, показывают явления, имеющие отрицательную общественную значимость[8].

Другим видом художественной культуры, на которую постмодернизм активно влияет сегодня, является литература. О литературе постмодернизма сказано много[9], нас этот вопрос будет интересовать с позиций проблемы прекрасного в постмодернистской литературе.

Как отечественная, так и зарубежная постмодернистская литература носит игровой, развлекательный характер. Так, И.П. Ильин полагает, что основным методом построения такой литературы является «иллюзионизм» — создание примитизированной «одномерной» картины действительности[10]. А отечественный эстетик и искусствовед Н.Б. Маньковская, характеризуя особенности постмодернистской литературы, полагает, что «постоянные колебания между мифом и пародией, непреходящим смыслом и языковой игрой … свидетельствуют о стремлении одновременно отвлечь и развлечь аудиторию путём театрализации безобразного»[11].

Рассмотрим особенности постмодернистской литературы на примере отечественных авторов. Тем более, что изучение эстетических и культурологических особенностей русской постмодернистской литературы особенно актуально для отечественной гуманитаристики.

Отечественные авторы-постмодернисты объединяются вокруг литературных журналов и альманахов постмодернистской ориентации. Среди таких периодических изданий в нашей стране можно отметить: «Соло», «Вестник новой литературы», «Разбитый компас. Журнал Дмитрия Галковского», «Птюч».

В отечественной постмодернистской литературе можно выделить два направления. Для работ первого направления характерен антинормативизм, перенос акцента с традиционной для русского художественного слова духовности на телесность. К представителями этого направления, на наш взгляд, могут быть отнесены: В. Ерофеев, Е. Радов, А. Королёв, Э. Лимонов, И. Яркевич, В. Набрикова. Антинормативизм охватывает все сферы в этих «произведениях» – от морали до специфики художественного слова. Обозначенный антинормативизм выливается в неприятие любой традиции, а чаще всего глумление над ней. Характерными чертами «новаторства» художественного слова в отечественной постмодернистской литературе этого направления становится подчёркнутый натурализм, ненормативная лексика, стёб. Поэтому такое новаторство художественного слова может быть охарактеризовано только как псевдоноваторство.

С точки зрения классической философии культуры новаторство, даже в своих наиболее полемических формах оспаривает близлежащую традицию во имя более глубоких пластов той же традиции[12]. Постмодернистское новаторство же призывает к запретному, «постмодернизм по своей сути тотально (завершённо) антигуманен»[13]. Отечественный исследователь русской постмодернистской литературы И.С. Скоропанова назвала этот процесс тотальной антигуманности «растабуированием табуированного»[14]. Снятие табу с «непечатных выражений» ведёт к утрате энергетики, лингвистической энтропии и, по меткому выражению М. Веллера, «импотенции» художественного слова[15].

Одним из наиболее ярких представителей этого направления является И. Яркевич. В работах этого писателя-постмодерниста чётко прослеживается антинормативизм по отношению ко всему, открытое глумление над традицией. Свои «произведения» Яркевич[16] построил по принципу трилогии Л.Н. Толстого «Детство. Отрочество. Юность». В самом принципе построения художественного произведения уже прослеживается метод так популярного у постмодернистов римейка – т.е. осовременивание классического произведения любыми средствами и способами. Отечественные исследователи В.И. Пантин и Т.Ф. Столярова, проведя серьёзную аналитическую работу сущности римейка приходят к выводу, что «всё нарастающий вал по большей части скороспелых и некачественных римейков есть свидетельство и симптом кризисного состояния нашей культуры»[17]. Но если бы только это! Чтобы не быть голословным процитируем самого Яркевич из его «трилогии», посвящённой отрочеству. Вот как он характеризует этот этап в жизни человека: «Отрочество — это когда (ты замечаешь, я перехожу на ритмику гимна) всем хорошо, а тебе плохо, и это счастье, потому что ты узнал, что такое презерватив, а родители купили тебе магнитофон; отрочество — это когда зимние каникулы, а по телевизору идет порнографический сериал, это — когда ночью ты просыпаешься и чувствуешь себя хозяином бытия и мокрой подушки, это — когда ты впервые понимаешь, что всё на свете дерьмо, и только оно»[18].

Классическая художественная литература призывала человека к нравственному совершенствованию, постмодернистская – способствует его духовному разложению. Такая литература не может научить чему-то доброму, играя на низменных инстинктах, постмодернистская литература морально разлагает человека.

Второе направление в русской постмодернистской литературе, по мнению Н.Б. Маньковской, сосредотачивается на чистой игре[19]. К представителям этого направления могут быть отнесены: В. Сорокин, Д. Пригов, Т. Кибиров, Л. Рубинштейн, И. Холин, Г. Сапгир, А. Ерёменко, И. Жданов, Ю. Кисина и др. В работах представителей этого направления, на наш взгляд, нашёл яркое выражение метод постмодернистской деконструкции – нескончаемого процесса сборки-разборки текста, из-за чего художественное слово потеряло своё значение, и превратилось в инструмент постмодернистской игры.

Как и для представителей первого направления в русском литературном постмодернизме, для второго, характерен решительный отказ от традиции в пользу многовариативности. В процессе бесконечной игры смыслов хаос превращается в работах этого направления в норму. Однако и новаторство предстаёт как псевдоноваторство. Отечественные авторы-постмодернисты, впрочем, как и зарубежные, считают, что литература исчезает, остаётся только текст, лишённый традиционного наполнения художественного слова.

К примеру, В. Сорокин утверждает, что «литература – это мастерство декоративных жизненных имитаций»[20], или, другой пример, –  поздний А. Вознесенский, сочиняющий «Видеомы» и защищающий духовность в искусстве утверждением, что «сознание в наш век иероглифично. Замени слово «Дух» его знаком – так он изображался иконописцами… «Дух» проявляется через видеоряд»[21]. И далее он начинает игру вокруг этого знака, отсылая читателя к различным художественным и культурным явлениям века[22]. Отечественная постмодернистская литература, в целом, отождествляется с игрой. При этом игра стала ключевым понятием не только русской постмодернистской литературы, но и, в большинстве своём, всей современной культурной ситуации. Как отмечает В.А. Кутырев, «хотя нельзя сказать, что игра стала парадигмой культуры, но тенденция к «игротизации» нарастает»[23].

Анализируя отечественную постмодернистскую литературу, невольно приходится вспомнить предупреждение, которое сделал около двух десятков лет назад исследователь А.Л. Казин: «Нашу культуру ждут трудные времена, если она своё законное стремление к вольномыслию не сумеет соотнести с высокой духовной традицией, если она свободу предпочтёт истине. Той самой истине, в присутствии которой искусство только и делается самим собой»[24]. Писатели-постмодернисты предпочли свободу…

Игра в работах авторов-постмодернистов не только способствует решительному разрыву со всей предшествующей традиционной культурой, но и не может быть охарактеризована как новаторство. Это типичное псевдоноваторство, поскольку в постмодернистском тексте всё подвергается пародированию, выворачиванию наизнанку – в том числе и сами законы построения текста, сами правила игры, которые в итоге теряют абсолютное значение. Характерным порождением игрового принципа становится появление на страницах текста собственно автора-творца. Таковы, например, романисты в «Пушкинском доме» А. Битова[25]. С помощью этого приёма иронически подрывается возможность конечности, стабильности художественного произведения. Литературные опусы писателей-постмодернистов привлекают внимание шок-ценностями, которые по сути своей являются антигуманными. Наиболее ярко это проявляется в работах В. Сорокина[26]. Исследователь его творчества Д. Гиллеспи, справедливо отмечает: «Проза Сорокина характеризуется абсурдом, жестокостью, концентрацией разного рода сексуальных, аномально-фекальных и просто гротескно-ошарашивающих подроб­ностей»[27].

Таким образом, можно утверждать, что писатели-постмодернисты выступают за решительный разрыв со всей предшествующей литературной и культурной традицией. Вся структура постмодернистской литературы характеризуется отрицанием причинно-следственных связей, линейности повествования, психологической детерминированности поведения персонажей – тех принципов, которые были характерны для классического литературного произведения. С особой яростью писатели-постмодернисты выступают против принципа внешней связности повествования, эта особенность действительно «стала самой основной и легко опознаваемой приметой постмодернистской манеры письма»[28].

Представленная характеристика постмодернистской литературы на примере её отечественного варианта, позволяет сделать вывод о деструкции классического понимания роли художественного слова. Выступая против традиции, писатели-постмодернисты разрушают традиционную роль художественного слова, как имеющего воспитательную наполняемость и ценность. Они стремятся перевоспитать читательские вкусы, перестроить стереотипы восприятия читателя. И, конечно же, речь в данном случае идёт не о воспитании в духе гуманистических идеалов, а о взращивании низменных и извращённых ценностей. Поэтому постмодернистское новаторство в сфере художественного слова – это псевдоноваторство по своей сути, это позиционирование безобразного.

Теперь обратимся к характеристике постмодернистской живописи в её отношении к прекрасному. В ней отчётливо прослеживается не только решительный разрыв со всей предшествующей культурной традицией, но и открытое глумление над ней. Показательным в этом отношении является творчество Э. Уорхола. Одна из первых его работ «Мона Лиза (Тридцать лучше, чем одна)»: автор воспроизводит маслом на холсте, в чёрно-белом варианте изображение Джоконды. В вертикальный формат вписаны пять рядов по шесть портретов  в каждом. Отечественный исследователь Е.Ю. Андреева отмечает, что подобное изображение и издевательство над традицией сводит известный классический образ до уровня типичного для современного западного человека «предмета потребления»[29].

Другие представители постмодернистской живописи уже не скрывая своих истинных целей активно использует физиологию человека для того, чтобы разрушить социальные нормы. Например, одну из ранних картин Георга Базелица «Die grosse Nacht im Eimer», изображающую мастурбирующего подростка, неочевидно, но возмутительно связанного с образами мальчиков из Союза гитлеровской молодёжи, сняли с персональной выставки художника. Так же как и «Самый красивый юноша на свете» британца Дэвида Хокни – все эти работы являются открытым вызовом морали.

Живопись постмодернизма последних лет уже открыто насмехается над её собственными поклонниками, зачастую преследуя чисто коммерческую выгоду. Если в 1970 – 1980-е годы художники-постмодернисты изображали всякие непонятные изображения, а потом пытались доказать наличие глубоко смысла в сотворённом, то современные постмодернисты проводят над своими зрителями художественные эксперименты.

Так, например, в 2006 году Маурицио Каттелан и Йенс Хофман напечатали плакаты (естественно, в постмодернистом русле) и провели, как подчёркивают исследователи, профессиональную рекламную компанию 6-го Карибского биеннале[30]. На плакате с изображением гостиницы в тропиках были указаны фамилии десяти «горячих» художников рубежа XX – XXI веков, среди них: Дуглас Гордон, скандальный автор изображения Девы Марии из слоновьих лепёшек Крис Офили, фотохудожники Вольфанг Тильманс, Рикрит Тираванийя, работающая с современной музыкой швейцарская видеохудожница Пипилотти Рист. Никто из профессионалов (!) не смог заподозрить ловушки. На самом деле Каттелан и Хофман как «туроператоры» заманили участников на короткие карибские каникулы, не показывая им никакого искусства вообще.

Комментируя приведённые примеры, уместно отметить, что если модернизм отклонял всякое художество, кроме себя самого, любой стиль, за исключением собственного, то современный постмодернизм под флагом «открытого», действия уничтожает искусство вообще, заменяя его чистой игрой смыслов.

Таков итог самообольщения художника, вообразившего себя абсолютным творцом и отвергшего по этой причине божественную данность мира – либо, наоборот, берущего её как нечто самодостаточное. В представленных примерах видно, что предмет творчества таких авторов как Уорхол, Базелиц, Хофман сводится к Ничто, к подобию хаоса и небытия, «это есть уже самопоедание искусства, смерть духовного и жизненного идеала, прочувствованная как норма человеческого существования»[31]. Описанная художественная практика являет пример отрицания прекрасного и способствует размыванию представления у обывателя о сущностных границах искусства в системе культуры.

 

Автор(ы) статьи: Тарасов А.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

постмодернизм, примитивизм, художественная культура, тип мышления

Аннотация:

Художественная культура постмодернизма, формируя примитивный тип сознания человека, ориентируя его на сиюминутные, типично «потребительские шок-ценности», с одной стороны, на психологическом уровне, выполняет компенсаторную функцию в современном западном обществе потребления, а с другой, – на идеологическом уровне, способствует дельнейшей деградации человеческого сознания, что позволяет сделать вывод о том, что художественная практика постмодерна не есть некое безобидное развлечение в современном обществе, это явление гораздо более радикального порядка.

Текст статьи:

В современной философско-культурологической литературе понятие постмодернизм, обычно связывается с процессами трансформации, начавшими наиболее активно проявляться в странах евроатлантической цивилизации со второй половины 1970-х годов. Наиболее ярко эти процессы отразились в искусстве, именно оно по справедливому утверждению некоторых отечественных исследователей, «стало не только выразителем начального процесса постмодернистских трансформаций западного общества, но и специфическим их стимулятором, ибо мировидение художника постмодерниста не исключало вторжения художественной практики в социальную жизнь»[1].

С подобной парадигмальной трансформацией в сфере художественной культуры страны евроатлантической цивилизации столкнулись не впервые. Нечто похожее уже происходило в конце XIX – начале ХХ веков на заре возникновения модернизма. Напомним, что модернизм в искусстве возник как порождение социокультурного кризиса. Неудовлетворённость художника усиливающейся дегуманизацией общества, крайним выражением которой стала Первая мировая война, острое чувство собственной несвободы и зависимости от вещных отношений и враждебных политических институтов явилось социально-психологическими предпосылками модернизма, разорвавшего связи с художественными традициями, предшествующим культурным опытом и положившего начало саморазрушению искусства. Выразилось это в искусстве модернизма в том, что «художник отворачивался от действительного бытия, создавая в произведении надэмпирический мир с помощью абстрактных кодов, не связанных с естественными объектами. Хаосу и абсурду реального бытия противопоставлялось искусство, оторванное от него, замкнутое на поисках гармонии абстрактных форм»[2]. Художник-модернист, воспринимал социальный мир как тотально отчуждённое бытие. Очень часто объективная реальность в работах модернистов подвергалась искажению, а иногда вообще выводилась за пределы художественного творчества. Нигилистическое отрицание традиции отождествлялось в модернизме с прогрессом в искусстве.

Не вдаваясь в дальнейшую эволюцию модернизма, отметим, что к 1970-м годам развитие отмеченных тенденций культуры модернизма привело к реабилитации разнообразных течений и форм художественной культуры прошлого и настоящего. Художники, обратившись к опыту древних культур, а также «масскульту», карнавально-балаганной символике, создавали искусство, для которого характерно увлечение фантазией и цветом, ироничное отношение к действительности, бессистемность и стилистическая неразбериха, переплетение «высокого» и «низкого» искусства, склонность к излишнему акцентированию художественного «я», сплав фигуративных и абстрактных средств. Эти особенности и составили, на наш взгляд, качественную характеристику постмодернизма в художественной сфере.

При этом, если, как отмечают исследователи, искусство модернизма вызывало отрицательное отношение большинства людей, то современные постмодернистские арт-практики, напротив, вызывают в странах евроатлантической цивилизации повышенный интерес[3].  В этой связи возникает вопрос, каковы те социокультурные причины, которые способствовали смене настроений большинства обывателей указанного региона в оценке культуры и искусства постмодернизма, а также повиляли на формирование культуры постмодернизма. Ответ, на наш взгляд, следует искать в сущности тех разительных социокультурных перемен, которые произошли в странах указанного региона после Второй мировой войны.

После окончания Второй мировой войны в духовной культуре стран Западной Европы и США проявились процессы которых прежде представители евроатлантической цивилизации не знали. Суть этих процессов очень точно, на наш взгляд, выразил В.В. Бычков: «Человек начал осознавать себя в качестве единственной и высшей разумной и духовной силы»[4].

Уточним, основы этих процессов были заложены задолго до ХХ столетия – в XVI веке, и были связаны с возникновением рационализированного (именно так!) отношения к действительности. М. Вебер показал, что именно в XVI веке начинает складываться такой тип мышления, при котором рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление – как в области экономики, так и в  области политики, науки, культуры – во всех сферах социальной жизни; рационализируется образ мышления людей, так же как и способ чувствования, и образ жизни в целом. С тех пор «выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека»[5]. Причём именно активная деятельность человека и успех в ней свидетельствует о богоизбранничестве[6].

Возникновение такого типа мышления, в свою очередь, способствовало возникновению индустриального типа общества. При этом все прежние типы обществ именовались традиционными. Важнейший признак индустриального общества – господство в нём формально-рационального начала. В таком обществе рациональность проникла и в сферу художественной культуры: «рациональная гармоничная музыка – как контрапункт, так и аккордово-гармоническая фактура… – всё это существовало только на Западе»[7]. Рациональность затронула и методы производства объектов культуры: «не известны вне Запада и решение проблемы купола, и тот вид «классической» рационализации искусства в целом… – который был у нас создан Возрождением»[8].

Рационализм и его идеологическая основа в европейском варианте – протестантская этика, своеобразно отразились и на человеческих пороках, теперь некоторые из них были возведены в смысл жизни: «всё существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни»[9]. Более того, протестантская церковь стала оправдывать и идеализировать человеческие пороки: «провиденциалиское истолкование к наживе служит идеализации делового человека»[10].

К ХХ веку безудержная рационализация способствовала скачкообразному развитию технического прогресса и, как следствие, его более агрессивному воздействию на человека. Всё это, на уровне евроатлантической цивилизации привело к угасанию традиционной духовности, секуляризации культуры, возникновению жёстких капиталистических отношений, в основе которых лежал практицизм и утилитаризм; к социальным конфликтам ХХ века (мировые войны). В результате произошли «качественные изменения всей психо-ментальной структуры человека»[11], типичный представитель евроаталнтической цивилизации к последней трети ХХ века отличался не только от человека XVI столетия, когда эти процессы только начались, но и от человека первой половины ХХ века, а потому «положение похоже… на кризис человека как такового»[12]. Наиболее глубоко и остро радикальность этого кризиса ощутила художественная сфера и выразила всей своей сутью в последней трети ХХ века.

Однако сегодня проблема духовной деградации евроатлантической цивилизации не только не решается, а скорее наоборот – усугубляется, поскольку «евроамериканская часть человечества пребывает ныне в состоянии неумеренного потребления и безудержного производства соблазнов»[13]. В значительной степени, стремительное распространение культуры постмодернизма в наши дни связано со становлением в странах евроатлантической цивилизации общества потребления. Как справедливо указывает Ф. Джеймисон «постмодернизм дублирует или воспроизводит – усиливает – логику потребительского капитализма»[14].

Проследим, как именно евроатлантическое общество потребления способствует всё большему распространению и утверждению культуры постмодерна.

Под обществом потребления понимается «общество индустриально развитых стран, характеризующееся массовым потреблением товаров и услуг, а также формированием соответствующей системы ценностей»[15]. Иными словами, если с XVI века в странах указанного региона система ценностей формировалась под воздействием безудержной рационализации, то в наши дни к ней добавляется (и она заменяется) системой ценностей общества потребления. Эта система ценностей характеризуется перманентным выбором, покупкой и регулярным обновлением вещей. В таком обществе, потребление становится главным содержанием и конечной целью социальной жизни. Манипулирование товарами подразумевает не столько способность товара удовлетворять человеческую потребность, сколько социальное значение, придаваемое обладателю товара в данной культуре. На первый план выходят уже не функции качества товара, а его престижность, принадлежность к известной торговой марке (бренду). Сознание потребителя постоянно занято выбором товара, купив который, он может очень быстро охладеть к нему и почти не использовать.

Психический механизм потребительского поведения выглядит следующим образом[16]. Человек обладает врождённым набором потенциальных способностей, которые могут быть развиты, и спектр которых чрезвычайно широк. Кроме того, в любом человеке есть стремления к осуществлению заложенного потенциала. Процесс актуализации способностей, с одной стороны, сопровождается удовольствием и является непосредственно привлекательным и самоценным, но, с другой, этот процесс требует постоянного возобновления усилий, вследствие чего зачастую не осуществляется. Нереализация этих способностей приводит к психическим расстройствам, человек ощущает подавленность и дискомфорт, отчуждённость. Эту неудовлетворённость можно либо заглушить другим, более сильным раздражителем нервных рецепторов, либо притупить общую чувствительность психической системы, либо попытаться подменить внешними атрибутами успеха, придавая вещам культовое значение. Средствами для этого могут выступать: туристические поездки, экстремальные виды отдыха, просмотр телепередач и представлений. Не последняя роль в этом отводится и художественной практике постмодернизма.

Однако искусство постмодернизма не только приглушает психическую неудовлетворённость человека, поскольку привлекает внимание реципиента своей шоковостью и, таким образом, переключает внимание на «новизну» приносящую сиюминутную удовлетворённость. Но, в тоже время, по своей сути художественная практика постмодернизма становится апологетом общества потребления, выражая ценности вещизма и телесности, отрицая высшие духовные ценности в пользу повседневности.

Становится очевидным, что проблема преодоления культуры постмодерна в целом и её художественной практики в частности на современном этапе усугубляется стремительным развитием общества потребления, которое создаёт «благоприятную» почву для завоевания культурой постмодернизма всё новых сторонников среди рядовых обывателей.

В то же время, подчеркнём, что и художественная культура постмодернизма, формируя примитивный тип сознания человека, ориентируя его на сиюминутные, типично «потребительские шок-ценности», с одной стороны, на психологическом уровне, выполняет компенсаторную функцию в современном западном обществе потребления, а с другой, – на идеологическом уровне, способствует дельнейшей деградации человеческого сознания, что позволяет сделать вывод о том, что художественная практика постмодерна не есть некое безобидное развлечение в современном обществе, это явление гораздо более радикального порядка.

В этой связи важно затронуть вопрос: каким объективным причинам служит культура постмодерна? Чтобы ответить на него, напомним, что основным вектором современного развития (уже в общемировом масштабе) является глобализация, имеющая несколько аспектов, но доминирующим из которых является экономический.

В этом, экономическом аспекте глобализация подразумевает создание транснациональных компаний, конечная цель которых – получение максимальной прибыли. В этой связи, вполне обоснованна точка зрения И.Ф. Кефели, полагающего, что глобальную экономику необходимо рассматривать как новую форму колониализма, при которой экономическое и идеологическое насилие пришло на смену военному давлению[17] (хотя в свете событий последнего десятилетия не исключается и оно). В авангарде глобализации выступают транснациональные корпорации, а поскольку значительная часть этих корпораций находится в США, то современную глобализацию можно, как справедливо отмечают некоторые исследователи, считать американизацией[18]. Поэтому обоснованно подчёркивают современные философы, что «необходимо бороться не против глобализации вообще, а против американской модели глобализации, против навязывания американских ценностей и американского видения мира»[19]. Продолжение американизации культуры народов мира, осуществляющееся посредством культуры постмодернизма, может привести к гибели всего человечества. «… Если фатализм постмодерна и неолиберального глобализма окажется самоподтверждающимся пророчеством, то ситуация действительно станет фатальной. Но тогда могут стать реальностью ужасные картины будущего, всецело захватившие общественное воображение»[20].

Культурологический аспект глобализации связан с жёстким давлением на национальное, на традиционную культуру. Первое критикуется глобалистами как нечто противоречащее «демократическим свободам», а традиционную культуру вообще предлагается выбросить на свалку истории и заменить новой универсальной культурой, ориентированной одновременно на массы и на элиту – культурой постмодернизма.

Антропологический аспект глобализации связан с неизвестным до настоящего времени кризисом человеческой идентичности, поскольку обратной стороной потребительского стиля жизни является деградация человеческого сознания, которая осуществляется под воздействием манипуляции, в том числе посредством художественной культуры постмодерна. Исследователи указывают на множество способов манипуляции сознанием человека[21]. В результате у такого человека формируются: потребительское сознание, вещный характер ценностных ориентаций, принцип удовольствия  как основная цель человека, отсутствие свободы мышления такого индивида.

Одним из способов формирования такого человека и является культура постмодерна в целом, и постмодернистское искусство, в частности, поскольку постмодернизм способствует подмене духовной власти экономической, и арт-практика постмодернизма выступает в качестве выразителя идей общества потребления, когда высшие духовные ценности подменяются вещизмом и телесностью. Это явление стремительно распространяется в мире, причём в тех регионах, где позиции традиционной культуры обычно были достаточно сильны. Например, постмодернистская архитектура в Японии[22], или постмодернистская тенденция в современной китайской литературе[23].

На наш взгляд, итогом глобального распространения постмодернизма должно стать повсеместное утверждение либеральных ценностей. К чему это приведёт? Результаты утверждения либеральных ценностей очень точно, на наш взгляд, показал М. Лернер в работе «Развитие цивилизации в Америке». Он отмечает, что типичный американец это «не обременённый моралью человек, для которого на первом месте сила, напор и власть»[24].

Таким образом, социокультурную детерминацию культуры постмодернизма следует искать в совокупности социально-экономических явлений, основы которых были заложены задолго до Второй мировой войны. Выразились эти явления в том, что духовное ядро традиционной культуры стало активно разрушаться в XIX веке, когда окончательно стало понятно, что традиционные гуманистические ценности были преданы западным человеком забвению, и на их место встала личная выгода, стремлению к обогащению. Все эти явления напрямую связаны с экономическими причинами появления постмодернизма. А уже социальные причины постмодернизма – основанные на экономических, среди которых следует отметить социальную практику ХХ века, противоречивую и сложную ситуацию в сознании человека стран евроатлантической цивилизации, ориентация на потребительство и облегчённые способы реализации потребительских целей – явились, своего рода, катализатором становления постмодернизма в целом, и постмодернистского типа художественной культуры в частности. При этом, стремясь выявить социокультурную детерминацию постмодернизма, на наш взгляд, необходимо брать во внимание не только развитие евроатлантической цивилизации по пути перехода к обществу потребления, но учитывать ещё и скрытый, идеологический подтекст культуры постмодерна, который заключается в оценке постмодернизма как идеологической основе глобализации.

Автор(ы) статьи: Сагатовский В.Н.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

эстетика, повседневная эстетика, красота, эстетика отношения человека к миру, формы эстетики

Аннотация:

В статье рассматриваются основные эстетические категории, красота (повседневная эстетика) бытия, повседневности, проявленная во всех сферах жизнедеятельности.

Текст статьи:

Вненаучная присказка. Философия, эстетика в том числе, может быть как наукой,  так и вненаучным явлением (разновидностью литературы). Вненаучность – не синоним «антинаучности». Ни один из названных способов философствования  не выше и не ниже, они – разные. Общее между ними, то, что позволяет называть их философией,  — направленность на осмысление и переживание человека, мира и человекомирных отношений с точки зрения их неотъемлемых фундаментальных свойств или атрибутов. Оба они так или иначе обосновывают определенное мировоззрение, если считать вопрос об отношении человека к миру (место человека в бытии, смысл его жизни) основным вопросом мировоззрения. А различие – в методах работы. Философия как наука работает с понятиями (категориями)  и стремится к точности выражения и системности организации. Философия как литература (шире – искусство) имеет дело с символами-метафорами, по определению многозначными, рождающими некий также поддающийся различным интерпретациям настрой, кристаллизующийся из океана ассоциаций, коннотаций, интонаций и т.д.

Мне близки как «научные» философ Аристотель или С.Л. Франк, так и «вненаучные» философы Тютчев и Достоевский или Генри Торо.   С меньшей полнотой я приемлю философствование Ницше или Хайдеггера. Там много будящего мысль, но их последователи претендуют на однозначные выводы, которые философией такого рода в принципе не могут быть обоснованы. Это — внутрилабораторное философствование. Но, объявив себя последователями мыслителей такого типа, легче выдавать свои туманные «концепты» и показную эрудицию за что-то равноценное подлинной философии. Мало того,  нынешние эпигоны, большие мастера саморекламы (одна «эпоха постмодернизма» чего стоит!) объявляют «философским спамом» научную философию. А рассматривать их опусы как литературу мне лично эстетический вкус не позволяет.

Сам я объединяю в себе приверженность научной философии с направленностью на прикладные результаты. Мне мало уточнить и систематизировать понятия, что требует умения работать на самом абстрактном уровне (а это давно уже недоступно многим представителям «современной философии»). А зачем? — совершенно непонятный вопрос для Homo ludens, кичащегося «бесполезностью» своих занятий. Затем, чтобы системно двигаться от абстрактного к конкретному, чтобы ставить и решать реальные мировоззренческие проблемы и тем самым способствовать выработке оптимальной стратегии человеческой деятельности в целом (что для таких господ уже совсем абракадабра), а не просто «вопрошать»,  не беря на себя ответственности за ответы.

В данной заметке я хочу применить свое общетеоретическое понимание эстетического для анализа и оценки эстетического уровня современной повседневности.

Специфика эстетического отношения человека к миру. В рамках избранной мной формы вынужден быть предельно кратким. Однако если есть что сказать, то суть всегда можно изложить коротко, ясно и отчетливо (что, разумеется, не гарантирует бесспорности).  Эстетическое есть одно из сущностных (определяющих специфику) отношений человека к миру. Базовым ценностным ориентиром и системообразующим началом эстетической деятельности является красота. Каждый из нас по-своему на практике отличает прекрасное от безобразного, но, как известно, говорить прозой ещё не значит понимать, что это такое. Философия прошла многовековой путь в осознании природы эстетического, который может служить примером характера развития этой области знания: шаги в накоплении золотых зерен истины могут иметь временной масштаб в столетия и тысячелетия. Назовем основные идеи, явившиеся вкладом в понимание этой категории: гармония и катарсис (Пифагор, Аристотель); удовольствие от бескорыстной целесообразности (Кант); синтезирующая способность как связь с идеалом (Дидро, Лессинг); свобода и игра (Шиллер); схватывание бесконечности посредством символов (Гете, Шлегель, Шеллинг)¹. Однако до сих пор не выработано общепринятое понимание. Мной была предпринята попытка системного синтеза².  Изложу суть полученного результата.

Подойдем к вопросу функционально. Поведение человека, в отличие от других известных живых существ, управляется не столько наследуемыми биологически видовыми программами, сколько социальными программами, создаваемыми самим человеком. Понятно, почему при таком образе жизни человеку необходимо, к примеру, преобразование (труд), познание, нравственная регуляция, и какие функции выполняют названные виды деятельности. Поместив эстетическую деятельность в тот же контекст, попробуем понять её функциональную необходимость. Чтобы сохранить определенную самоидентичность, не потерять себя в условиях перманентного самоизменения и изменения окружающей среды,  человек нуждается в постоянной оценке предъявляемой ему реальности на соответствие его интегральному представлению об идеальном или, по крайней мере, приемлемом для него мироустройстве. Далеко не всегда и не каждый может сделать это путем отчетливого логического анализа, осознанной рефлексии. Однако существует другой способ такой оценки, присущий каждому человеку и действующий в любых ситуациях. Это оценка по принципу «нравится – не нравится»  («не по хорошу мил, а по милу хорош»). Преимущества такой оценки в том, что она действует мгновенно и до всякого осознания и обоснования. Внутренним основанием её являются наши ценности. И мы констатируем: «вкусно – не вкусно», «прилично  — неприлично», «престижно – непрестижно» и т.д. В том случае, когда мы оцениваем приемлемость – неприемлемость чего-либо с позиций «прекрасно – безобразно», мы переходим в область эстетического.

Что представляет собой красота как основание эстетической оценки и образец  в эстетической деятельности (создание чего-либо в соответствии с представлениями о красоте)? Любой образ может выполнять функцию эстетического, если он в чувственно-эмоциональной форме символизирует наше общее отношение к жизни. Вам нравится это произведение искусства, это  поведение (отношение к людям, манера одеваться, говорить и т.д.), этот автомобиль, это жилище, этот город не потому, что они полезны, престижны, модны, но в силу того, что они символизируют ваш настрой на жизнь, включают вас в ситуацию, приемлемую с позиций такого настроя и тем самым как бы работают на вашу самоидентификацию: «это по-нашему». Проверьте себя на простых примерах: какую музыку вы в целом предпочитаете и как вы разговариваете с окружающими. Допустим, вас раздражают романсы и классическая музыка, а нравится попса;  все для вас Ваньки и Машки, а оценки их поведения звучат как «круто» и «прикольно». Или же совсем наоборот. Правда, тут придется сделать усилие в области абстрактного мышления (что носителям первого предпочтения явно не по плечу): вы просто привыкли к этому, поступаете «как  все» или вам это нравится само по себе, бескорыстно, ибо выражает ваше отношение к жизни в целом? Только в последнем случае мы имеем дело с эстетическим вкусом.

Мировоззренческие основания эстетического вкуса. Общее отношение человека к миру системно выражается в мировоззренческих идеалах. А непосредственно и символически – в эстетических предпочтениях. Мы можем, скажем, сопоставлять идеалы русской и германской культур, а можем увидеть их различие в луковках православных церквей и острых шпилях готических храмов (такого рода сопоставления хорошо удавались О.Шпенглеру). Так и повседневные мировоззренческие установки (к примеру, «честь имею» или «бери от жизни все») находят непосредственное выражение в определенных  суждениях и проявлениях эстетического вкуса. Чем более сложным является общество, тем больше в нем и разнообразия типов эстетических предпочтений. Тем не менее, всегда можно выделить типы эстетических вкусов, соответствующих наиболее ярко выраженным мировоззрениям эпохи. Так по отношению к ХХ столетию уместно говорить об эстетике, символизирующей установки коммунистического, либерального, фашистского и различных вариантов религиозного мировоззрения. В то же время в повседневном обиходе, несмотря на все вариации, в определенных культурах наглядно проявляется доминирующий эстетический образ, олицетворяющий их повседневную суть.

В классическую эпоху советского общества, например, таким образом был   безоглядный энтузиазм стройки («И вместо сердца пламенный мотор»)  на барачно-криминальном фоне, который пытались заслонить творения сталинского ампира. Потом начался разброд и все смешалось: попытки уйти в лирику личной жизни, «рык» Высоцкого, «протестное» пижонство стиляг, перешедшее в завистливое подражание Западу. Постепенно наша страна вошла в ту  культуру, которую П. Сорокин назвал «чувственной». Такая характеристика верна в плане указания на нее неодухотворенность и потребительство. Но чувственность может быть разной. От одухотворенной чувственности Эпикура (не «эпикурейцев» в расхожем понимании) до злой красоты воли ницшеанской воли к власти. Какой тип чувственности присущ массовой культуре эпохи информационного общества, которую иногда называют ещё эпохой постмодернизма? Чему можно уподобить доминирующий в ней образ мира?

В основе культуры Запада лежат религиозное протестантское и светское либеральное мировоззрения. Для протестанта мир был бизнеспредприятием, в котором верующий успехом в делах славил Бога. Этому соответствовала эстетика религиозно освященного трудоголизма. Либеральное мировоззрение ставит в центр отдельную личность, её права и свободы. Борьба за эти права и свободы вкупе с прогрессом науки и техники позволили приблизиться к вековой мечте многих утопистов и революционеров: в развитых странах резко возросло свободное время. Маркс искренне верил, что это приведет к расцвету творчества. Увы, в массовом проявлении это вылилось в то, что трудоголик уступил место плейбою. Индустрия досуга оказалась одной из самых выгодных форм бизнеса. И потребительство, выросшее на основе достижений производства, в этой сфере получило, так сказать, мировоззренческое оформление. Развлекательно-потребительский взгляд на мир явился результатом вырождения либерального мировоззрения. Родилась и соответствующая эстетика. Мещанское требование «сделайте мне красиво»  теперь звучит так: «Сделайте мне прикольно… гы-гы». Хлеб обеспечен, на авансцену вышли бесконечно разнообразящиеся зрелища.  В разных мировоззрениях мир может предстать как храм, мастерская, биржа…. В мировоззрении играющего потребителя он предстал как балаган.

Эстетика балагана. Не древо жизни – с мощными корнями, крепким стволом и полной жизненных сил кроной – символизирует теперь мир, но постмодернистская медуза-ризома -  без всякого стержня, расползающаяся во все стороны, но едкая и обильно гадящая вокруг себя. Человечество утратило стратегическую и харизматическую направленность. Радикально-тоталитарные попытки ушедшего столетия кончились неудачей, однако сильно напугали либералов и дезориентировали всех остальных. Оказалась утраченной укорененность в духовной основе мира, в традициях. Зато массовая полуобразованность («А шо такое, мы тоже…»)  добавила смелости (нахальства?), а увеличение свободного времени, улучшение уровня жизни и появление массы потребительских соблазнов довольно быстро (дурное дело – не хитрое) сформировало новые установки: бери от жизни все, главное – новые наслаждения, и,  вообще, я свободная личность и имею право. Выросшая на этой почве рас-пущенность столь же прытко стала перерастать в раз-врат: отпустили вожжи, внутренних тормозов и столь необходимой человеку рефлексии не оказалось,  и -  вместо целеустремленного саморазвития – разворот на распад самого себя и окружающей среды.

По-разному это происходит. У «элиты» начинается с образов Homo ludens и игры в бисер, но реализуется в основном в «акциях», где любое «самовыражение» объявляется искусством (так и хочется заменить самовыражение самоиспражнением), пошлых коллажах, зацикленности, на том, что «ниже пояса», кокетничании матом. «Ближе к жизни» (в их понимании) начинается коммерциализация, всякие «фабрики звезд», апофеоз пробивной бездари. А внизу – орды урбанизированных дикарей в подворотнях и на дискотеках, одурманенные наркотиками и порнографией. Впрочем, верх и низ различаются лишь масштабом дурных прихотей. Кому подворотня, а кому Куршавель, но суть то одна: потеря человеческих корней и бегство от самого себя в дающий забвение бедлам Балагана. Когда-то я писал:

Работа, сон, вино иль люди –

Пусть, что угодно. Но один

Перед лицом Судьбы и буден

Ты сам себе не господин.

Люди, внутренний мир которых пуст, всегда нуждались в отвлечениях и развлечениях. И все же долгие тысячелетия большинством  признавался принцип «Делу – время, потехе – час». Но именно теперь – в силу указанных выше причин – слишком многие стали признавать приоритет «потехи». Развлекайте меня!

Спрос рождает предложение, а предложение подогревает спрос. Если в душе нет тишины и гармонии, то и мир должен быть шумным и раздерганным. И информационное общество все более заменяет крупинки информации отнюдь не информативным шумом. Техника – телевидение, радио, компьютер, Интернет, мобильная связь, — казалось бы, должны были  наполнить нашу жизнь исключительным богатством информации, позволяющей вырабатывать разумные программы поведения. Но эстетика балагана требует иного: ничего серьезного, никакой ответственности! Вот я включаю радио, переходя с одной волны на другую в поисках чего-либо приемлемого. Тщетно! Редкие вкрапления познавательных и аналитических передач (лишь на некоторых радиостанциях), почти полное отсутствие классической музыки и лирических песен. И сплошной оглушающий шум и гвалт. Развязная и порой нечленораздельная болтовня ведущих, суета рекламы, журналистское смакование всего отрицательного. Включаю телевизор. Ещё хуже. Осточертевшее мельтешение женских прелестей, романтизация бандитизма в фильмах, бесконечное однообразие одинаково крикливых «групп» и бездарных «звезд», сплетни и «мистическая» мистификация, и  уже совсем невыносимая реклама. Она теперь раздражает не только слух дикими выкриками и навязчивым вдалбливанием, но и зрение унижающим человеческое достоинство кривлянием своих персонажей, оглуплением человека.  К тому же не дает сосредоточиться, хоть на  какое-то время  углубиться в наконец-то найденную интересную передачу. Сам начинаешь чувствовать себя марионеткой этого сплошного Балагана.

Пытаешься уйти в Интернет, но  в новостях опять сплошное порно и вводящие в заблуждение сенсационные заголовки, мягко говоря, не соответствующие открывающемуся содержанию. А блоги…. Ну, научились читать и писать, и давай себя демонстрировать. Вызывающе, полуграмотно, бессодержательно. Снова треп и стеб. Думаешь найти спасение в газете, но и там тебя достает лживая реклама, обещающая немедленное излечение от всех недугов и «великосветские»  сплетни из жизни «звезд». Куды податься бедному отсталому консерватору?  Покидаешь мир виртуального, а в окружающей реальности ровно тоже. Нарочито громкие разговоры, вызывающие манеры, супернакрашенность-намазанность, подчеркивание сексдоступности. Парни матерятся, не стесняясь девиц; девицы курят почище парней и разговаривают в какой-то противной подвывающей манере, причем все как одна. И все гыгыкают. Весело! Короче (любимое словечко), прикольно…. Пресловутый «Дом-2» один к одному передает натужный и занудный характер такой «веселости»; я не могу задерживаться на нем больше полминуты: противно.

А кому-то и круто. Ведь если есть массы марионеток, то должны быть и кукловоды. Те, которые задают тон, манипулируют «биомассой» и полагают, что «пипл все схавает». Они отличаются от манипулируемых большей тягой к экстриму,  победе в борьбе, большей волей к власти. Но ведь  и резвящиеся потребители непрочь бы включить наслаждение власти хоть над кем-нибудь  в меню своих удовольствий; только кишка тонковата. Но взгляните на «сильных личностей», на их вкусы, развлечения, их любовниц и деток – разве не та же примитивистская пустота и заглушающий её нескончаемый Балаган? В книге одного религиозного писателя я прочитал, что дьяволу невыносима тишина и его подручные хотят весь мир заполнить шумом – нелепым и одуряющим. Но ведь это рано или поздно надоедает. Хочется новенького. И тогда распущенность  и приевшийся дозволенный разврат перерастает в извращенность.  Весь глобализирующийся современный мир готов превратиться в Содом и Гоморру. А что дальше: апокалипсис? Кто-нибудь возьмет и «для прикола» нажмет на какую-нибудь смертельно опасную кнопку: гы-гы.

Возможна ли альтернатива? Я такую эстетику не признаю. Для меня она безобразна. Ну, что ж, каждый прав по-своему, о вкусах не спорят. А верна ли эта современная банальная максима? На вопрос о том, спорят ли о вкусах, возможен троякий ответ. Во-первых, спор о вкусах действительно не имеет смысла, если следование чьему-либо вкусу не задевает интересы других людей. Меланхолик предпочитает зеленый цвет, а холерик – красный. И если они живут врозь и не навязывают свои вкусы друг другу, то, действительно, как сказал бы феноменолог, для каждого будет аподиктичным свой вкус. Но, во-вторых, представим, что эти два человека образовали семью. Тогда, если им не удастся найти разумный компромисс между  вкусами, то возможен развод из-за «несходства  характеров». Но и в этом случае нельзя говорить об абсолютной эстетической правоте одного из них. И, наконец, в-третьих, существуют вкусы, реализация которых объективно наносит ощутимый вред – и окружающим, да и самому их носителю. Вот здесь спорить не только можно, но и необходимо. Если Вася прилюдно испражняется грязным матом, то нелепо обращаться к нему с политкорректными и толерантными увещеваниями: «Вася, будь добр, не делай этого». «Хочу и буду» — ответит наш Вася, разумеется, на своем любимом языке. И бессмысленно тут «на текст отвечать текстом». Убежден, что в таких случаях необходима цензура, запрет на безобразное. И не надо заниматься софистикой: мол, если не нравится, так не слушай и не смотри. Я-то могу отойти от зла и сотворить благо (что частенько и приходится делать), но мир–то (в частном случае – эфир) от этого не перестанет загрязняться.

«Но кто вам сказал – могут возразить мне, — что вы верно оцениваете опасность последствий?» И, вообще, «А судьи кто?». И, опять-таки, не надо софистики. Одна ученая дама говорила мне, что нет, мол, социологической статистики, подтверждающей, что женщины стали больше курить. Так неужели надо «научно» доказывать, что  мать, курящая на прогулке над коляской с грудным ребенком, вредит и ему, и себе и   своим будущим детям?! И что об её вкусе, согласно которому курить это «шикарно»,  спорить можно и нужно? Или, что децибелы современной музыки разрушают мозг и психику? Что «быть под кайфом» совсем не красиво? Что манеры пренебрежительного обращения с другими людьми и прочая «крутость» наносят вред человеческому единству и обесчеловечивают того, кто им следует? Таких ситуаций можно припомнить сотни, и вряд ли для их оценки понадобятся «судьи» особой квалификации. Есть, конечно, сложные случаи. Но, как для сложных операций приглашаются лучшие хирурги, так и для разрешения сложных гуманитарных, в нашем случае эстетических проблем, в принципе могут найтись достойные авторитеты. Хотя, понятно, что от ошибок они также не могут быть абсолютно застрахованы, так же как суд или консилиум врачей. Но, все равно, надо оценивать и следовать обоснованным оценкам. Иного пути просто нет.

И потому я просто не считаю нужным тратить время на спор с теми, кто станет меня убеждать в том, что в балаганной эстетике нет ничего страшного, что все, мол, само собой рассосется и образуется  и никому ничего не надо ни запрещать, ни навязывать. Я этих либеральных иллюзий не разделяю. То, что делает мир хуже,  надо устранять; то, что делает его лучше – пропагандировать  и способствовать его продвижению. Навязывать, действительно, бесполезно, ни к чему кроме очковтирательства это не приводит. Но почему я, будучи убежден во вредности чего-либо, должен безропотно терпеть, чтобы мне навязывали это? Надеяться на стихию рынка, как показывает сегодняшняя практика, нельзя ни в чем, даже в экономике. Нужна отсутствующая в нашем обществе программа воспитания человека, в том числе эстетического. Большевики, кстати, взяли власть без всякой эстетической программы, и кто её только им не предлагал. К примеру, некоторые футуристы в Италии прославляли фашизм, а у нас – коммунизм.  Программа формирования нового человека, в том числе её эстетический аспект  не продвинулись дальше деклараций о намерениях до конца социалистического эксперимента.

Итак, есть ли в духовном арсенале современной культуре идеи, которые способны обосновать  эстетику, альтернативную балаганной? Да, есть. Это философия развивающейся гармонии (антропокосмизма) и ноосферное мировоззрение. Опять-таки, предельно кратко изложу их суть³.

Философия. 1.Целостность мирового бытия обеспечивается взаимной дополнительностью трех его видов: объективной реальности (материи), функционирующей в соответствии с регулярно действующими закономерностями; субъективной реальности (души, экзистенции), выражающей неповторимость индивидуального; и трансцендентной реальности (духа, трансценденции) как духовного основания бытия. 2. Целостность бытия человека обеспечивается взаимной дополнительностью указанных выше видов мирового бытия в сочетании с такой же дополнительностью функциональных уровней человека: природного, социального и психологического (душевно-духовного). 3. В бытии мира и человека постоянно идет борьба двух тенденций: стремления к превращению в абсолютный центр чего-то одного и возрастанию хаоса во всем остальном (энтропии, зла) с одной стороны и стремления к добровольному взаимному единству (негэнтропии, добра). Служение второй тенденции предстает как воля к власти, второй – как воля к любви. 4. Поскольку мир и человек постоянно изменяются, в из развитии появляются неизбежные противоречия. Но тенденция к единству предполагает возрастание гармонии, взаимной согласованности и взаимной дополнительности развивающихся явлений, в то время как рост противоречий может привести к их распаду. 5. Человек свободен в выборе, какой тенденции служить: добра или зла, идти на поводу стихийного развития или стремиться к оптимуму: пройти по лезвию бритвы (здесь я не могу не вспомнить об одном из замечательных мыслителей прошлого столетия – Иване Антоновиче Ефремове) между развитием, разрушающим основы сущего, и сохранением сущего, ведущего к застою. Такой оптимум и называется развивающейся гармонией. 6. Человек укоренен в этом мире, все его атрибуты являются развитием атрибутов бытия. Это единство с миром требует отказа от антропоцентризма, противопоставляющего человека миру, использующего мир только как средство  и являющегося идейной основой глобальных проблем современности. Развивающаяся гармония требует перехода к антропокосмизму – диалогу и соработничеству человека с миром.

Мировоззрение. 1. Современное человечество обладает идейными и техническими возможностями как разрушения, гибели природы и общества (глобальной катастрофы), так и перехода в состояние развивающейся гармонии личности, общества и природы. Такое состояние, когда человеческий разум служит достижению взаимно дополняющего единства указанных компонентов планетарного развития на основе признания самоценности каждого из них, представляет собой содержание ноосферы. 2. Каждый поступок человека, принявшего ноосферное мировоззрение, должен быть ответственным событием, совершенствующим бытие мира и человека. 3. Самое глубинное различие людей проходит не по расовому, национальному, классовому, конфессиональному, профессиональному и т.п. признакам, но, прежде всего, по их базовым ценностям: служат ли они бездумно («после нас хоть трава не расти», «однова живем», «все такие») или осознанно  (ориентация на пре-ступление, стремление ради самоутверждения перейти любой предел) движению к глобальной катастрофе или же становлению ноосферы (ориентация на доброе созидание). 4. Ноосферное мировоззрение требует радикальной переоценки ценностей, и его принятие и, тем более, реализация, с точки зрения современных реалий представляется очередной утопией. Но это единственная альтернатива продолжающемуся сползанию к экологической и военной глобальной катастрофе. Если же человечество действительно не готово жить по человечески, то, стало быть, оно заслуживает уготованной ему судьбы. Времени на раскачку не остается!

Вернемся к эстетике. «Прикольный» и «крутой» балаган  — это пир во время чумы, «веселье» на пути в пропасть. В какого же рода эстетических образах может символизироваться ноосферное мировоззрение? Я не готов к системному теоретическому осознанию ноосферной эстетики («эстетического антропокосмизма»). Поэтому здесь придется говорить на языке вненаучного философствования. Начнем с примеров реального воплощения такой эстетики и ассоциаций по поводу близких мне по духу высказываний отдельных мыслителей. В поэзии – это тютчевское «Все во всем» и простое по форме, но такое глубинное переживание нашей близости к природе в стихах И.Бунина. В прозе – это миниатюры Пришвина, его «чувство родственного внимания» к природе; это «Уолден, или жизнь в лесу» и многотомные дневники Г.Д. Торо. В живописи – гималайские пейзажи Н. Рериха. И все о природе. Честно говоря, я не могу привести аналогичные примеры, касающиеся человека. Видимо, потому, что в нем нет ещё настоящей развивающейся гармонии. А описывать её авансом в духе социалистического реализма – не получается. Я принимаю взгляды И.Ефремова, но и ему, как мне представляется,  не удалось отразить эти взгляды не в рациональных конструкциях, но в художественных образах своих героев. Разве что в раннем «Путешествии Баурджеда»…. Пока реалистичнее переживание трагичности человеческого существования. Но, наверное, и это можно сделать по-разному; в том числе, и провидя в трагедии ростки и зарницы будущей победы:

Пускай олимпийцы завистливым оком

Глядят на борьбу непреклонных сердец.

Кто пал в той борьбе побежденный лишь роком,

Тот вырвал из рук их победный венец. (Ф.Тютчев).

А вот мысли, вызываемые некоторыми близкими мне высказываниями. У Н.Федорова есть такое понятие: «внехрамовая литургия». Это означает, что присутствие  Бога в нашей жизни не должно ограничиться торжественным богослужением  в храме -  вся жизнь, все наши дела должны быть пронизаны этим присутствием. Думаю, что аналогично можно сказать и о красоте. Не только в музее, на концерте, в коллекции – нет, во всем, на каждом шагу. Не так, что сначала «надо накормить народ» (а, главное, самим прорваться к кормушке), а  духовность и прочая эстетика – на сытый желудок. Нет! Здесь и сейчас, всегда и во всем. У И. Ефремова в «Туманности Андромеды» есть такая характеристика будущего состояния нашей планеты: можно было всю её обежать босым и не поранить при этом ноги. Я воспринимаю это не только экологически, но и одновременно эстетически: прекрасный человек (вспомним известные слова Чехова) на прекрасной Земле, спасенной и обустроенной его служением идеалу ноосферы. Для балаганной эстетики, кстати, служение – нечто смешное и «несовременное». Пофигистам и прагматикам этого не дано вместить.

Фундаментом ноосферной эстетики является переживание единства человека с миром, единства повседневного существования с духовной основой бытия, так чтобы в каждом мгновении присутствовала вечность, стремление соразмерности результатов человеческой деятельности с миром и самим человеком (миросоразмерность и человекосоразмерность). Одним словом, развивающаяся гармония во всем. Не новизна ради новизны, не самовыражение любой ценой, но воля к любви, как внутреннему признанию самоценности другого, и стоическое принятие имманентного трагизма бытия. Для кого-то это, наверное, «риторика». Что ж, «Пойми, коль сможешь, // Органа звук глухонемой» (Ф.Тютчев). А для меня без такого мироощущения жизнь теряет смысл. И без следования ему хотя бы в тех мизерных пределах, которые удается отвоевать в «реальной» жизни, столь далекой от гармонии. Но эта реальность никогда не будет доминировать в моей душе.

Примечания

1. См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (Философские основы мировоззрения) в 3-х частях. Ч. 1: Философия и жизнь. СПб. 1997. С. 187-191.

2. См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч.3: Антропология. СПб. 1999. С. 178-180; его же. Бытие идеального. СПб. 2003. С. 68-70; его же. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб. 2004. С. 210-214; его же. Вселенная философа. СПб. 2008. С. 151-158.

3.Названные философия и мировоззрение помимо работ, указанных в предыдущих примечаниях, изложены мной в: Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб. 1994; его же. Философия развивающейся гармонии. Ч. 2: Онтология. СПб. 1999; Есть ли выход у человечества (критика образа жизни)? СПб. 2000; его же. Триада бытия (введение в неметафизическую коррелятивную онтологию);  а также в рукописи «Мировоззрение для пост-новой эры» (2003-2006), выдержки из которой размещены на моем сайте: http://vasagatovskij.narod.ru

Автор(ы) статьи: Каримов А.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

свобода, социальная свобода, либерализм, неолиберализм, неомарксизм, индивидуализм, власть, государство, социально-аксиологический подход.

Аннотация:

В статье рассматривается изучение свободы в современной социальной аксиологии. Анализируются основные направления и тенденции его развития.

Текст статьи:

В начале XX века существовало несколько основных направлений социально-аксиологического понимания свободы: либерализм, консерватизм, анархизм и коммунистическая теория, наиболее развитая марксизмом. На протяжении столетия они продолжали оставаться основными ориентирами на пути многих исследователей. Однако большинство теоретиков перестали удовлетворять эти направления в чистом виде, хотя у этих концепций сохранились и ортодоксальные сторонники.

Сложившиеся к началу ХХ века социальные доктрины не могли остаться без изменения на всем его протяжении. Во многом это обусловлено тем, что минувшее столетие дало истории пример тоталитарного мышления, нового для социальной мысли, хотя истоки его прослеживаются с глубокой древности. Тоталитаризм глубоко враждебен свободе, представляя собой ее отрицание. По мнению известного исследователя тоталитаризма Х. Арендт, «тоталитарное господство нацелено на упразднение свободы, даже на уничтожение человеческой спонтанности вообще, а отнюдь не на ограничение свободы, сколь бы тираническим оно ни было» [1]. Как справедливо подчеркивает Ю.Н. Давыдов, «тоталитарный тип господства отличается от всех иных, включая авторитарный, тотальным, то есть всеобъемлющим, характером подавления индивида, абсолютным угнетением его личности». Такой способ господства над человеком достигается «под прямой и непосредственной угрозой его физического уничтожения, сопровождаемой полной уверенностью жертвы в том, что с каждым другим из его сограждан «Власть» может поступить точно так же в любой момент» [2].

Тоталитаризм, однако, не получил достаточного теоретического обоснования, представляя собой, по нашему мнению, не столько социально-философскую теорию, сколько политическую программу и практические действия по ее осуществлению. Поэтому теоретический интерес представляют не произведения его апологетов, а труды критиков данного способа общественных отношений.

Появление тоталитаризма как реального политического явления заставило философов искать причины его возникновения, по-новому ставить вопрос о ценности свободы для человека. Наряду с работами Х. Арендт большой интерес в этой связи представляют произведения К. Поппера «Открытое общество и его враги», Э. Фромма «Бегство от свободы», В. Райха «Психология масс и фашизм» [3;4;5] и др. Авторы обращают внимание на сложный характер самого феномена свободы, неоднозначное отношение к нему человека. Появляется мысль о неспособности многих людей к принятию на себя ответственности за свои свободные поступки. Так, В. Райх отмечал, что  «если под «свободой» мы будем в первую очередь понимать ответственность каждого индивидуума за рациональное формирование личной, профессиональной и общественной жизни, тогда можно сказать, что не существует большего страха, чем страх перед общей свободой» [6].

При анализе природы германского фашизма исследователями отмечалась и такая мысль, что в ходе борьбы за национальное самоопределение и независимость у конкретного народа возникает желание добиться своей цели за счет других народов, главным становится национальный суверенитет. В этих условиях данный народ мог бы «охотно пожертвовать свободой, если бы подавление исходило от собственного национального правительства» [7]. Тем самым, большая степень свободы экономической не воспринимается как благо при отсутствии многих других видов свободы.

Э. Фромм отмечал, что для человека, освободившегося от власти традиций и королей, остаются чуждыми сами цели мира, в котором он живет. Только изменение этих целей, преодоление отчуждения человека от мира может предотвратить новые формы тоталитаризма. «Свобода может победить лишь в том случае, если демократия разовьется в общество, в котором индивид, его развитие и счастье станут целью и смыслом» [8].

Необходимость анализа отказа личности от свободы повысила интерес к такому исследователю массовой психологии как Г. Лебон. Будучи консерватором и скептиком, он писал, что обычный человек навсегда останется рабом внешних сил, пассивным автоматом, ведомым иррациональными стремлениями. «Химеры политические, иллюзии религиозные, мечты социальные всегда держали нас в своей деспотической власти. Эти обманчивые призраки были и вечно будут нашими властителями» [9].

Однако, социальный пессимизм Лебона не разделяют гуманистически ориентированные современные мыслители. Они видят выход в преобразовании общественной жизни и в изменении самого человека. Это будущее общество выглядит как усовершенствованный капитализм у Поппера, или гуманистический социализм у Фромма и Райха. Последний предложил еще и необходимость сексуальной революции, как непременной стороны будущего преобразования.

Пока же идеальное общество будущего, гарантирующее свободу, не достигнуто, следует все сделать для того, чтобы не потерять ту свободу, которая уже имеется. И здесь ответственность лежит на каждом человеке, что особо отмечают экзистенциалисты. «Необходимо, — писал Ясперс, — чтобы о сохранении свободы заботились все. Ибо свобода — самое драгоценное благо; оно никогда не приходит само собой, не сохраняется автоматически. Сохранить свободу можно лишь там, где она осознана и где ощущается ответственность за нее» [10].

Помимо теоретического анализа проблем тоталитаризма и отказа личности от свободы существовали и другие проблемы, которые видоизменили содержание основных социально-аксиологических концепций свободы. К ним можно отнести проблему совмещения свободы и равенства, рынка и регулирования в экономической жизни, демократии и порядка. Несмотря на серьезные корректировки позиций, главным направлением западной социально-философской мысли, завоевавшим наибольший авторитет в вопросах свободы, остается либерализм. Причем, современный либерализм как течение не представляет собой целостной системы. Под либерализмом понимают ныне достаточно широкое направление в социальной мысли, которое объединяет признание существования неотъемлемых прав человека и справедливости частной собственности на средства производства. Другими словами, либерализм представляет собой идеологию современного западного капиталистического общества.

Традиционная классификация социально-философских учений является не менее противоречивой, чем онто-гносеологических. Например, имеющая то же название либеральная концепция Ф.Хайека, «являет собой прямую противоположность прогрессистскому… американскому либерализму Ф. Рузвельта или Дж. К. Гэлбрейта» [11]. Поэтому мы охарактеризуем отмеченный выше принцип социальной теории как индивидуализм в понимании свободы. На наш взгляд, это название позволит выявить сущность данного подхода.

Признанным классиком нашего времени, рассматривающим свободу в обществе с индивидуалистических позиций, является Ф. Хайек, известный австрийский и американский экономист, философ, политолог, лауреат Нобелевской премии по экономике. Хайек, на наш взгляд, в концентрированной форме выразил основные черты индивидуалистического понимания свободы. Главным способом построения собственной теории является в его работах полемика с тоталитаризмом. Хотя весьма трудно сказать, кого конкретно он имеет в виду, выступает ли австрийский мыслитель против какой-либо теории или против социальной практики. Можно предположить, что Хайек сам конструирует критикуемую теорию, которую потом и опровергает. Главным объектом критики является «социализм», причем под этим понятием подразумевается как советский строй, так и германский фашизм. В связи с исследованием проблемы свободы для нас важна не столько критика «социализма», сколько высказываемые в ее процессе позитивные взгляды самого Хайека на ценность свободы, ее место в западном обществе и отражение в теории.

Согласно Хайеку, либерализм, к приверженцам которого он относит и себя, не может превратиться в догматическую систему, поскольку в нем нет раз и навсегда установленных правил и норм. Основополагающий принцип заключается в том, что, организуя ту или иную область жизнедеятельности, люди должны максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше прибегать к принуждению. «Политика, основанная на принципе свободы, должна свести к минимуму социальное принуждение, даже если его невозможно уничтожить совсем» [12].

Главным видом свободы является экономическая свобода, которая лежит в основе всех других ее видов. Свобода предпринимательства представляет собой безусловную ценность, поэтому люди должны идти на некоторые жертвы ради сохранения этой свободы. Причем нельзя быть уверенным, что эти жертвы когда-нибудь окупятся (в экономическом смысле). Но главный довод в пользу свободы заключается в том, что мы всегда должны оставлять шанс для таких направлений развития, которые просто невозможно предугадать. Именно непредсказуемость западного общества позволяет ему успешно справляться с возникающими в процессе развития задачами.

Демократия, по Хайеку, возможна только при капитализме, то есть при таком общественном устройстве, когда существует частная собственность и свободная конкуренция. Если этих условий нет, если возобладал коллективизм, то ни о какой демократии не может быть и речи. Сама демократия тоже должна пониматься как инструмент обеспечения свободы предпринимательства, а не просто как орудие власти большинства. Ведь большинство может повредить экономической свободе гораздо больше, чем худшая из диктатур.

Хайек выступает за то, чтобы в обществе функционировали определенные правила, которые индивиды могли бы знать и в соответствии с которыми могли бы строить свою деятельность. Коллективная деятельность ограничивается мыслителем сферой действия общих целей. Само общество представляет собой совокупность изолированных индивидов, преследующих узкоэгоистические цели. Самое главное — это невмешательство государства в экономическую деятельность индивидов. Только тогда можно говорить о наличии экономической свободы. Формальное равенство перед законом несовместимо с любыми действиями правительства, нацеленными на обеспечение материального равенства различных людей, и всякий политический курс, основанный на идее справедливого распределения, однозначно ведет к разрушению «правозаконности». Именно со стремлением переустроить жизнь общества в соответствии с некоей единой, рациональной, наперед заданной целью, пусть даже и позитивной связывает Хайек возникновение тоталитарных режимов [13]. Однако в этом утверждении содержится и такое положение, что любые попытки людей целенаправленно изменять условия своего существования в сторону большего блага обречены на неудачу. С этим согласиться нельзя, ведь законы так любимого Хайеком рынка хоть и действуют помимо воли каждого конкретного человека, однако же, возможны только благодаря индивидуальным целенаправленным действиям.

Если для классиков либерализма свобода означала независимость человека от насилия и произвола других людей, то социалисты, по мнению австрийского мыслителя, обещают свободу от необходимости, собираются построить идеальное общество. Однако, «человек никогда не был и не будет хозяином своей судьбы», идеальное общество построить невозможно [14]. Действительной же главной целью социализма, по Хайеку, является равное распределение богатств, которое возможно при достижении всеми членами общества равных условий для его приобретения. (В данном случае Хайек не различает социалистическую теорию и практику «социалистических» партий, полагая, что если партия назовет себя социалистической, то все, что она будет затем делать и будет осуществлением социализма).

Резко критикуя сторонников экономического планирования, Хайек отмечает, что при этом планировании человек лишается возможности самостоятельно решать свои экономические проблемы. Проблема выбора перед ним уже не стоит, поскольку выбор за простого человека сделают власти. Свобода экономического выбора неизбежно связана с риском и ответственностью, избавиться от которых невозможно, не потеряв вместе с ними и саму свободу.

Главной гарантией свободы является частная собственность, причем она гарантирует свободу и тех, у кого этой собственности нет. Свобода обеспечивается тем, что у средств производства много владельцев, которые имеют разные интересы. Если же контроль над ними сосредоточить в одних руках, то люди попадут под ярмо абсолютной зависимости.

Хайек отмечает, что свобода личности перестала считаться главной ценностью многими интеллектуалами ХХ века (следует иметь в виду, что все трактовки свободы, кроме классической либеральной, считаются Хайеком ложными). Человеку нужна свобода совершать поступки вопреки существующим условиям его материальной деятельности, требуется и ответственность, но ответственность не перед вышестоящим, а перед собственной совестью. Основные права — это право свободно перемещаться, свободно мыслить и свободно высказываться. Угрозу же им представляют стремления различных политических сил обеспечить привилегированное положение для определенных социальных групп. Гарантированный уровень благосостояния для одних групп и дискриминация других являются, согласно австрийскому мыслителю, сторонами одной политической линии, поскольку «мы не можем гарантировать стабильность доходов для всех» [15]. Заметим, что Хайек предпочитает ничего не говорить о том, что в реальном капиталистическом обществе как раз и существует это привилегированное положение одних лиц по сравнению с другими, хотя и не выражаемое в законах.

Примером эффективности системы свободной конкуренции служит, согласно Хайеку, международное разделение труда. Эффективное экономическое планирование должно быть международным, однако глобальные масштабы не позволят координировать усилия какому-то единому органу. Слишком различны цели и стремления регионов, чтобы можно было найти приемлемое для всех решение. По мере увеличения размеров группы согласие между ее членами по поводу иерархии целей будет все меньше и соответственно будет расти необходимость использовать принуждение. Поскольку же международное планирование в принципе невозможно, то вечным и самым эффективным механизмом согласования интересов сторон Хайеком провозглашается свободная конкуренция. Только она может позволить избежать конфликтов между богатыми и бедными странами. Хотя австрийский мыслитель весьма убедительно критикует централизованную экономическую систему как главное препятствие на пути достижения социальной свободы, отмечает действительные достижения западной демократии, следует заметить, что он неоправданно, на наш взгляд, преувеличивает значение частной собственности и индивидуализма, по существу признает их вечными и наиболее соответствующими природе человека. Между тем, общества свободной конкуренции, впрочем, как и хайековского социализма, в чистом виде никогда не существовало, свобода же человека в реальном западном обществе является далеко не совершенной, а потому не может не требовать своего развития.

Значительный теоретический интерес представляет концепция свободы как ценности гражданского общества, построенного при капитализме в государствах Запада, К. Поппера, который был сторонником общества экономической свободы и частной собственности.

Взгляды Поппера на свободу вытекают из его общей социально-философской концепции. Она исходит из невозможности научного познания сущности общественных явлений. Поппер утверждает: «Я показал, исходя из строго логических оснований, что ход истории предсказать невозможно» [16]. Все те мыслители, которые стремились к познанию общественных явлений и делали  какие-то прогнозы в отношении будущего общественного устройства, объявляются им «лжепророками». Однако «сам Поппер делает, по крайней мере, одно такое глобальное пророчество. Он утверждает, что общество развивается от закрытого к открытому» [17].

Так же, как и Хайек, Поппер полагает, что буржуазная демократия сама по себе не соответствует наилучшей форме социального устройства. Демократия является для них инструментом, с помощью которого собственники управляют системой своих взаимоотношений, а также подавляют людей, у которых собственность отсутствует. «Даже сама демократия имеет ценность только как способ сохранения свободы, причем способ этот не будет достигать цели, если общество, которое использует демократические механизмы, еще не достигло той ступени развития, когда оно разделяет ценности свободы и терпимости» [18]. Приведенное выше высказывание одного из последователей Поппера дополняется его собственными словами: «Демократия, то есть голос большинства, может помочь сохранить свободу, но не способна создать свободу, если отдельного человека она не интересует» [19].

Можно сказать, что Поппер определяет демократию как систему, «в которой правители могут быть заменены мирным путем, а тиранию — как систему, где такая замена без кровопролития невозможна» [20]. Вместе с тем, от радикализма Хайека Поппера отличает более умеренная позиция по отношению к равенству возможностей людей. Поппер отмечал в письме к Карнапу, что «нельзя спасти свободу, не развив справедливое распределение, то есть не добившись большего экономического равенства» [21].

Как и Хайек, Поппер признает неправомерность отождествления свободы с властью и могуществом. «…Ошибка состоит в поспешном отождествлении свободы со способностью присваивать вещи и ими манипулировать. Несомненно, это один из видов свободы. Однако такого рода свобода вскоре приходит в противоречие со свободой высказывать суждения, которые вы считаете истинными. А именно эту свободу Поппер считал существенно важной для открытого общества. И именно этой свободой люди не прочь пожертвовать, переступая границы закона» [22].

Отмечая открытый характер капиталистического общества, Поппер говорит о том, что свобода при социализме не поддается исследованию, поскольку в «работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма» [23]. Между тем, «чисто формальная свобода» является единственной гарантией демократической экономической политики» [24], хотя мыслитель и признает, что власть денег может привести к бесконтрольному гангстеризму богатых. Поэтому он приходит к выводу, что всякая власть — «политическая не в меньшей мере, чем экономическая — опасна» [25].

Расширение свободы личности может наступить только в случае установления господства идеи ненасилия в отношениях между странами и людьми. Поппер, однако, не видит реальных возможностей и механизмов для осуществления своих идеалов. Неудивительно, что, отвергая законы истории, он вынужден обращаться к самосовершенствованию личности как главному источнику общественного развития. «Каждый день будь немного ответственнее. Это — лучшее, что ты можешь сделать во имя свободы», советует он [26].

Открытое общество, защищаемое Поппером, является формой «демократического («буржуазного») общества, в котором рядовые граждане могут мирно жить, в котором высоко ценится свобода и в котором можно мыслить и действовать ответственно, радостно принимая эту ответственность. Во многом оно походит на общество, ныне существующее на Западе» [27].

Говоря о согласовании личных и общественных интересов, Поппер замечает, что « нелегко строго определить степень свободы, которую можно оставить гражданам, не подвергая опасности ту свободу, которую призвано защищать государство» [28], однако, сделать это позволяет реальный опыт демократических государств. По сравнению с классическим либерализмом, Поппер подчеркивает гораздо большую необходимость вмешательства государства в дела гражданского общества, поскольку свобода невозможна, если ее не гарантирует государство. Демократия, выражаемая в подчинении решению большинства, служит не средством достижения справедливости, а лишь способом избежать тирании.

Закрытое общество сходно со стадом или племенем, его можно представлять по аналогии с организмом. Открытым называется общество, «в котором индивидуумы вынуждены принимать личные решения» [29]. Мыслитель полагал, что «политическая демократия является единственным средством контроля за экономической властью со стороны управляемых. При отсутствии демократического контроля у правительства не будет ни малейшей причины, почему бы ему не использовать свою политическую и экономическую власть в целях, весьма далеких от защиты свободы своих граждан» [30]. Поппер признает, что «ни демократия, ни капитализм — также не панацеи» [31]. Однако считает и то, и другое наилучшим видом общества из всех возможных в нынешних условиях.

Как видим, для современной западной, мысли характерно соединение либерального и консервативного направлений в понимании свободы, а также заимствование ими многих социалистических идей. Главной и определяющей линией развития западного социально-аксиологического понимания свободы является признание необходимости правового государства, демократии, рыночной экономики как гарантов личной самостоятельности. Особой популярностью пользуются такие мыслители, как Дж. Бьюкенен, Э. Геллнер, Р. Дарендорф, К. Поппер, Дж. Роулс, Ю. Хабермас, Ф.А. По-разному оценивая роль государства в обеспечении правильного функционирования общественного механизма, все они сходятся в том, что свобода представляет собой самую важную ценность личности, для обеспечения которой необходимо сохранение частной собственности. Они полагают, что «элементы рынка, индивидуальной инициативы, прогрессивного стимулирования, частной собственности — непременные условия существования современной экономики», которые и обеспечивают индивидуальную свободу [32].

Иной подход к проблеме свободы мы встречаем в трудах философов, критически настроенных по отношению к современной западной цивилизации. Они говорят о том, что ценности буржуазного мира не вечны, исторически обусловлены и нуждаются в изменении для того, чтобы отражать реальные черты человеческой природы. Несомненно, что большое воздействие на этих мыслителей оказал К. Маркс, поэтому для характеристики их взглядов часто применяется термин «неомарксизм», хотя он и не несет какой-либо определенной смысловой нагрузки. Одним из крупнейших представителей неомарксизма является Э. Фромм, который одновременно считается и классиком неофрейдизма. Сочетание концепций Маркса и Фрейда, выполненное с позиций гуманизма, и определяет своеобразие взглядов Фромма. Не являясь простым интерпретатором, мыслитель активно разрабатывал оригинальные теории, среди которых наибольший авторитет приобрела его концепция свободы.

По мнению Фромма, «человек является пленником политических институтов, которые сам же он создал. И сегодня запуганное человечество со страхом ждет, удастся ли ему спастись или оно все равно попадет под иго созданных им вещей, либо окажется жертвой слепых и бездумных бюрократов, которых сами же люди поставили над собой» [33]. «Человек, — полагал мыслитель, — сумеет защитить себя от последствий собственного безумия, только построив здоровое общество, приспособленное к нуждам человека, нуждам, укорененным в самих условиях его существования; общество, в котором человек относится к человеку с любовью, в котором он связан с другими людьми узами братства и солидарности, а не крови и землячества; общества, которое дает ему возможность преодолеть свою природу, создавая, а не разрушая, в котором каждый обретает чувство собственного «Я», не прибегая к конформизму, но свободно распоряжаясь собственными силами, в котором система ориентиров и предпочтений не требует от него извращения реальности и идолопоклонства» [34].

Считая свободу необходимым условием счастья, Фромм усматривал ее не в способности совершать произвольный выбор, для него свобода — это «свобода реализовать свои возможности, свобода совершенствовать природу человека в соответствии с законами его существования» [35]. По мысли Фромма, проблема свободы стоит перед людьми западных демократий не менее остро, чем перед жителями стран с авторитарным правлением. Он, однако, признает, что свобода, достигнутая современными демократическим государствами, заключает в себе перспективу развития человека, которой нет ни в одном государстве диктатуры, сколько бы они ни заявляли о том, что действуют в интересах человека. Но перспектива — это только перспектива, а не реальное осуществление. Для реализации этих целей необходимо осуществить децентрализацию труда и государства. Им нужно придать «гуманную соразмерность и допустить централизацию лишь до такой степени, которая необходима, исходя из потребностей промышленности» [36]. Должны быть запрещены все формы психологического воздействия на бессознательное людей, особенно методы гипноза, используемые, например, в рекламе.

Одним из существенных факторов обретения подлинной свободы людьми всего мира мыслитель считал ликвидацию пропасти между богатыми и бедными странами, потому что дальнейшее ее существование «приведет к катастрофе». Кроме того, каждому человеку должен быть обеспечен гарантированный годовой доход, который «обеспечил бы реальную свободу и независимость» [37].

Гораздо более радикальных взглядов на сущность свободы в современном западном обществе придерживался известный философ и социолог Г. Маркузе, который обращал особое внимание на разоблачение мифологии этого типа общества. Одним из главных мифов является вера в наиболее полное раскрытие потенций свободы в мире частной собственности и инициативы. По мнению Маркузе, ничего подобного в действительности нет. Западное капиталистическое общество на деле является репрессивным и эксплуататорским, данный тип социума отрицает свободу человека как целостное явление, как в теории, так и на практике, заменяя ее так называемой «экономической свободой», т.е. свободой предпринимательства. Данный вид свободы не является благом. Представляя собой свободу «работать или умереть с голоду, она принесла тяжелый труд, ненадежность будущего и страх для громадного большинства населения». Будущее принадлежит обществу, в котором индивида не будут принуждать утверждать себя на рынке как независимого экономического субъекта. Становление этого общества, сопряженное с исчезновением «экономической свободы», будет «одним из величайших достижений человеческой цивилизации» [38].

Свойственная, по мнению мыслителя, буржуазным теоретикам абсолютизация значения экономической сферы в жизни общества не является правомерной. Человеческое общество, полагал Маркузе, развивается благодаря наличию позитивных идеалов, к достижению которых стремятся наиболее прогрессивные его представители. Маркузе отмечает, что даже утопизм не является чем-то негативным, наоборот, он открывает перед людьми новые горизонты, призывает человечество к коренному пересмотру устоявшихся правил и норм.

Мыслитель утверждал, что сам по себе экономический рост еще не гарантирует благосостояния людей, не обеспечивает их свободу. Свобода первична по отношению к экономике. «Без свободы и счастья в социальных отношениях людей даже самое великое увеличение продукции и уничтожение частной собственности на средства производства остается зараженной старой несправедливостью» [39]. Человеческие отношения должны быть полностью освобождены во всех сферах, причем одним из главных шагов в этом направлении мыслитель считал отказ от традиционных моральных норм. Мы даже представить себе не можем, полагал Маркузе, как будет выглядеть это свободное общество. «Если разум, свобода, познание и счастье трансформируются из абстрактных понятий в нечто реальное, то они будут иметь столько же общего со своими предыдущими формами, как ассоциация свободных людей с конкурентным, основанном на товарном производстве обществом» [40].

Свобода понимается Маркузе как реализация потребности в счастье, которая имеет биологическую природу. Находясь под влиянием не только Маркса и Гегеля, но и Фрейда, он одним из главных элементов счастья считал освобождение сил «Эроса» от репрессивного контроля буржуазного общества. Именно этим объясняется влияние Маркузе на западную сексуальную революцию и интерпретация его взглядов как бунтарских и антиобщественных. На самом же деле, действительно допуская в своих трудах преувеличения значения некоторых сторон человеческого существования, мыслитель показал внутреннюю слабость западной системы, ее неизбежный крах в не столь отдаленном будущем, хотя и не смог привести убедительные аргументы в пользу предлагаемых методов изменения общественного устройства.

Один из крупнейших специалистов по проблеме свободы в современной западной философии французский мыслитель Р. Гароди, опирающийся на концептуальные положения марксизма, крайне пессимистично смотрит на реализацию принципа свободы личности в нынешнем «цивилизованном» обществе. Западная цивилизация движется к краху, и причина этого заключается в чрезмерном развитии принципа частной собственности. Этот принцип, по мнению Гароди, находит свое воплощение не только в экономической сфере, но и в области отношений человека и природы, которая бездумно эксплуатируется и может быть уничтожена человеком вместе с ним самим. Именно западная культура установила и поддерживает «между людьми отношения господина и раба, будь то посредством скрытых законов денег или путем архаических претензий наций на свою исключительность». Эта культура привела к отрицанию абсолютных ценностей, способствовала установлению между человеком и Богом «отношений безразличия» [41].

Главное место среди необходимых для существования подлинной свободы условий Гароди отводит самоуправлению. «Самоуправление противостоит капитализму в самом его принципе — частной собственности на средства производства со всеми ее последствиями, а именно власти, основанной на этой форме собственности» [42]. Самоуправление требует ликвидации всех форм бюрократии и иерархии, как порожденных капитализмом, так и созданных в соответствии с концепцией авторитарного и централизованного «социализма». Гароди во многом не согласен с классическим советским марксизмом, по его словам, «главное в наследии Маркса — не марксизм, а поиски будущего» [43]. Будущее входит в сознание субъекта только через проекты, возможности. Поэтому только для «свободного бытия (то есть составляющего проекты, проектирующего возможности) действия могут возникнуть на основе возможностей и иметь ценность» [44].

Человек создает свои ценности вместе с потребностями, полагал французский мыслитель, а потребности вместе с возможностями. Возможности же требуют своего развития при таком социальном устройстве, которое будет в наибольшей мере отвечать человеческой природе. При этом человек не может ждать освобождения со стороны другого, он должен освободить себя сам. Только в этом случае возможно общество свободных людей.

Еще более критически, чем Гароди, по отношению к капитализму настроен американский марксист Г. Аптекер, который полагает, что буржуазные теоретики искажают смысл термина «свобода», поскольку свободой Ф. Хайек, К. Поппер, М. Фридмен и многие другие исследователи называют механизм обеспечения экономического неравенства. Важнейшим элементом свободы в буржуазной мысли считается стихийность « в том смысле, что, когда действие стихийно, оно лишено принуждения, ограничения и регулирования» [45]. Подобное понимание свободы у Г. Аптекера, как и близкого к нему по взглядам С. Ниринга, вызывает неприятие. Свободу, по мнению Аптекера, еще нужно завоевать, а в современных условиях есть только элементы этой будущей свободы.

По утверждению С. Ниринга, исследовавшего реальное воплощение принципов свободы в странах Запада, бесконечные призывы к упрочению свободы не приводят к ее осуществлению. «Чем стремительнее порыв к свободе, тем сильнее давление в противоположном направлении, в сторону ограничения» [46]. Свободной личности в современном обществе не существует и среди ограничений индивидуальной свободы главную роль играет жестокая и вездесущая власть государства. Исследователь отмечает, что во всех типах современного общества властвуют законы принуждения и насилия. «Лозунги свободы ласкают слух теоретиков, они — на устах политиков, однако в жизни человека с улицы они играют незначительную роль», — пишет Ниринг [47]. Экономическая свобода является, по его мнению, свободой коллективного самоубийства.

Выход Ниринг видит не в увеличении количества свобод, а в подчинении мирового сообщества воле ответственного меньшинства, преданного общественным интересам. Только на основе ответственности и дисциплины возможно преодоление последствий нерационального рыночного хозяйствования, которое ведет человечество к гибели. «Самый разумный и самый лучший выход из социального кризиса — создание всемирной организации, основным принципом которой было бы равномерное распределение всех благ и обеспечение равных возможностей для всех на основании закона» [48]. В концепции Ниринга остается, однако, неясным, как конкретно осуществить задуманный проект, поэтому его предложения выглядят утопичными.

Известный отечественный мыслитель А.А. Зиновьев, воспитанный на марксистской традиции, (он полагает, что существуют объективные исторические законы, которые «не в силах преодолеть никакая власть, никакая масса» [49]) тоже весьма критически настроен по отношению к свободе буржуазного общества, не являющейся подлинной свободой. Даже будучи усовершенствованными по многим параметрам капиталистический строй и западная демократия служат средством господства одних групп населения над другими. Философ, правда, негативно относится к употреблению термина «капитализм» по отношению к современным развитым странам, предлагая использовать понятие «западнизм». Западнизм возрастает на почве классического капитализма, но «лишь в ХХ веке западное общество стало превращаться в тотально капиталистическое, то есть в западнистское» [50].

Основными ценностями западной цивилизации являются свобода и демократия, как политический инструмент обеспечения гражданской свободы. На самом деле демократия не исчерпывает систему государственности западнизма. Более того, она вообще не является тут главным элементом. Большинство решений, важных для всего общества принимается, по мнению Зиновьева, явно не демократическими методами. Да и сам институт западной демократии в принципе не может обеспечить свободу личности в полном объеме. Мыслитель замечает: «Я ни разу не встретил такого определения демократии, в котором в числе ее признаков указывались бы тюрьмы, коррупция, закулисные сговоры, заведомый обман избирателей, насилие и другие признаки западной системы власти, не менее органично присущие ей, чем обычно называемые» [51].

Является мифом и утверждение о минимальной роли государства в развитых западных странах. Наоборот, «сфера государственности западных стран имеет тенденцию к разрастанию… Не исключено, что со временем в сфере государственности будет занята половина работающих граждан, а расходы на нее будут поглощать почти все доходы общества. Государство будет пожирать плоды труда управляемого им общественного организма, и это послужит одной из причин упадка Запада» [52].

Зиновьев склонен сомневаться в абсолютной ценности свободы, считая это положение одной из идеологем западнизма. «Свобода является божеством идеологии западнизма. Она здесь считается высшей ценностью человеческой жизни, в чем угодно можно сомневаться, только не в абсолютной ценности свободы. Я не встречал в западной литературе на социальные темы ни одного сочинения, в котором постулат свободы подвергался бы сомнению» [53], — замечает философ. Как видим, мыслитель не проводит различия между подлинной свободой и «свободой» индивидуалистически настроенных западных авторов. Так как содержание исследуемого понятия не уточняется, негативное отношение Зиновьева к трактовке свободы в западном обществе можно рассматривать как отрицание ценности свободы вообще.

По его мнению, свобода является ценностью только для западного человека, а для людей других типов культуры иерархия ценностей может быть совсем другой. Зиновьев пишет: «Свобода вовсе не была высшей ценностью для подавляющего большинства людей на планете  и не является сейчас. Миллионы людей готовы променять свободу на положение сытых полурабов в западных странах» [53]. Такая позиция разделяется и западными мыслителями, например, Ясперсом, который говорит что «только на Западе делались попытки обрести политическую свободу» [54].

Но реально западный человек лишен даже той свободы, ценность которой является для него безусловной. «Подавляющее большинство западных людей не является свободными, то есть находится в положении вынужденности поступков. Свобода выбора, которую они имеют, есть лишь возможность выбора  варианта вынужденности» [55].

Критика Зиновьевым западного понимания свободы и реальной свободы гражданина в экономически развитых странах не лишена противоречий. У автора отсутствуют строгие определения, слово «свобода» принимает разные оттенки в зависимости от контекста. Однако важным является то, что мыслитель отмечает условность западных ценностей, их неспособность обеспечить прогресс и процветание всего человечества.

Говоря о перспективах развития мирового сообщества, многие современные отечественные авторы дают более оптимистические прогнозы, чем Зиновьев. По их мнению, задача свободного саморазвития всех сущностных сил должна стать главной целью личности этого сообщества. Однако не следует забывать, что в современном мире существует множество проблем для решения которых потребуется большое количество времени и сил.

Российские ученые не одиноки в своем поиске моделей развития современного некапиталистического общества. Многие западные исследователи в настоящее время полагают, что либеральная «концепция полностью «свободного рынка» и то, что несет с собою идея прав человека, представляются несовместимыми, по крайней мере для бедных и небогатых стран» [56]. Очевидно, что если западное общество будет строить в ближайшем будущем стратегию своего развития, выбирая между традиционно-либеральными идеями и принципами социального равенства и взаимопомощи, то современный российский социум будет решать в первую очередь проблемы своего цивилизационного выживания. Поэтому говорить о перспективах развития свободы как реального социального феномена следует скорее применительно к Западу.

Подводя итоги рассмотрения идеи свободы в современных социально-философских концепциях, мы можем сказать, что ныне существуют две основные тенденции, к которым в той или иной степени примыкает каждая из анализируемых теорий. Первая тенденция — это индивидуализм в понимании свободы, связывающий свободу с частной собственностью, гражданским обществом современных западных стран и допускающий частичное улучшение положения населения и возрастание свободы в результате постепенных реформ. Вторым направлением в рамках современного социально-аксиологического подхода к проблеме свободы является совокупность коллективистских, эгалитарных, неомарксистских теорий, которые объединяются своим неприятием буржуазной действительности, требуют ее коренного преобразования и отмечают подавление в ней подлинной свободы личности. Несомненным достоинством этого направления является общая гуманистическая ориентация его главных представителей. Однако в вопросах конкретных шагов по пути расширения свободы представители неомарксизма и близких к нему течений находятся на утопических позициях, поскольку говорят о необходимости изменения человеческой природы, но не предлагают конкретных и реальных путей трансформации общества и личности.

В настоящее время существуют тенденции сближения неомарксистского понимания свободы с буржуазным либерально-консервативным индивидуалистическим течением. Многие бывшие марксисты полагают, что «единственный достижимый и жизнеспособный социализм для мира сегодняшнего и завтрашнего — это социализм с гражданским и буржуазным лицом» [57]. Но, несмотря на это, сохраняются принципиальные различия между базовыми подходами, в мировой философской литературе отсутствует общепринятая концепция свободы как социальной ценности, само это понятие трактуется по-разному, вызывая споры и нескончаемые дискуссии. Очевидно, что предстоит еще создать теорию социальной свободы, основывающуюся на достижениях мировой мысли всех времен. Очевидно также, что процесс создания такой теории никогда не будет полностью завершен, поскольку трудно найти другое такое сложное и неисчерпаемое явление, как свобода. Говоря словами одного из самых глубоких исследователей данной проблемы, «все, что до сих пор происходило, следует понимать как попытки осуществить свободу. Но что есть свобода — это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути» [58].

 

 

 

 

Литература

 

 

1. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. — М.,1996. — С.528.
2. Давыдов Ю.Н. О роли революционного насилия в либеральной экономике//Москва. — 1996. — №10. — С.124.
3. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992.
4. Фромм Э. Бегство от свободы. — 2-е изд. — М.,1995.
5. Райх В. Психология масс и фашизм. — СПб.,1997.
6. Райх В. Психология масс и фашизм. — СПб.,1997. — С.310.
7. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. — М.,1996. — С. 324.
8. Фромм Э. Бегство от свободы. — 2-е изд. — М.,1995. — С.225.
9. Лебон Г. Психология социализма. — СПб.,1995. — С.507.
10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.182.
11. Капелюшников Р.И. «Дорога к рабству» и «дорога к свободе»: полемика Ф.А. Хайека с тоталитаризмом//Вопросы философии. — 1990. — №10. — С.102.
12. Hayek F.A. The constitution of liberty. — Chicago,1978. — P.12.
13. Капелюшников Р.И. «Дорога к рабству» и «дорога к свободе»: полемика Ф.А. Хайека с тоталитаризмом//Вопросы философии. — 1990. — №10. — С.109.
14. Хайек Ф.А. Общество свободных. — London,1990. — С.259.
15. Хайек Ф. А. Дорога к рабству. — М.,1992. — С.97.
16. Поппер К. Нищета историцизма//Вопросы философии. — 1992. — №8. — С.49.
17. Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппера//Вопросы философии. — 1995. — №10. — С.29.
18. Ноттурно М. Открытое общество и его враги: сообщество, авторитет и бюрократия//Вопросы философии. — 1997. — №11. — С.93.
19. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.85.
20. Эйдлин Ф. Карл Поппер и теория демократии//Философские науки. — 1990. — №5. — С.74.
21. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.79.
22. Ноттурно М. Открытое общество и его враги: сообщество, авторитет и бюрократия//Вопросы философии. — 1997. — №11. — С.103.
23. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.99.
24. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.149.
25. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.152.
26. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.490.
27. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.7.
28. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.149.
29. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.1. — С.218.
30. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2-х т. — М.,1992. — Т.2. — С.148-149.
31. Ноттурно М. Критика Поппером научного социализма или Р.Карнап и его сотрудники//Вопросы философии. — 1995. — №12. — С.85.
32. Дарендорф Р. Дорога к свободе: демократизация и ее проблемы в Восточной Европе//Вопросы философии. — 1990. — №9. — С.71.
33. Фромм Э. Душа человека. — М.,1992. — С.402.
34. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.,1993. — С.197.
35. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.,1993. — С.188.
36. Фромм Э. Здоровое общество//Психоанализ и культура: Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. — М.,1995. — С.563.
37. Фромм Э. Иметь или быть? М.,1986. — С.210,212.
38. Marcuse H. One-dimensional man. — Boston,1966. — P.2.
39. Marcuse H. Negations: essays in critical theory. — Boston,1968. — P.144-145.
40. Marcuse H. Negations: essays in critical theory. — Boston,1968. — P.152.
41. Garaudy R. Mon tour du siecle en solitaire. Memoires. — P.,1989. — P.421.
42. Гароди Р. Альтернатива. — М.,1972. — С.151.
43. Гароди Р. Альтернатива. — М.,1972. — С.99.
44. Гароди Р. Марксизм XX века. — М.,1967. — С.73.
45. Аптекер Г. О природе демократии, свободы и революции. — М.,1970. — С.61.
46. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.100.
47. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.129.
48. Ниринг С. Свобода: обещание и угроза. Критика культа свободы. — М.,1966. — С.188.
49. Зиновьев А.А. Смута. — М.,1995. — С.483.
50. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.438.
51. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.186.
52. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.197.
53. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.244.
54. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.166.
55. Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. — М.,1995. — С.246.
56. Кучуради И. Экономическое неравенство, права человека, демократия и свободный рынок//Вопросы философии. — 1993. — №6. — С.118.
57. Стоянович С. От марксизма к постмарксизму//Вопросы философии. — 1990. — №1. — С.150.
58. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.,1991. — С.263.

 

 

 

 

Автор(ы) статьи: Рустамова Э.Б.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

довузовское профессиональное образование, эмпирическое исследование, регион

Аннотация:

В статье проанализированы результаты эмпирического исследования развития довузовского профессионального образования на Тамбовщине.

Текст статьи:

Развитие систем начального и среднего профессионального образования в современных российских регионах имеет свои особенности в связи с уровнем социально-экономического развития отдельной территории, ее принадлежности к определенному сектору экономики (первичному, с развитой системой сельскохозяйственного производства, вторичному – промышленного производства, третичному – сферы услуг). Но в любом случае основные тенденции развития профессионального образования, выделенные в предыдущем разделе – развитие профессионального образования как институциональной практики социального института непрерывного образования, увеличение ценностных требований к системе профессионального образования, а также индивидуализация моделей профессионального обучения – характерны для социокультурного развития профессионального образования во всех регионах России.

Система профессионального образования Тамбовской области имеет аналогичные тенденции развития, которые связаны с непосредственными особенностями региона: высокая степень влияния сельского хозяйства, близость к экономически и социокультурно развитым центральным районам страны, высокий уровень дотационного развития и т.д.

Несмотря на то, что более десяти лет г. Тамбов – университетский город, в котором развиваются два университета, несколько высших учебных заведений неуниверситетского уровня как государственной, так и негосударственной принадлежности, в одном из районных центров –              г. Мичуринске – функционирует несколько высших учебных заведений, практически во всех районных центрах открыты площадки факультетов непрерывного образования ТГУ им. Г.Р. Державина и ТГТУ, учреждения начального и среднего профессионального образования представлены в Тамбове и области достаточно широко, но статистические данные свидетельствуют о уменьшении численности принятых студентов в эти виды профессионального образования в целом на 6,7%.

Значение учреждений НПО и СПО в области заключаются не только в подготовке специалистов начального и среднего профессионального уровня для регионального рынка труда, но и в функционировании как элемента системы непрерывного образования, повышения квалификации и переквалификации безработных, особенно в условиях современного социально-экономического кризиса.

В целом в Тамбовской области нарастает процесс массового переобучения работников профессиям, пользующимся спросом в рыночной системе. Изменения в региональном профессиональном образовании связаны и с изменениями в структуре рабочей силы, изменением содержания труда, массовым образованием новых профессий и специальностей.

По данным Тамбовской службы занятости на предприятия требуются рабочие высокой квалификации – слесари, водители, токари, электрогазосварщики, операторы котельной, работники строительных профессий (плотники-столяры и штукатуры-маляры). Трудовые ресурсы требуются в сфере общественного питания, обслуживания, торговли. Существует спрос на сельскохозяйственных и подсобных рабочих, грузчиков, уборщиков, кухонных рабочих, санитаров.

Поэтому система начального и среднего профессионального образования области выступает важным элементом ее социально-экономического и социокультурного развития.

Осенью 2008 г. было проведено авторское социологическое исследование на тему «Ценности студентов системы профессионального образования». Выборка составила 480 человек, 360 из которых студенты Многопрофильного колледжа п. Строитель Тамбовского района (обучающиеся как по уровню начального, так и по уровню среднего профессионального образования), 120 – студенты ссузов г. Тамбова – Бизнес-колледжа (76 человек) и Железнодорожного техникума (44 человека).

Задачи исследования следующие:

1. Рассмотреть отношение студентов начального и среднего профессионального образования к современной системе профессионального образования в России;
2. Выяснить, какие специальности и профессии, по мнению студентов, представляют сегодня ценность для общества в целом и Тамбовского региона, в частности;
3. Выявить отношение студентов к процессу обучения в системе профессионального образования;
4. Проанализировать особенности восприятия престижа профессионального образования в современном обществе и планы дальнейшей профессиональной стратегии развития учащихся.

Совокупный респондент: холостой юноша 17-18 лет, который оценивает свое материальное положение как среднее; хотел бы заработать много денег в дальнейшем профессиональном творчестве, стремится продолжить обучение, хотя и считает, что в современном обществе в большей степени востребованы специалисты рабочих специальностей.

Первый блок вопросов был направлен на выявление того, как респонденты оценивают современное состояние профессионального образования. В целом большинство опрошенных (55,3%) считают, что современная российская система образования нуждается в определенных изменениях, тогда как 17,5% опрошенных не видят в этом необходимости, поскольку система российского образования полностью соответствует потребностям современного общества, а 14,0%, наоборот, оценивают всю российскую систему образования как находящуюся в глубоком кризисе, которую необходимо реформировать и изменять радикально.

Практически аналогично оценивают студенты ситуацию в системе профессионального образования – чуть более половины опрошенных (57,8%) считают, что система профессионального образования находится на достаточно высоком уровне развития, но нуждается в некоторых изменениях, каждый десятый респондент (11,2%) считает, что система профессионального образования находится в глубоком системном кризисе и ее необходимо радикально реформировать, а 16,4% опрошенных считают, что профессиональное образование полностью соответствует потребностям современного общества.

Подавляющее большинство опрошенных считают, что современное профессиональное образование можно рассматривать как ценность современного общества (так ответили 71,3% опрошенных студентов профессиональных учебных заведений), только 12,6% опрошенных так не считают, а 16,1% опрошенных – затруднились с выбором ответа. В сумме группа учащихся, которая сомневается в ценности профессионального образования для уровня развития современного общества приближается к 30%, то есть это почти каждый третий опрошенный.

Несмотря на такую ситуацию, почти каждый третий опрошенный считает, что современному российскому обществу сегодня, в первую очередь, нужны специалисты рабочих специальностей (28,3%). Далее целая группа специальностей получила одобрение практически каждого десятого опрошенного  студента: специалисты технических специальностей (14,0%), работники системы здравоохранения (13,1%), работники сферы услуг (12,3%), учителя, педагоги (10,3%). Значительно менее востребованными специалистами опрошенные посчитали работников сельского хозяйства (8,2%), специалистов гуманитарных специальностей (5,8%), а также обслуживающих работников (4,9%).

Практически каждый четвертый опрошенный считает, что потребности современного развития Тамбовской области также связаны с востребованностью представителей рабочих специальностей (24,2%), а также работников сферы услуг (14,4%), системы здравоохранения (13,4%). Опрошенные считают, что для современного развития Тамбовской области, и традиционно, и сегодня – сельскохозяйственного региона, представители сельскохозяйственных специальностей требуются значительно реже – так ответили только 7,0% опрошенных (вспомним, что при ответе на предыдущий вопрос работники этой сферы получили чуть больше ответов – 8,2%).

Определенный уровень престижа профессионального образования в обществе можно увидеть из следующего блока вопросов.

Практически поровну распределились ответы на вопрос о том, престижно ли сегодня учиться в учреждениях начального и среднего профессионального образования: по 25,4% опрошенных респондентов выбрали вариант ответа «престижно» и «престижно по отдельным специальностям», 22,0% считают, что учиться в профессиональных учебных заведениях сегодня не престижно, а самый большой процент получил вариант ответа – «затрудняюсь ответить», что тоже достаточно показательно.

Престиж той или иной специальности в обществе можно определить по уровню конкурсного отбора на эти специальности в учебных заведениях или по показателю трудоустройства выпускников.

На вопрос о том, легко ли сегодня поступить в учреждения начального и среднего профессионального образования, только каждый пятый (22,7%) считает, что это легкий процесс. Большинство опрошенных (66,4%) высказались за то, что легкость поступления зависит от того, какую специальность ты выбрал, а 5,9% опрошенных считают, что поступить в учебные заведения профессионального образования трудно. Интересно, что аналогичные данные можно увидеть относительно поступления в высшие учебные заведения.

На вопрос о возможности трудоустройства после окончания учреждения профессионального образования ответы распределились следующим образом: каждый пятый (по 20,2%) считают, что найти работу по специальности после окончания учреждения начального образования или ссуза легко и столько же затруднились с ответом. Каждый третий (31,9%) опрошенный предполагает, что после окончания учебного заведения системы НПО и СПО устроиться на работу трудно, чуть меньше – 27,7% опрошенных если и согласны с тем, что устроиться на работу легко, то только по отдельным специальностям.

Интересно, что учащиеся системы начального и среднего профессионального образования более уверены в завтрашнем дне, в своей профессии, и в своей квалификации, чем студенты высших учебным заведений. Так, на вопрос о том, чем вы планируете заниматься после окончания учебного заведения, 38,7% опрошенных ответили, что пойдут работать по специальности, каждый третий (30,3%) предполагают поступить в высшее учебное заведение, а каждый четвертый опрошенный (23,5%) пойдет работать туда, где больше платят. Причем выбор высшего учебного заведения более половины из всех, ответивших на этот вопрос «буду учиться дальше в высшем учебном заведении», связывают именно со своей профессией. В той или иной степени это связано с тем, что выбранные ссузы имеют договоры с высшими учебными заведениями соответствующего профиля о дальнейшем обучении своих студентов в их стенах. Меньше 1% опрошенных предполагают, что после окончания учебного заведения станут безработными.

Подавляющее большинство опрошенных (64,7%) на практике знакомы с той профессией, диплом по которой они получат и хорошо в ней разбираются. Только каждый четвертый респондент (26,9%) знаком с будущей профессий в общих чертах. Это подтверждают и ответы на вопрос о возможности смены профессии. Только 21,8% желают сменить профессию, а каждый десятый – 10,9% — затруднился при ответе на этот вопрос. 67,2% опрошенных респондентов не хотят сменить профессию, что коррелируется и с ответами на вопрос о том, чем предполагают заниматься учащиеся после окончания учебного заведения.

Интересны ответы на вопрос о том, что студенты считают в своей будущей профессии главным. 34,2% высказались за то, что это прибыльная профессия, 26,5% — интересная профессия, 21,4% — полезная профессия. Одновременно с этим, только 7,7% опрошенных высказались о том, что их будущая профессия престижная, а 5,1% — нетяжелая.

Таким образом, анализ первого блока вопросов позволяет сделать несколько выводов. Учащиеся учебных заведений НПО и СПО считают этот уровень профессионального образования востребованным современным обществом, что подтверждают ответы на вопрос о необходимости рабочих специальностей, о планах выпускников на будущее и отношении к выбранной профессии.

Следующий блок вопросов был составлен таким образом, чтобы выявить отношение учащихся к процессу обучения в учебном заведении НПО и СПО.

Почти половина опрошенных (48,2%) при поступлении в учебное заведение стремилась получить профессию в соответствии со своими наклонностями. Примерно одинаковый процент респондентов (16,7 и 15,8% соответственно) выбрали учебное заведение по совету друзей или родителей. Одновременно почти каждый десятый пришел в систем НПО и СПО, потому что больше ему идти было некуда.

Несмотря на такой, казалось бы, осознанный выбор учебного заведения, только каждый пятый опрошенный учится в учебном заведении с большим интересом (21,0), а 40,3% опрошенных согласились с тем, что учеба вызывает у них лишь некоторый интерес. В сумме третья часть опрошенных выбрала такие варианты ответа, как «учеба мне безразлична» и «для меня учеба в тягость».

В следующем вопросе респондентам было предложено сравнить свою учебу в школе и в профессиональном учебном заведении. Полученные данные приведены в табл.1.

Таблица 1.

Сравнение учебы в школе и в профессиональном учебном заведении (%)

Показатель сравнения	Школа		Колледж
	Согласен	Не согласен	Согласен	Не согласен
Учиться интересно	36,6	58,1	76,0	19,2
Учиться легко	33,0	60,6	75,5	18,9
Отношения с преподавателями хорошие, доверительные	56,4	34,7	64,0	26,0
Отношения с одноклассниками хорошие, доверительные	65,4	26,9	67,0	25,0
Желание бросить учебу	23,4	18,7	10,9	27,7

 

Сравнительный анализ оценок интереса обучения в школе и колледже, легкости учебы, отношений с преподавателями и одноклассниками, а также желания покинуть учебное заведение показал, что респонденты более привлекательной для себя видят учебу в профессиональном учебном заведении и в отношении интереса, и в отношении восприятия учебного и профессионального материала, и в отношении доверительности во взаимодействиях с преподавателями и одноклассниками. Интересно, что последний вопрос – желание покинуть учебное заведение – вызвал наибольшее количество затруднений при ответе, причем как относительно учебы в школе (57,9%), так и относительно колледжа (61,4%).

Респондентам было предложено оценить по пятибалльной шкале (1 – совсем не важно, 5 – очень важно) значение профессионального учебного заведения для формирования определенных навыков, умений, возможностей и знаний. Полученные результаты представлены в таблице 2.

Таблица 2.

Формирование умений, навыков, возможностей и знаний в профессиональном учебном заведении (%)

	1	2	3	4	5
Умение общаться с людьми	8,4	3,4	15,1	26,1	47,1
Вовлечение в трудовые отношения	7,6	10,1	23,5	29,4	29,4
Формирование профессиональных навыков и знаний	0,8	9,3	22,0	28,8	39,0
Формирование личных убеждений	8,5	11,1	24,8	30,8	24,8
Формирование ценностей	7,0	12,2	32,2	28,7	20,0
Формирование представлений о мире	10,3	15,4	24,8	26,5	23,1
Появление новых друзей	4,2	0,8	8,5	28,8	57,6
Достижение жизненных целей	0,8	0,8	12,6	26,1	58,8

 

Анализ представленных данных позволяет сделать ряд выводов. Во-первых, в жизни студентов самое высокое значение профессионального учебного заведения в достижении жизненных целей – получение диплома о начальном и среднем профессиональном образовании они рассматривают как один из главных факторов успешной карьеры и материального благополучия. Во-вторых, достаточно высоко значение профессионального учебного заведения в формировании таких качеств, как умение общаться с людьми, профессиональных навыков и знаний, что достаточно предсказуемо. В-третьих, вызывает некоторое недоумение тот факт, что только треть опрошенных достаточно высоко оценила значение профессионального учебного заведения для процесса интеграции в трудовые отношения, ведь именно эта функция профессионального образования должна быть в современном обществе одной из ведущих. В-четвертых, достаточно предсказуемо, что респонденты считают для себя важным значение профессионального учебного заведения в формировании таких качеств, как личные убеждения, ценности, представления о мире, но оценивают его в средних показателях (балл 3-4).

В заключении опроса нам было интересно выявить ценности, которые студенты считают для себя наиболее значимыми (можно было выбрать несколько вариантов ответа). На первом месте учащиеся называют важными для себя такие ценности, как друзья, семья, любовь, профессия, деньги, образование и т.д.

Таким образом, вопрос о ценностях современных учащихся начального и среднего профессионального образования подтвердил полученные выше результаты. Несмотря на то, что в силу возраста и пола (как помним, большинство опрошенных составили юноши 17-18 лет) главными ценностями для них выступают друзья, семья и любовь, профессия и образование также выступают определяющими жизненными ценностями учащихся. Именно они позволяют опрошенным достигнуть таких ценностей, как материальное благополучие (деньги), а также свобода, стабильное экономическое положение. Интересно, что учащиеся достаточно низко поставили для себя значимость таких ценностей, как политика, патриотизм, религия.

Одновременно с этим, можно отметить, что на протяжении всего опроса была выявлена группа молодых людей (примерно десятая часть опрошенных), которая высказывает намерение просто отсидеться в учебном заведении, она достаточно индифферентна к получаемой профессии, ее ценностям, к учебе в учебном заведении в целом.

Автор(ы) статьи: Навойчик Е.Ю.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

дух; духовность; культура; повседневность; постмодерн; своевременное

Аннотация:

Статья посвящена проблеме актуальности идей духовности в образовании в эпоху постмодерна. В эту эпоху особое место в жизни человека занимает повседневное и духовные стремления не находят бла­гоприятных условий реализации. Как соотносятся принцип децентричности, отказ от формирования целостного образа человека в обра­зовании, с идеей становления духовности? Возможно ли такое состояние культуры и образования, при котором эти идеи будут неприменимы, или они нерасторжимо связаны с феноменом человека?

Текст статьи:

Применяя понятие «духовность» к решению образовательных проблем, мы, как правило, опираемся на гуманистическую парадигму, по которой человек стремится к мак­симальному раскрытию, заложенных в нем сущностных сил, самоидентификации в куль­турном пространстве. В данном случае мы исходим из образа человека как целостного, самотождественного существа.

Постмодернизм не приемлет подобный образ человека, концепция единства и идентичности ставится в нем под сомнение. Здесь ведется речь об индивиде, распавшемся на частичные функции и сферы жизни, в таком случае целью образования уже не может являться создание идентичности притязающей на значимость, индивидуальность.

Подобные идеи в современной философии достаточно популярны. Они отражают изменившееся мироощущение человека и выражаются: в абстрактном искусстве — в раз­рушении предметного мира, в поведении — в массовом отказе соблюдать общепринятые нормы морали, в забвении религиозных заповедей. Этот образ жизни соответствует ново­му образу человека эпохи постмодерна, свободному от тоталитарных, по мнению авторов этих идей, установок морали, искусства и религии. «Духовность» как понятие, выражаю­щее стремление к целостности, гармонизации способностей и целей человека, становится не популярным, утрачивает свою актуальность. Человек погружается в свою эмоциональ­ную жизнь, витальное в нем преобладает над идеальным — в этом состоит сущность образа человека постмодерна.

Означает ли это, что исчезает, нивелируется свойство души, которое данное поня­тие определяет? Понятие «духовность» складывается из многих аспектов и только в их единстве проявляется и реализуется в полной мере. Это не только чувственно-интуитивные свойства человека как вера, интуиция, прозрение, озарения, но и рациональ­ные стороны его существа. Причем эти рациональные качества направлены не только на решение практических задач — например если болит рука, то как ее вылечить — а на то, как и почему в мире происходит страдание и боль? Эта способность разделения существова­ния и сущности, по М. Шелеру, является одним из главных свойств человеческого духа [2. С. 76]. Шелер назвал это свойство идеирующей абстракцией, и противопоставил его традиционному абстрагированию, его истолкование относится скорее к онтологии и при­обретает метафизический смысл. Это окно в абсолютное, позволяющее человеку вырвать­ся из оков пространственно-временного мира и вникнуть в сущностный смысл бытия.

Но, как известно, основным аргументом скептиков является то, что в ситуации по­вседневности большинство людей не применяют это свойство — напротив, их жизненная сила (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) уменьшается, если они следуют по этому пути, что про­тиворечит, по их мнению, природе человека, чуждой гармонии. Эту мысль высказывал И. Кант, когда, размышляя о становлении человеческой духовности в историческом масштабе, отмечал, что изначально человек по природе своей зол и лишь в преодолении сво­ей природности встает на духовный путь.

Мир повседневности, по сравнению с «конечными» (А. Шюц) формами человече­ского бытия, такими как религия, искусство, наука, которые замкнуты на себе и где пере­ход от одной формы к другой требует определенного духовного и эмоционального уси­лия, дает телесно-предметное переживание реальности, ее вещей и предметов. Если нечто запредельное не вписывается в повседневность, срабатывает автоматизм повседневной логики, исключающий запредельное за рамки реального, оно игнорируется до тех пор, по­ка это возможно. Если же игнорировать «непонятное» с точки зрения обыденного больше нельзя, на помощь приходят символы, как связь между трансцендентным и повседневно­стью (медицина, религия, литература и т.д.) [4. С. 81-84].

М. Шелер определял низшие, эмоциональные проявления человека как порыв, эти проявления изначально очень сильны, тогда как высшие категории бытия и ценности, из­начально более слабы, ибо все прекрасное редко и кратковременно в своей хрупкости и уязвимости [4. С. 102]. Уже не раз в истории возникали тенденции возвращения к природ­ному, что может являться признаком усталости, упадка культуры. Но единственное сред­ство против деградации духа находится в самом духе, в осознании трансцендентного, ко­торое входит неотъемлемой частью в его структуру. Осознавая свое превосходство над всеми бытийными формами мира, человек уже не может вернуться к тому состоянию, ко­торое когда-то имел. Тем не менее, состояние духовно-нравственной настроенности, «по­леты» духа за пределы естественности, могут совершаться только при участии всех ин­теллектуальных и эмоциональных способностей человека. Именно эту максимальную на­пряженность и соединенность всех способностей человека, всего лучшего, что есть в нем, мы называем духовностью.

Философия образования под воздействием идей постмодернизма пересматривает отношение к педагогике с позиции проблем современной культуры. Многие педагогиче­ские теории представляются, исходя из этого идеологами постмодерна, как симулякры, фантомы, не имеющие отношения к действительности. Отсюда вытекает отказ от объек­тивности и общезначимости педагогического знания (в теориях, например, Ленцена и Олькерса).

В центре их внимания оказывается индивид в его неповторимости, что противоре­чит универсализации, и здесь педагогику может, по их мнению, заменить искусство и эс­тетика, где человек получает возможность описания субъективных переживаний [5. С. 430]. Так, X. Бек отводит педагогике функцию эстетического освоения мира, не с помощью подведения понятий под наблюдения, а как способность духа воспринимать, наблюдать, отмечать, отсюда такие формы скорее чувственного познания как образ, мета­фора, проекции, фантазии, средства реализации эстетического конструирования мира. Пе­дагогика может стать, по мнению некоторых ученых, своего рода искусством, разновид­ностью нарративного повествования, далекого от притязаний на общезначимость.

Педагогика как искусство всегда связана со способностями учителя, реализуется в отношениях «учитель-ученик», коммуникативна по своей сути. Постмодернистская педа­гогика не только не предлагает единого образа человека, но и настаивает на его децен-тричности, на плюральное™ форм его жизни, на исключении «педагогического отноше­ния» с ведущей ролью учителя и замене его симметричными отношениями, языковыми играми, визуализацией процесса обучения с помощью компьютера и т.д.

Насколько становление духовности в образования актуально, исходя из этих идей? Если рассматривать духовность в образовании с позиции традиционной для педагогики как совокупность морально-нравственных качеств, подчинения общеобязательным нор­мам и ценностям, приходиться признать, что они не согласуются с концепциями децен-трированной личности, плюральное™ педагогического процесса. Если же исходить из принципа автономии личности — особой самостоятельности и независимости человека, на которой основана его свобода, то это согласуется с данными принципами. С помощью своего разума, силой духа, человек определяет законы, по которым существует, согласу­ясь с законами природы и общества.

Человек определяет для себя в качестве ориентиров то, что М. Вебер назвал пучком индивидуальных личностных смыслов: они включают не просто наличие идеала, но и возможность подбора средства для его реализации, тогда идеал превращается в цель, он соразмеряется с интенциями и ценностями, долгом, любовью, обязанностями. Они не имеют объективного коррелята, оставаясь интенциями, субъективными предпочтениями, на них базируется традиционное действие — человек бессознательно воспринимает смысл как традицию [1. С. 628]. Автономия — это способность духа воздействовать на материю, выстраивать последовательность событий, вещей, отношений, что, складываясь в опреде­ленную взаимосвязь, конкурирует с природой — естественным положением дел, складыва­ясь в искусственную реальность — мир духа.

К. Поппер в работе «Я и мозг» видел взаимоотношения между природным и духов­ным следующим образом. Материальный мир на определенной ступени своего развития порождает мир более совершенный — психических состояний человека и на этой основе вырастает мир произведений человеческого духа — рассказов, мифов, научных теорий, проблем, произведений искусства. Все эти объекты — коды, фиксирующие содержание, которое закладывается людьми с присущими им психическими состояниями [5. С. 463].

Еще К. Маркс и Ф. Энгельс выделяли две группы потребностей человека. Первая группа обеспечивает потребности сохранения жизни — «потребности нужды». Вторая группа иного рода: в нее входят иные мотивы, благодаря которым происходит интеллек­туальное освоение непознанного и усложнение внутренней организации — «потребности роста» [3. С. 268]. Л.Н. Гумилев приводит эти идеи в подтверждении своей теории пас-сионарности, с помощью которой объясняет периоды подъема и упадка этносов в разные периоды истории.

Он говорит о том, что в период становления и развития этноса у некоторых инди­видов наблюдается стремление к целенаправленной деятельности, связанной с изменени­ем окружения. «Причем достижение намеченной цели, часто иллюзорной или губитель­ной для самого субъекта, представляется ему ценнее даже собственной жизни» [3. С. 269]. Этот импульс — отклонение, он противоречит инстинкту самосохранения и таким качест­вам классового общества, которые Энгельс перечислил в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» как жадность, страсть к наслаждениям, скаредность, ко­рысть и т.д. Все эти чувства, по Гумилеву, не «плохие» и «хорошие» с этической точки зрения, а модусы пассионарности, которые способствуют развитию этноса.

Носители пассионарности не всегда могут рассчитать последствия своих поступ­ков, что подтверждает тезис о том, что пассионарность — атрибут не сознания, а подсозна­ния. Правда, природа этого качества, по мнению автора, скорее биологического, чем ду­ховного свойства. «Пассионарность имеет энергетическую природу, а психика особи лишь трансформирует на своем уровне импульсы, стимулирующую повышенную активность носителей пассионарности, создающей и разрушающей ландшафты, народы и культуры» [3. С. 334].

Применяя теорию Гумилева к проблеме снижения актуальности духовного в эпоху постмодерна, необходимо отметить, что по ней в фазах надлома и инерционной фазе, ко­торые следуют за фазами подъема и акматической фазой, число пассионариев сокращает­ся. Исходя из этого, сегодня подавляющее большинство людей либо «гармоничные» (уро­вень пассионарности равен инстинкту самосохранения), либо «субпассионарии» (ин­стинкт самосохранения которых выше уровня пассионарности). Это соотношение соот­ветствует периоду расцвета цивилизации, росту материального благосостояния.

Но, по мнению Гумилева, даже в эти периоды «разумному эгоизму» противостоит группа импульсов (аттрактивность — от лат. «влечение»), отличных от пассионарных, но почти таких же мощных — у людей имеется странное влечение к истине, красоте и справедливости, это влечение сильно варьируется по силе импульса и ограничивается посто­янно действующим «разумным эгоизмом».

Таким образом, наличие определенных свойств человеческой души, выходящих за рамки сохранения вида — это реальность, которая является неотъемлемой частью отноше­ний «человек — природа — общество». Как правило, именно этими качествами обеспечива­ется, с одной строены, сохранение традиций, с другой — движение вперед. Насколько «не­пассионарен» современный человек, настолько умеренно в нем развито стремление от­стаивать и выстраивать, в первую очередь для себя самого, идеалы, ценности, смыслы. Тем не менее, духовное в нем присутствует в виде заложенной потенции. Возможности образования позволяют раскрывать этот потенциал, но только в той степени, в которой этот необходимо современному человеку. Понимание этого приходит на ступени автоно­мии и далее реализуется самостоятельно.

Библиография

1.  Вебер М. Основные социологические понятия. — М., 1990.

1. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. — М., 2000.
2. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. — М., 2001.
3. Ионин Л.Г. Социология культуры. — М., 1996.
   1. Огурцов А.П., Платонов В.В. Образы образования // Западная философия образования, XX век. -СПб., 2004.

Автор(ы) статьи: Ромах О.В., Козина Ольга.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

случайность, случай, закономерность, удача, судьба, авось, риск(и), русская традиционная культура.

Аннотация:

в статье представлены понятия феномена случайности – закономерности, которые наиболее характерны для русской традиционной культур. Большинство литературных источников утверждают, что случайности не существует в принципе как таковой. Всё, что происходит с человеком, предопределено его мыслями и поступками. «Удачный случай может не вернуться» - говорили древние. Русский человек понимал это, поэтому благодаря молниеносной, практически генной реакции, умения жить в постоянно меняющихся ситуациях, случаев не упускал. Их объем и отношение к ним в нашей действительности дает возможность трактовать их как закономерность ментальности, развития социума и личности, что позволяет сделать достаточно подробный этимологический анализ этих понятий, объясняет их значение, различия и взаимосвязь.

Текст статьи:

Российская и русская культура вся пронизана понятиями «случай», «случайность» и др., объем и отношение к которым дает возможность трактовать их как закономерность ментальности, развития социума и личности, что позволяет сделать достаточно подробный этимологический анализ этих понятий. В рамках данной статьи мы рассмотрим понятия случайность(случай), закономерность, удача, судьба, авось, риск(и).

В большинстве источников термин «случайность» трактуется как непредвиденное, неожиданное обстоятельство, явление. Отсутствие причинной обусловленности, закономерности чего-либо. В  Философском Словаре оно (понятие случайности) дается совместно с понятием «необходимость» и трактуется следующим образом « ….. это философские категории, выражающие объективные связи реального мира; необходимость — тип связи явлений, определяемый их внутренней основой — структурой и закономерностями; случайность — тип связи, определяемый внешними для данного явления причинами ».[http://mirslovarei.com/fil С]

На данном примере мы видим, что термины случайность и закономерность определяются как  противоположные и несовместимые между собой.

Само слово случай греческого происхождения и дословно обозначает— «наступление непредвиденного, непредполагаемого события и особенно его не предусмотренное заранее совпадение с др. событиями. То, что часто изображается как случай, вообще говоря, есть цепь непознанных или недостаточно хорошо познанных причин и следствий. Но т. к. каждое живое существо, наделенное сознанием, в принципе обладает возможностью вмешиваться в причинную связь и изменять или управлять событиями в соответствии с целью и поскольку намерения др. человека в принципе являются непознаваемыми, то результаты целеполагающей спонтанности другого действуют на человека как случаи, которые порождены им, хотя мыслима и такая позиция, с точки зрения которой не имеется никаких случайностей» [Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» - «Энциклопедия», 1994г., 576с., стр.418]

Если говорить о роли случайностей в жизни русского человека, то  следует упомянуть о том, что одна из особенностей нашего менталитета заключается в том, что мы в любой ситуации безоговорочно уповает именно на случайность, а если быть точнее, на случай, причём обязательно счастливый.

В Толковом словаре живого великорусского языка В. И. Даля, случайность рассматривается в контексте понятия случай: «Случай – быть или не быть, приключение, происшествие, притча, дело, что сталось, случилось, сбылось; обстоятельство, встреча; всё нежданное, непредвиденное, внезапное, нечаянное. Случай – случайное или удобное, спопутное к чему-либо время, пора, обстоятельство; нечаянное совпадение, либо встреча чего-нибудь. Случай или случайность – безотчётное и беспричинное начало, в которое веруют отвергающие провиденье. Всё на свете случай, всё случайность. Случайность – нечаянность, нежданный случай». [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Согласно этому можно выстроить формулу

СЛУЧАЙНОСТЬ = СЛУЧАЙ (счастливый) = УДАЧА

В нашей ментальности случай (случайность) выступает как характеро-формирующий фактор. Русский человек привык жить в обстановке изобилующей случайностями, а привычка постепенно переросла в закономерность

Ещё Марк Аврелий сказал : «либо мир является огромным хаосом, либо в нём царствует порядок и закономерность»

. Различают закономерность социальную и культурную, хотя в общем это деление достаточно символично. [http://www. glossary. ru]

Большинство литературных источников утверждают, что случайности не существует в принципе как таковой. Всё, что происходит с человеком, предопределено его мыслями и поступками. «Удачный случай может не вернуться» — говорили древние. Русский человек понимал это, поэтому благодаря молниеносной реакции никогда этот случай не упускал.

Как и все понятия, затрагиваемые нами в данной работе, термин случайности-закономерности очень хорошо представлен в русском народном творчестве, особенно в сказках. В них художественно выстроенная цепочка случайностей приводит героя к закономерной положительной развязке, тем самым в очередной раз доказывая то, что ничего в жизни не происходит просто так.

Из выше указанного можно сделать следующий вывод: взаимосвязь таких понятий как случайность и закономерность очевидна. И не смотря на то, что встречаются источники, в которых термины рассматриваются как полные антонимы друг друга. Всё же, мы можем утверждать, что феномен случайности-закономерности присутствует в современном социуме и является неотъемлемой частью повседневной культуры каждого человека.

В продолжении данной темы, необходимо отметить, что в традиционной русской культуре существует множество тождественных закономерности и  случайности  понятий, наиболее распространенные это судьба и удача.

В мифологии, в философских системах, в обыденном сознании судьба есть предопределенность событий и поступков, совокупность всего сущего, которое влияет и не может не влиять на бытие человека, народа и т. д.  В античности выступала как слепая, безличная справедливость (древнегреческого Мойра), как удача и случайность (древнегреческого Тюхе), как всеохватывающая непреложная предопределенность (фатум). В конце 19 в. понятие судьба получило распространение в философии жизни. В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств.

Шопенгауэр говорит о видимой преднамеренности в судьбе индивида. Ницше проповедует любовь к судьбе (amor fati). Современные трезвые мыслители в своих теориях умаляют власть судьбы, не исключая ее, однако, из области переживаний. Поток реально происходящего кажется человеку «роковым, ибо он чувствует, что он сам, против его желаний и воли, ни в чем не повинный, включен в этот поток. И эта ощущаемая им включенность — простое свидетельство реальности происходящего в нас самих, которое неотвратимо, шаг за шагом, руководит нами в нашей жизни» (Н. Гартман). Шеллинг видит в истории откровение абсолюта, развертывающегося в трех периодах: в течение первого периода судьба властвует как совершенно слепая сила; в течение второго периода абсолют обнаруживается в виде природы и слепая сила природы становится истинным законом природы; третий период — бытие, в котором то, что прежде существовало как судьба и природа, раскрывается в качестве провидения.[Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» - «Энциклопедия», 1994г., 576с., стр.442]

Что касается русского человека, то для него судьба всегда была доминирующим объяснением всего, что случалось или не случалось в этой жизни. Нельзя упускать из вида то, что чаще всего судьба имела некий пессимистический смысл. Объяснялось это прежде всего господством христианства. Вера внушала людям то, что каждый уже при рождении полон греха, поэтому должен смиренно переносить все лишения, которые несёт ему жизнь, судьба, уповая на прощение. В русском языке судьба чаще всего упоминается как доля, долюшка. «Видать доля у тебя такая» — можем не раз увидеть мы в народном фольклоре, который изобилует различными плачами и причитаниями. Не реже встречается здесь и своеобразная обречённость, то бишь от судьбы не уйдёшь, не спрячешься. Сам термин  «Судьба» в своей основе содержит слово «суд». Это обусловлено особенностью характера русского народа. Мы всегда обо всём «судим», рассуждаем но не осуждаем. Даём осмысленную оценку ситуации, а не впадаем в панику.

Древние греки говорили «Fatum est sevies causavum» — Судьба-это ряд причин или другими словами, серия случайностей-закономерностей. Она есть у каждого человека и твориться им самим. Мы начинаем вспоминать и говорить о судьбе в минуту трудности и отчаяния и это не просто попытка пожалеть себя. Именно в этот момент, во внутреннем диалоге с самим собой, человек решает: бороться ли ему со сложившимися трудностями или оставить всё как есть.

Таким образом, судьба – это не предопределенные заранее каждому человеку несчастья и лишения. Это, прежде всего, те действия (поступки, мысли), которые мы совершаем ежедневно. Именно они по прошествии какого-то промежутка времени так или иначе влияют на ход нашей жизни и являются нашей судьбой.

Понятие удачи, в отличии от судьбы, наполнено исключительно положительным , позитивным смыслом и трактуется как  «успех, поспешенье в чём-либо, счастье, талант, желанный случай, исход дела. На удачу, наудачу – на авось, на счастье на отвагу; наобум. Счастие, судьба. И моя удача нелегка. Удачник, -ница – таланник, кому счастье служит, везёт , всё удаётся. Удачность ,-ливость – везение – везение. Удаться, удаваться – сделаться, статься, случиться по желанью, посчастливиться кому. Удатный, удатливый, удалый, удалой храбрый, смелый, доблестный, отважный, притом расторопный, толковый, которому в отваге всегда удача. Удачный или удачливый – кто удался, что удалось по желанию, счастливый, успешный; но удачное дело может быть и случайное, наудачу, на авось, а удатное требует сметки.» [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Удача – это всегда счастье, везение, фортуна, фарт, талант, нужный исход дела, успех, либо творческая находка, счастливое стечение обстоятельств.

Таким образом, видно, что в культуре  народа случайное (удача, авось) тесно переплеталось с закономерным, предначертанным (судьба) и являлось обычным условием жизни каждого члена общества.

Существует в русской традиционной культуре понятие присущее только ей. Таким понятием является авось. Это слово напрямую связано с феноменом случайности-закомомерности «Авось  – может быть, станется, сбудется, с выражением желания или надежды: Авось Бог поможет. Авось – вся наша надежда. Авоська - будущий желанный случай, счастье, удача, отвага; кто делает всё на авось. Авосьный случай – пришедший на авось. Авоськать – пускаться на удачу, безрассудно надеяться; часто приговаривать авось.» [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Многие считают полагание на авось отрицательной чертой русского национального характера. Связывают его с непрактичностью, безответственностью и вечной ленью. Но если посмотреть глубже, всё окажется совсем не так. Используя  «Разгадку русской азбуки» Ю.П. Минина  мы провели буквенный анализ понятия авось

«А – самый простой звук, его первым рефлекторно издаёт только что родившийся ребёнок. А….а….а! – кричит человек, попавший в безнадёжное положение. Функционально букву А можно назвать «Зов» или «Зов изначальный». «Аз» можно объяснить как зов к земле, призыв, как зондирование окружающего пространства, как «Крик души», как призывание добра , включая мысленное призывание, сосредоточенность внимания.

В – «Веди». «Вед» — корневая часть слов «ведение», «поведение». «В» обозначает как и «Б» знания, но уже не созерцательно – познавательного плана, а действенного. Ведение даёт возможность вести по жизни себя и других, создавая варианты программ поведения.

О – «Он». В религиозных текстах часто обозначает Бог, а по смыслу О – это завершённость, объединение.

С – «Слово». Происхождение его очевидно «с – лов — о» , «слово не воробей…». В древнем рисуночном письме эта буква обозначалась изображением сокола. Очевидно его стимулирующее значение, особенно «твёрдое слово». В начале было слово – говорит Библия. Кто же ловец? Человек. Поймает «червь» достаточное количество слов (буки и веди), станет достаточно сознающим и сознательным – войдёт в состав людей.

Ь – «ерь» — мягкий знак. Расшифровка: «есть – радение мягкое». Мягкий знак не только смягчает звучание предыдущей буквы, но и смысл её. Ь – мягко, гибко, а значит и более прочно»

Опираясь на вышеуказанное, можно сделать следующий вывод: авось – это не просто полагание на судьбу или счастливый случай, а прежде всего, установка, призыв добра, Божьей помощи, некое объединение с этими силами при помощи слова (зова, знаний), сулящий исключительно положительный исход дела.

Логично будет упомянуть здесь такое понятие, как риск.

Ожегов видит риск как возможную опасность и действие на удачу в надежде на счастливый исход.[http://www.ozhegov.ru]

Необходимым для риска является:

• Неопределённость;
• Опасность;
• Случайность.

Восприятие риска зависит от человеческих предубеждений или склонностей. Человек может быть готов к каким-то решениям интеллектуально, но не дорасти до них личностно, а значит и справится с ситуацией. Жизнь русского народа всегда была сопряжена с риском. Освоение новых территорий, многочисленные войны, даже в пресловутых сказках главные герои постоянно рискуют. Как результат регулярных рисков, в характере человека развивались и закреплялись такие качества как смекалка, ловкость, удаль, смелость, отвага и многие другие. Он в любое время был готов к совершению подвига и физически, и духовно.

Риск прежде всего подразумевает под собой возможность опасности; действие наудачу в расчете на благополучный исход. Риск требует знаний, опыта, интуиции, осмотрительности, которые в конечном счёте сам вырабатывает в человеке.

Феномен риска тесно взаимосвязан с понятием, ощущением внутренней свободы, которое так же всегда присутствовало в сознании русского человека. Он мог быть порабощён телесно, но не духовно. Желание свободы являлось для народа своеобразным вектором, ведущим к развитию и борьбе с различного рода угнетениями.

В современном мире ощущение внутренней свободы в наибольшей степени присуще людям профессионально связанным с риском. Прежде всего это объясняется их пониманием того, что жизнь одна и прожить её надо не в постоянном страхе, ссорах, рутинных проблемах, а в состоянии комфортном для самого себя и для окружающих. Тогда и не возникнет мыслей о трагичности судьбы и о бренности бытия. Другими словами – любите жизнь и она ответит вам тем же.

Подводя итог можно отметить, феномен случайности – закономерности присутствовал в русской традиционной культуре всегда. Его проявления прочно вошли в повседневный уклад каждого человека и не воспринимаются как что-то особенное и требующее повышенного интереса.  Понятия удачи, судьбы, полагание на авось, постоянные риски стали  тем, что принято называть «нормальным». Однако, это не совсем верно. Всё выше перечисленное имеет далеко не обыденный смысл и обладает огромным влиянием на ход событий. Случайности-закономерности – это прежде всего подсказка, умело прочитав и поняв которую, человек может добиться очень многого.

Список источников:

1. 1. Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» — «Энциклопедия», 1994г., 576с.;
2. 2. Даль В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.;
3. 3. Ю.П. Минин «Разгадка русской азбуки»;
4. 4. http://mirslovarei.com/fil С;
5. 5. http://www. glossary. ru; 
6. 6. http://www.ozhegov.ru; 

Автор(ы) статьи: Клопыжникова А.А., Ромах О.В.
Раздел: СОЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

обряд, ритуал, структурно-элементальная конструкция

Аннотация:

В статье рассматривается четкая структура обряда и ритуала как элемента культуры, при соблюдении которой происходит достижение желаемого результата.

Текст статьи:

Совершение ритуала, предписываемое той или иной традицией, является специфическим типом поведения человека, важным элементом предметно-практической деятельности, который прослеживается на различных этапах цивилизационного процесса. Материальный аспект подготовки к ритуалу включает в себя выбор подходящего участка, необходимую очистку рабочего места, размещение мебели в соответствии с предусмотренными физическими движениями. Местоположение — важная часть обряда. Нужно выбрать закрытое помещение, которое доступно только тем, к кому обряд обращен. До этой стадии нужно принять решение относительно того, кто может посещать обряды, требования для посещения и уровень уединения, требуемый для обрядов. Эти требования нужно принять во внимание, чтобы принять решение относительно местоположения.

В зависимости от обряда, выбирают соответствующие ему инструменты. Они могут сильно изменяться от традиции к традиции и также зависят от природы обряда. Эти четыре инструмента связаны с четырьмя Элементами, причем пятым, или духом, является человек, совершающий обряд.

Жезл (Огонь). Жезл символизирует степень желания или намерения. Он концентрирует энергии ритуала и используется широко в ритуалах вызывания и воскрешения.

Чаша (Вода). Чаша является проекцией интуиции. Она имеет много применений.

Кинжал (Воздух). Кинжал или маленький клинок — проекция Ума. В некоторых обрядах он заменен на Меч. Он используется, чтобы сдерживать энергии и создавать символы и знаки.

Пентакль (Земля). Pentacle — символ тела или физической формы. Он используется для приручения вызванных сил, время от времени его заменяют на сосуд с солью и водой.

Эти главные инструменты в обряде и ритуале. Также существуют другие вспомогательные элементы к которым обращаются во время проведения определенного таинства. Это могут быть благовония, свечи, колокольчики и др. Благовония очищают воздух и устанавливают настроение. Они могут также использоваться для проявления духовных (тонких) сил и проецирования образов. Свечи традиционно используются, чтобы дать свет, они дают минимум света, и могут быть разного цвета в зависимости от ритуала.

Колокольчики используются, чтобы отметить начало и завершение обряда.

Традиционные методы включают изгнание, которое может использоваться, чтобы очистить область от любых нежелательных энергий. После того, как это сделано, священное место должно быть создано, чтобы удержать энергию. Оно может варьировать от создания духовного храма к очерчиванию круга мечом. Важно, чтобы это было сделано правильно, и были использованы сильные визуализации. Бесполезно использовать сложные заклинания, если визуализации не соответствуют в интенсивности.

Очерчивание магического круга проходит в три этапа:
подготовка священного пространства, в котором должен использоваться ритуал; сосредоточивание силы для того, чтобы во время ритуала иметь возможность подняться на более высокий уровень, и ограничение вторжения чужеродных сил, препятствующих работе. Обычно официальное очерчивание магического круга предполагается тремя окружностями внутри круга. По традициям, все движение в круге начинается и заканчивается на востоке, символизирующем источник Света, и происходят по часовой стрелке относительно центра. Движения против часовой стрелки избегаются, потому что сопровождаются обычно поворотом налево, а это ассоциируется с отрицательной энергией.

Очерчивание первых двух окружностей имеет очистительное значение, а также устанавливает связи с основными силами, которые проявятся позднее в ходе ритуала. Обычно перед тем, как непосредственно очертить круг мечом (или кинжалом, или большим и указательным пальцами правой руки), место окропляют святой (освященной) водой со щепоткой соли, символизирующей элементы Воды и Земли. Можно воспользоваться водой, взятой в церкви. Святая вода разбрызгивается вдоль границы круга традиционным кропилом или пучком зелени, или даже кончиками пальцев с целью очиститься с помощью Воды и Земли. Для очерчивания последней окружности магического круга используют меч, кинжал или даже большой и указательный пальцы. (Если выбирают меч, то им обычно владеет мужчина.) Кончик меча, не касаясь земли, обрисовывает окружность, радиус которой уже обозначен двумя первыми окружностями. Цель очерчивания круга мечом — закрепить уже обозначенные границы. После того как обведена третья окружность, энергия висящего круга света направляется мечом на формирование купола круга. Всегда предполагалось, что купол также проходит и под землю, а потому магический круг можно рассматривать как сферу. Далеко не всегда все происходит по указанной схеме. Иногда к четырем материальным началам (Вода, Земля, Воздух, Огонь) добавляют еще и пятое — духовное, или вместо трех окружностей используют четыре (или пять).

Когда священное место создано, освящение нужно продолжить. Они могут включать заклинания четырех элементов, молитвы, медитации и еще что-либо. Важно, что пространство сфокусировано на обряде, который будет совершаться. Для того чтобы разметить стороны света, требуется четыре свечи. Все четыре свечи могут быть одного цвета или каждая соответствует цвету стороны света: Восток: желтый или золотистый; Юг: красный; Запад: синий; Север: зеленый.

В каждом ритуале и обряде жесты и движения имеет большое значение и важность. В ведической практике (Vedic), например, каждый ручной жест (или Mudra) воплощает определенную силу или энергию. Даже танец может использоваться для вызова. В Космическом Танце Шивы 108 поз, которые воплощают его природу и призывают соответствующую вовлеченную силу. В индивидуальных ритуальных практиках используются жесты, которые отражают некоторые энергии, силы и состояния разума. В недавнем исследовании природы разума, основатели нейро-лингвистического программирования открыли, что возможно связать определенные эмоции с жестами рук и движениями. Это немного напоминает опыты Павлова (собака выделяет слюну, когда слышит звонок, потому что звонок ассоциировался с пищей), но идущие намного далее. Основатели NLP нашли насколько легко было связать эмоции с определенными жестами. Это, конечно, и является основой для использовании ими Mudra (движений рук) и жестов в оккультной практике. Имеется много древних традиций, которые используют методы, включающие жесты и движение; асаны и Mudra в Йоге, рунические фигуры.

В ходе ритуала может возникнуть необходимость открыть и закрыть ворота. Ворота могут потребоваться для того, чтобы входили или выходили существа, не имеющие физической оболочки. Так же, ворота используются для отделения друг от друга двух различных ритуалов, если есть необходимость провести их подряд. Тем не менее, открытие ворот ослабляет структуру сферы. Поэтому очень важно открывать ворота только по необходимости, а затем тщательно закрывать их. Чаще всего ворота открывают и закрывают тем магическим оружием, которым очерчивалась последняя окружность круга, обычно это меч. Наличие ворот оговаривается заранее, и в таких случаях меч кладут в том месте круга, где он должен был быть разрезан. Делается это, как правило, после очерчивания последней окружности. Обычно исполнитель, взяв магическое оружие и целуя лезвие, приветствует участок круга, где предполагается открыть ворота. Приветствие проводится с целью привлечь внимание присутствующих к свершаемому действию, а также для того, чтобы отделить настоящее от прошлого. Исполняющий, встав лицом к месту, где должны быть ворота, касается кончиком лезвия круга слева от себя и рисует небольшую арку слева направо, по размерам достаточную для того, чтобы в нее мог пройти один человек. Этот дверной проем очень хорошо заметен, так как над ним нависает купол сферы. В некоторых случаях, особенно когда для обведения контура отверстия пользуются рукой или кинжалом с коротким лезвием, то вырезают целый сегмент круга, проводя лезвием по стороне круга, противоположной проему ворот. После того как появилось отверстие, исполняющий обычно отходит в сторону и держит ворота под психическим наблюдением, пока совершается необходимое движение сквозь ворота. Закрытие ворот также может происходить по-разному. Чаще всего мечом просто проводят слева направо, восстанавливая круг. Главное здесь -  это то, что внешние действия лишь подкрепляют внутренние процессы — наиболее важные. Ведь настоящий знаток даже без физических действий может очертить круг, призвать защиту сторон света, связать оставшуюся энергию, снять заклятие со сторон света и распустить сферу.

Кульминационным моментом обряда и ритуала является: сначала произношение обращения, а потом уже само заклинание.

Перед окончанием ритуала необходимо распределение энергии должным образом, так, чтобы излишняя энергия рассеялась, не причинив никому вреда. Внутренняя подоплека ритуала облекается в символы ритуала внешнего. Он включает в себя сознательное связывание лишней энергии, снятие заклятия со сторон Света и разрыв круга. Обычно связывание энергии означает рассеивание под контролем любой остаточной энергии, не использованной в целях ритуала. Во время магического процесса энергия производится и содержится внутри круга. Иногда непосредственно для ритуала, а иногда как побочный продукт любой другой операции. Хорошо, если вся она используется при достижении цели ритуала. Но в случае, если этого не происходит, заряд должен быть надлежащим образом рассеян, а не выпущен весь разом. Связь энергии может проводиться различными способами. Один из наиболее простых заключается В том, что все участники сцепляют руки и прогоняют оставшуюся энергию «потоком» по кругу, обычно по часовой стрелке, распределяя ее между собой. Затем они могут использовать ее для какой-то особенной цели, или просто каждый участник с ее помощью восполнит свои психические запасы, или для обогащения планеты они пропускают ее через себя в землю. Возможно сочетание в ходе работы всех этих трех употреблений.

Каким бы ни был способ связи энергии, в результате должны уменьшиться силовые уровни сферы и сохраниться только та энергия, которая необходима для поддержания сферы. Доказательством того, что это происходило, служит медленное разрушение свода сферы, напоминавшей гигантский мыльный пузырь, и в конце концов остается видно только слегка светящееся кольцо от линии третьей полуокружности. Вместо кольца можно иногда наблюдать свечение всего сферического купола (явно свидетельствующее о наличии в нем энергии), очень яркое в центре и размытое по краям, постепенно гаснущее у земли, и купол напоминает в это время огромный раскрывающийся ирис. После того как остаточная энергия, сколько бы ее не было, уходит в землю, сфера постепенно растворяется, а значит, можно снять заклинание с охраны сторон Света.

Завершающим этапом обряда и ритуала, является, благодарность за помощь вызываемых духов, прощание с ними перед тем, как они вернутся в свои привычные места обитания и разрезание сферы. Тот, кто очерчивал сферу мечом третий и последний раз, поворачивает меч на восток, совершает Х-образное разрезающее движение, символизирующее разрыв последних энергетических связей. Это повторяется в направлении юга, запада и севера, и, наконец, последний поворот на восток — приветствие источнику света.
Согласно некоторым традициям, сферу ликвидируют, совершая движение против часовой стрелки и как бы стирая или разматывая сферу, но и в этом случае движение начинается и заканчивается на востоке. Другой способ уничтожения сферы — сматывание веревки, использовавшейся для обозначения границ сферы, производимое против часовой стрелки. Это обычно происходит сразу же после того, как исполнитель обряда разрезает сферу, но перед тем, как он снимет последнее заклятие. Обряд закончен.

 

Литература.

1. Арутюнов С. А. Обычай, ритуал, традиции //СЭ, 1981, № 2.

2. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре СПб.: Наука, 1993.

3. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963а.