брак, безбрачие, религия, буддизм, ислам, иудаизм, христианство

В статье содержится анализ того, каким образом религиозные убеждения определяют семейный статус своих адептов, насколько религиозные принципы могут корректироваться под влиянием социальных, политических и культурных факторов

Текст статьи:

Семейное положение человека хотя и выражает  его социальный статус, но определяется, прежде всего, религиозными убеждениями, формирующими, в свою очередь,  культурную парадигму общества.  Различные религиозные системы по отношению к безбрачию имеют различные, подчас диаметрально противоположные взгляды, базирующиеся на том, как та или иная религия  отвечает на главный духовный вопрос: как достичь бессмертия. Например,  Будда, определив, что   главной причиной страданий и неустройства человека являются его  желания, сделал вполне логичное заключение о том, что половые наслаждения, стремление иметь семью также препятствуют достижению нирваны, как и все другие человеческие желания.  Отсюда – догмат раннего буддизма, согласно которому вырваться из бесконечного цикла перерождений (колеса Сансары) имеет шанс только тот, кто  сумеет обуздать в себе все человеческие страсти и ступит на путь  монашеского подвига.

Будда видел в женщине страшную опасность для своего учения, поскольку именно она представлялась вечным соблазном, возбудителем природных  желаний, которые отвлекают аскета  от его сверхчеловеческого пути. Поэтому Будда запрещал своим ученикам не только разговаривать с женщинами, но даже смотреть на них. А в проповедях своих он  не жалел  чёрной краски для того, чтобы уменьшить воздействие женской красоты и обаяния. О женском теле он говорит как о вместилище «воды и грязных выделений».  Для демонстрации  эфемерности телесного расцвета, Будда  живописует  немощь и уродство дряхлых старух, предлагает  мысленно  взглянуть на разлагающийся труп, бывший некогда воплощением женской соблазнительности. «Не верь дарящей наслаждение, – говорит  Просветлённый, – не  верь клянущейся в любви! Как истина их ложь звучит, обман в движеньях их, во взорах, в улыбке, в ласках и речах. Они сокрытые убийцы…всепожирающий огонь,  всеувлекающий поток, неуловимы, как ветер, неисчерпаемы как море, продажны, хитры, лживы».  Естественно, брак и дети – непреодолимое  препятствие на пути к освобождению от бремени  кармы.  Даже рождение  собственного сына Будда называет «новыми цепями», приковывающими его  к материальному миру.

Категорическое неприятие  Гаутамой   семьи и брака делало неразрешимой важную социальную проблему, следующую из учения Будды: если все последуют примеру Учителя и, оставив семьи, уйдут в монастыри, то кто в этом случае  будет обрабатывать землю и кормить ничего не делающих монахов, озабоченных лишь собственным просветлением?  Поэтому дальнейшее развитие буддизма после смерти  его основателя  шло по пути  приспособления учения к реалиям земной жизни  и  национальным (языческим) религиозным  традициям. В результате, буддизм изменился до неузнаваемости не только в доктринальной части, но и в отношении к безбрачию. И сегодняшний  «популярный» буддизм, объединяющий 95% мирян и только 5% монашествующих, вынужден разделять семейные ценности, отказавшись от целибата, как  средства  достижения «мокши» (освобождения).

Совершенная противоположность раннему буддизму в вопросе брака и безбрачия – ислам. Если в буддизме брак – препятствие  в спасении, то  в исламе брак, семья и дети – это то, что спасению только способствует.  В отличие от буддизма, где наличие какого-либо бога фактически не предусматривается, ислам исповедует присутствие личностного Бога, оценивающего поступки людей в их земной жизни для определения посмертного воздаяния..

Необходимость создания семьи  и деторождения  происходит из назначения человека, определённого Аллахом: «Мы создали джинов и людей только для того, чтобы они нам поклонялись» (Коран, 51:56). Стало быть, тому, кто старается добавить новых поклонников Всевышнему, увеличить его религиозную  общину, дабы тот был горд за неё,  грядущее воздаяние будет большим.

Необходимость продолжения рода обосновывается  в исламе  самим замыслом Создателя. Коль скоро Он создал человека способным размножаться, то  пренебрежение  данными дарами означает нарушение  божественного замысла. Вот почему  многие  сподвижники Мухаммеда  и мусульманские праведники опасались умереть  неженатыми.

В исламской традиции считается, что дети имеют и некоторые сотериологические функции. Ребёнок будет молиться за своего умершего родителя, таким образом облегчая его загробное существование. Если же ребёнок умрёт раньше отца, в загробном мире он станет заступником за родителя, ходатайствуя перед Аллахом о том, чтобы вся семья обрела райское блаженство.

Важной функцией брака  считается также профилактика грехов в половой сфере.  Исламские улемы цитируют по этому поводу высказывания  Мухаммеда: «Всякий, вступивший в брак, уже оградил половину своей религии».  «С каждой идущей женщиной пребывает дьявол, который её украшает. Когда кому-то понравится красивая женщина,  он должен отправиться домой и тотчас приступить к интимному общению  со своей женой, ибо в этом смысле все женщины одинаковы».

Помимо религиозной составляющей,  брак в исламе имеет ценность  ещё и с чисто житейских, прагматических позиций. Во-первых, потому что  общение с женщиной приносит некое душевное равновесие и покой. Во-вторых, женщина в семье берёт на себя часть бытовых, хозяйственных забот, а муж получает большую свободу для других дел, приобретения знаний и поклонения. И, в-третьих, брак формирует в мужчине такие добродетели как терпение и заботу о ближних. Таким образом,  доктрины  и традиции ислама в отношении к браку  оказываются не только сотериологически, но и социально ориентированными. А безбрачие рассматривается как хотя и возможный, но все же нежелательный вариант.

Западная цивилизация формировалась под влиянием эллинской культуры, римского права и иудео-христианской религии,  и всё это в той или иной степени находило своё отражение  в отношении  общества и отдельных людей к браку и безбрачию. В эпоху Ветхого Завета израильские раввины учили, что ближе всех к Всевышнему находятся иудеи; из иудеев – мужчины; из мужчин – свободные граждане, состоящие в браке. Женщины и рабы почетом не пользовались, язычники презирались, а холостякам и незамужним в обществе не было места.    Брачный союз являлся и является до сих пор для большинства иудеев естественным звеном в  их жизненном  цикле. В большинстве философских, социальных и религиозных системах языческого мира  вопрос о необходимости   брака также решался однозначно положительно, потому как основная его функция – деторождение  обеспечивало в потомках  непрерывность жизни, опыта и культа. А потому добровольное безбрачие даже в  античности, когда моральная чистота была весьма далека от совершенства, считалось вызовом обществу с точки зрения нравственности и политики. И религия, и государство осуждали безбрачие.  Молодой человек или девушка, не решавшаяся или отказавшаяся вступить в брак с человеком, которого ему или ей выбрали родители, считались непослушными и даже сумасшедшими. Государство, заботящееся о благосостоянии, стабильности  и безопасности нации, было заинтересовано в том, чтобы брачный союз снабжал его возможно большим количеством граждан и воинов.  В Риме,  на безбрачие всегда смотрели как на состояние недостойное и неприличное для римского гражданина, который должен был жертвовать своей самостоятельностью в пользу общегосударственных интересов. Безбрачные и бездетные могли  быть существенно ограничены в  правах  или наказаны

В классическом греческом или римском обществе равным образом религиозные верования заставляли заботиться о продолжении рода.  И даже скептически настроенные по отношению к браку мыслители древности, как, например, Сократ, признавали его важность: «Брак, если уж говорить правду, – зло, но необходимое зло».

Иудаизм, будучи весьма обособленным и  консервативным в вопросах богопоклонения, в отношении функций брака  солидарен со многими современными ему языческими верованиями. Иудаизм рассматривает брак как наиболее желательный статус человека и видит в нем реализацию самой первой заповеди, данной Всевышним при сотворении человека: «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю». Вся история евреев указывает на то, что брак считался у них состоянием почетным и обязательным для всех и каждого, и, согласно этому, на безбрачие и бездетность всегда смотрели с презрением. Священнослужители всех уровней ни в коем случае не   должны быть безбрачными, поскольку их служение было клановым и передавалось по наследству лишь детям.

Ветхий завет практически не оставляет несемейным людям достойного места. Не состоять в браке для евреев приравнивалось к катастрофе. Не иметь супруга и детей означало не иметь наследников и защитников в старости. Согласно Талмуду, безбрачие является состоянием противоестественным. «Каждый человек обязан жениться, чтобы выполнить свой долг продолжения рода, и всякий, кто не участвует в продолжении рода, как бы проливает кровь, умаляет Божий образ и принуждает Шхину (Божественное присутствие)  покидать Израиль» (ЭхЭ. 1:1).

Согласно традиционным представлениям, неженатый не может являться  мужчиной в полном смысле слова, так как его предназначение от Творца – быть продолжателем рода. Брак считается настолько важным, что мужчине разрешается продать свиток Торы, чтобы жениться (Мег. 27а), а женщине лучше терпеть несчастливый брак, чем оставаться незамужней (Иев. 11За; Кид. 7а).  Отсюда – сексуальное желание не является порочным или постыдным; оно реализуется в браке и служит благим целям, ибо без него «никто не смог бы создать дом, жениться и родить детей». (Быт. Р. 9:7).  Иудаизм не только не видит в безбрачии средство для достижения святости, но, наоборот, считает его помехой личному совершенствованию, а потому   еврейские моралисты,  защищающие строгий самоконтроль, а иногда даже известную степень аскетизма,  не поощряли безбрачия или какой-либо формы монашества. Для иудейского общества к началу новозаветных времен просто немыслимо было, чтобы кто-нибудь из взрослых мужчин, не говоря уже о религиозных лидерах, был  неженатым.

Одна из главных причин такого положения состояла в отсутствии чёткого представления о посмертном воздаянии. Сотериология Ветхого Завета материалистична: жизнь после смерти рассматривается лишь в контексте продолжения рода, и, первую очередь, через старшего  сына. Этим отчасти объясняется факт, что Ветхий Завет так подробно прослеживает  родословные линии.

С приходом христианства учение о вечной жизни и воскресении мёртвых становится доминирующим, а вместе с ним  изменяется и традиционное восприятие  брака. Новая парадигма строится на  представлении о том, что

а) спасение основано не на браке; вечная жизнь обретается не благодаря продолжению рода, а верой в искупительную миссию Христа;

б) брак – институт временный, как преходящ и сам материальный мир: «Ибо  в воскресении  ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах» (Матф. 22:30);

в) биологическая семья  в замысле Бога не является самоцелью, для своих учеников Христос даёт семью иного рода: «ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь (Матф.12:50).  «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную». (Матф.19:29)

Но наиболее революционные изменения в мировоззрении христиан произвели слова Христа о возможности полного отказа от брачных отношений ради обретения высших духовных благ. В качестве примера Иисус привел евнухов (скопцов).   «Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Матф.19:12).

Изречение  Учителя было воспринято как  призыв к  полному отказу от  интимных  связей  как таковых,  и впоследствии  интерпретировано  и развито  до таких гипертрофированных форм, как самокастрация (у Оригена и российских  скопцов).

Идея предпочтительности безбрачия  получила дальнейшее распространение в христианстве, имея в основе несколько цитат из письма апостола Павла  церкви в городе Коринфе. Отвечая на заданные ему вопросы, он писал:  (1Кор. гл.7): …«хорошо человеку не касаться женщины. Но во избежание блуда каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа (ст.1—2)»… «но каждый имеет свое дарование от Бога: один так, другой иначе. Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, то пусть лучше вступят в брак, нежели разжигаться» (ст.7—9). «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене. Есть разность между замужней и девицей: незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святой и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (ст. 32—34) и «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше» (ст. 38).

Хотя ни один из приведенных выше текстов не содержит в себе требования обязательного безбрачия,  нельзя не заметить, что все эти указания направлены к тому, чтобы представить такой статус, как наиболее предпочтительный для христианина.  И именно это воззрение на безбрачие в первые времена христианства и побудило немалое число верующих посвятить себя воздержанию.

Немаловажным фактором, способствующим тому, были гонения на христиан, возникавшие периодически в различных частях римской империи. Безбрачным и бездетным  пережить лишения, связанные с преследованиями властей, было гораздо проще. Поэтому,  даже  генетически обусловленное стремление к продолжению рода отходило на задний план. «Нет никакого смысла в том, чтобы христиане имели собственных детей, писал Иероним, – язычники породят  достаточно большое потомство,  которое станет хорошим сырьём для духовного возрождения»

Однако и с прекращением гонений  учение о безбрачии получало все большее и большее распространение, чему немало  способствовало влияние гностиков, противопоставляющих физическое и духовное начало в человеке,  и считавших греховным и нечистым всё, что относится к плоти. Церковь боролась с этим учением, но все же испытывала его влияние, к чему она, впрочем, была уже предрасположена собственным принципом противопоставления духа плоти и потому в соединении полов не могла не видеть хотя бы временного порабощения духа плотью. Принцип этот породил аскетизм, стремящийся умерщвлением плоти доставить духу победу над ней.  Иоанн Златоуст выражает это вселенское учение, когда говорит:  «Девство – добро: утверждаю это и я; оно лучше брака». Брак он отождествляет с размножением, считая и то, и другое следствием грехопадения. Получает развитие идея о том, что любовь и половое влечение настолько различны, что исключают друг друга.  Августин Блаженный советует даже находящимся в браке христианам  избегать сексуальных контактов: «Мы знаем, что многие наши братья по взаимному согласию воздерживаются от плотской похоти, но не от супружеской любви. Чем более подавляется первая, тем более усиливается вторая».

Позднее  категорические  взгляды отцов Церкви  на брачные отношения стали более взвешенными и либеральными, однако,   и к периоду Средневековья  резко  отрицательная позиция по данной проблеме оставалась весьма  распространённой. Фома Аквинат, апологет аскетизма, расценивал брак как «зло, прежде всего, для души. Ибо ничто так не пагубно для добродетели, как плотское сожительство».  Его идею вполне разделяет Бонавентура, считающий, что «любовь (плотская) сама по себе есть гнусная вещь: она есть препятствие  для любви к Богу, единственно  законной любви». Это отношение  к браку    христианских  учителей по своему радикализму и лексике  уж очень схож с мировоззрением Будды, а не Христа, что объяснимо взглядов по вопросу  спасения (освобождения). И Будда и средневековые христианские философы считали главным средством спасения личные аскетические подвиги.

При таком отношении вполне закономерно, что среди Святых как в Западной, так и в Восточной Церкви  с колоссальным перевесом преобладают монахи. А отношение к половой жизни как  к чему-то грязному и недостойному объясняет, почему зачатие  Иисуса Христа (а в Западной традиции и Девы Марии) до сих пор  называют «непорочным»,  а не просто «сверхъестественным».  Такое обоснование безбрачия не могло не оказать влияния на установившееся впоследствии в Западной церкви правило об обязательном целибате  духовенства. Оно было  призвано  демонстрировать  безраздельное  посвящение  Всевышнему, стремление к достижению  спасения и  чистоту помыслов.

В Восточной  Церкви отношение к идеалистическому портрету стяжателя спасения смягчается: и брак, и целибат, рассматриваются равноправными путями евангельской жизни. Тем не менее, и здесь сохранилась убеждённость, что брак – состояние естественное, а монашество – сверхъестественное. Оба пути ведут к спасению, но один из них (монашеский) –  более короткий, хотя при этом более узкий, тернистый и отвесный; а другой (семейный) – более длинный, но при этом более широкий, гладкий и пологий. Недаром была высказана святоотеческая мысль о том, что постриг – для тех, кто имеет любовь совершенную, а для тех, кто не имеет, существует семья как школа любви. «Брак – добро, а монашество – добро добра добрейшее» –  учил  Серафим Саровский. Однако, в отличие от католичества, в православной традиции  священник должен быть обязательно семейным  во избежание соблазнов холостяцкой жизни,  только для епископов сохранялось правило обязательного безбрачия.

Западно-европейский  протестантизм подверг реформации не только католическое богословие, но развернул на 180 градусов  учение католицизма о  браке и безбрачии.  Лидеры Реформации Мартин Лютер и Жан Кальвин  резко выступили против  лицемерного, по их мнению, обета безбрачия священства, провоцирующего   разврат в церкви и призвали вернуться к восприятию брака и семьи, как естественной потребности человека, заложенной Самим Творцом. Развивающийся в Европе и в Америке  протестантизм постепенно сделал семью важнейшим приоритетом  общества и религии. Более того, во многих протестантских конфессиях безбрачие рассматривается как некая ущербность. Библейская фраза «нехорошо быть человеку одному» (Быт. 2: 18) приводится как оценка состояния  неженатого или незамужней – «нехорошо». Отсюда – вполне объяснимое стремление (особенно девушек) обзавестись супругом и детьми. Отдельные протестантские деноминации  большое количество детей в семье признают свидетельством  своего рода подвижничества.

Таким образом,  краткий  исторический  анализ выявляет два  похода к вопросу безбрачия. С одной стороны преувеличивается роль безбрачия в католичестве и, отчасти,  в православии. Сторонники другого взгляда преувеличивают роль брака и семьи, как это было характерно для иудейской  и протестантской культуры. И в одном, и в другом случае апологеты  противоположных взглядов апеллируют к одним и тем же библейским текстам, интерпретируя их в соответствии с личными предпочтениями или из соображений конкретно-исторической целесообразности.

Существует ли объективный подход  в понимании  библейской концепции брака и безбрачия. Безусловно, да.  Ортодоксальная позиция по этому вопросу неоднократно фиксировалась как в установлениях древних церковных Соборов, так и, например, в «Основах социальной концепции  РПЦ»  от 2000 года.  Но, поскольку  на практике  чаще приобретали популярность   более радикальные взгляды харизматичных религиозных лидеров, претендующие  на вид особого благочестия,  объективная умеренность  и трезвость  воспринимались как  компромисс.  Поэтому  изложение и обоснование  новозаветного  учении о девстве – задача актуальная официальных церковных властей.

Аргументация официальной догматики базируется, прежде всего, на рациональном осмыслении  слов Христа о трёх видах скопцов (Матф.19:12), не вступающих в брак по причинам: а) генетическим (врождённая редукция половых органов); б) социальным (физическая кастрация  служителей царских гаремов);  и в) идейным («которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного»).  Упоминание о последней группе  явилось основанием для появления в христианстве  учения о греховности половых отношений  и о  пренебрежении любовью плотской ради любви духовной. Однако   не возможно представить себе то, что Мессия имел в виду людей, в буквальном смысле произведших  искусственное удаление своих половых органов, так как по закону Ветхого Завета членовредительство категорически запрещалось.  Эта фраза не могла быть основанием  и для  превознесения девства над  супружескими отношениями, так как последние были установлены  Самим Творцом, а вовсе не явились послаблением с Его стороны в отношении испорченного грехопадением  человечества.

Образ скопца Христос приводит в отношении тех, кто  не вступает в брак, чтобы всецело отдать себя на служение Богу, аналогично царским евнухам, не имеющим иных устремлений, кроме исполнения воли монарха.  Христос  не обязывает к безбрачию. Наоборот, Он делает его предметом личного выбора каждого, за исключением тех, кто физически не способен вступать в брак по естественным причинам, либо из-за совершенного над ними насилия. И в противовес иудейской традиции,  Иисус учит о том,  что даже одинокие  люди не теряют своих личностных качеств только потому, что не состоят в браке. И семейные, и несемейные  в одинаковой степени способны служить Богу.

Что касается письма апостола Павла  христианам города Коринфа, в котором он  призывает к воздержанию (1Кор. гл.7), то для понимания сути проблемы большинство комментаторов  рекомендуют   обратиться к историческому фону данного послания. По всей видимости, между Павлом  и коринфянами  ранее уже  существовала какая-то переписка, поэтому основным содержанием  7-й  главы, являются ответы Павла на практические вопросы членов коринфской церкви относительно  того, как  христиане должны строить  свою интимную жизнь. Для них это были насущные  проблемы.  Даже по языческим меркам культура Коринфа считалась настолько морально разложившейся, что название этого города стало синонимом разврата и нравственного падения. Окружавшее их общество терпимо относилось к блуду, прелюбодеянию, гомосексуализму, полигамии и конкубинату.  Весьма вероятно, что на этом фоне среди коринфских христиан возникла   некая группа, которая,  осуждая беспорядочное половое сожительство своих сограждан, стала  проповедовать среди единоверцев  то, что христианин либо вовсе не должен жениться, либо,   женившись, должен воздерживаться от половых сношений.

Свой первый практический совет Павел обращает именно к одиноким верующим. Здесь он употребляет распространенный в те времена еврейский эвфемизм – «прикасаться к женщине», означавший интимные связи. Павел, используя эту фразу, дает указание одинокому христианину не иметь интимных отношений, то есть быть одиноким, неженатым. Однако он не утверждает, что одиночество — это единственное хорошее состояние или, что в браке есть что-либо неправильное или неполноценное по сравнению с безбрачием. Он говорит только одно: что одиночество, до тех пор, пока оно сопряжено с  половым воздержанием, может быть приемлемым.

А вот для тех,  кто состоит в браке,  воздержание, по мнению апостола,  может быть нежелательным. И  не только по причине соблазнов, но и в целях сохранения естественности  семейных отношений. Павел советует супругам  «оказывать друг другу  должное благорасположение и не уклоняться друг от друга», потому что по замыслу Творца в браке муж и жена составляют единое целое, а, следовательно, каждый из  них  не   должен поступать по своему произволу. «Жена не властна над своим телом, но муж, – указывает   апостол, – равно и муж не властен над своим телом, но жена».   По-видимому,  для некоторых  коринфских верующих этот принцип  явным  не был.

Таким образом, одной из функций брака Новый Завет подтверждает соблюдение моральной чистоты. Он предохраняет от половой безнравственности, удовлетворяя потребность в осуществлении половых желаний.

Конечно, исходя из сказанного, брак нельзя рассматривать редуцированно, сводя его до парового клапана,  той отдушины, которую задумал Бог для утоления полового желания. В другом своём письме  апостол Павел призывая супругов любить друг друга, сравнивает эту любовь с той, какую Христос проявил в отношении  Своей Церкви – до самоотречения.  Задача мужа – так заботиться о жене, «как  Господь о  Церкви».

Следовательно,  нет оснований считать,   будто Павел невысокого мнения о браке; будто он рекомендует христианам вступать в брак, лишь для того,  чтобы избежать худшего. В действительности он изложил всеобщее правило: человек не должен пытаться вести такой образ жизни, к которому он не способен по своей природе, он не должен ступать на тропу, на которой его, несомненно, будут окружать проблемы. Рациональным решением   должно стать испытание  себя и выбор такого образа жизни, по которому  человек лучше всего можете жить жизнью христианина,  не пытаясь  примерять на себя то, что для него   является неестественным, невозможным, а значит  неправильным.

Следует отметить, что многие исследователи усматривали в совете Павла «подражать ему», утверждение превосходства безбрачия. Они исходили из того, что «безбрачие является истинно духовным» качеством; остальные люди «могли» вступать в брак, который, по мнению таких исследователей, является средством обуздания нездоровых желаний. Но Павел ничего подобного не говорил. Например, для родителей, имеющих дочерей, достигших брачного возраста, Павел оставляет свободу отдавать замуж или нет. Апостол считает для всякого человека одинаково приемлемым как вступать в брак, так и оставаться несемейным. Он пишет это в качестве ответа тем, кто считает безбрачие лучшим положением, а брак даже относит к греху. Для него и брак, и безбрачие в одинаковой степени являются равноценными, и, несмотря на свои личные предпочтения, он не ставит одно выше другого. «Каждый имеет своё дарование от Бога, – пишет он, – один так, другой иначе» И даже  в одном из своих писем апостол чрезвычайно  резко осуждает религиозных учителей,  запрещающих вступать в брак (1Тим.4:1-3).

Относительно «дарования», которое  упоминает Павел в своих тезисах, то речь идёт, скорее, о  некоем  объективном  статусе, нежели о сверхъестественной способности. Ортодоксальной признаётся позиция, согласно которой    христианин, способный  жить сдержанно и не вступать в брак,  имеет дарование  к несемейной жизни. Если же христианин  живет в браке, значит, у него   склонности к девству   нет.  Если он   после одинокой жизни решил  вступить  в брак, значит, у него   поменялись  и статус, и призвание.    Павел ясно указывает, что ни одно состояние не превосходнее другого в духовном отношении: если человек одинок, это хорошо, а если он вступил  в брак, пусть будет  женатым и поддерживает нормальный брачный союз. Духовность не определяется тем, состоит христианин   в браке или нет.

Одинокий человек волен знакомиться с представителями противоположного пола, и развивать отношения, которые приводят к браку. Но одинокий человек вправе также по своему желанию воздерживаться от таких отношений. Нигде нет и намека, о том, что жизнь в одиночестве – это жизнь, обреченная на бесконечные депрессии. Прекрасным примером такой позиции является сам Павел, который вопреки иудейской традиции, был не женат.

Не принижая значение брака, Новый Завет показывает и достоинства одинокой жизни. Помимо неженатых  Иисуса и Павла, в Библии  встречается   обширный ряд несемейных  людей: Иоанн Креститель, Мария Магдалина, Марфа, Лазарь. В миссионерском служении Павлу помогали также несвязанные брачными узами сотрудники: Лука, Сила, Варнава, Тимофей, Тит, Епафродит, Аполлос, Лидия и Серна. В  книге Деяний апостолов 21:9 упоминаются незамужние дочери Филиппа. Более того, в Новом Завете вообще редко встречается упоминание  супружеских пар.

Брак и безбрачие в Новом Завете – это два состояния, на которые христианин имеет законное право, но сначала ему предлагается  рассмотреть, практические аспекты того или иного выбора. Оценить, что  принесет одинокая жизнь, если он выберет ее,  или осознать, сколько времени и сил потребуется для семейной жизни. Жизнь в одиночестве предоставляет отдельные возможности и свободу, которые не может дать семейная жизнь. Одиночество предоставляет гораздо больше времени для занятия  церковным служением.  Иисус и Павел не были женаты, что позволяло им заниматься миссионерской деятельностью, в противном случае это было бы просто невозможно. Одинокому человеку легче путешествовать, легче следовать своему собственному распорядку дня. Для свободного  человека нет территориальной привязанности; он волен   в своих перемещениях. Он свободен от ответственности за семью и детей. Не имея жены или мужа, человек волен выстраивать отношения со многими людьми. Одинокие люди могут добиться более эффективного интеллектуального,  психологического и духовного роста. Для несемейного человека открываются возможности  дальнейшего образования, путешествий и многих других дел, которые они никогда не совершили бы, не обладая такой свободой. Финансовые расходы холостяка являются только его личными без трат  на нужды семьи.

Напротив, главным направлением жизни христианина,  вступившего в брак, согласно новозаветному учению, должна стать   забота о благополучии его  семьи.  Если  при этом его жизнь будет сопряжена с миссионерским  или иным  интенсивным церковным трудом; служитель  просто не сможет добросовестно выполнять свои семейные обязанности.

Таким образом, в современном христианстве наиболее взвешенной позицией в вопросе семейного устройства  является та, которая

а) не рассматривает  безбрачие  как  состояние предопределенного постоянства и ущербности, а  видит  в нём   статус, предпочтительный  в настоящее время, но имеющий перспективу изменения и  предусматривает   уважительное отношение к  несемейным  людям;

б) не  воспринимает брак  как  обязательное условие  общественного  принятия  и   личного самоутверждения.

в) рассматривает  брак и одиночество  равноценными  состояниями,   имеющими  свои радости и проблемы и  определяющими в качестве основной задачи то, каким образом  сделать счастливой как семейную,  так и безбрачную жизнь и считая что обе эти задачи одинаково трудны. 

Литература

Библия. Книги  Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Канонические.

Коран. Пер с араб. акад. И.Ю. Крачковского – М.: «АНС-Принт», 1990 – 512 с.

Любовь и секс в исламе: Сборник статей и фетв. – М.: Издательский дом «Ансар», 2004. – 304 с.

Мейендорф И.Брак в православии. –М.: «Путь», 2001.

Мень А.В. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 3: У врат Молчания – М.: СП «Слово», 1992. – 239 с.

Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности: Репр. воспр. изд.1874 – 1876гг.–М.: Ладомир, 1994, 672 с.

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html

Троицкий С. Христианская философия брака. –М.: «Путь», 2001.

Хадисы Пророка/ Пер и коммент. Иман Валерии Пороховой. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2003. – 312 с.

Эррикер К. Буддизм/Пер. с англ. Л.Бесковой. – М.:ФАИР-ПРЕСС, 2000. –304 с.

частные коллекции, книги, книжные собрания, фонд культурных ценностей

Частное коллекционирование известно на Руси с древнейших времен. Первоначально высоко ценились и тщательно сохранялись книги, что нашло отражение в различных летописях. Признание за книгой огромного образовательного и культурного значения отмечено во многих письменных источниках древности: в «Изборнике Святослава» (1076), автор которого писал, что составил «Изборник» из многих книг княжих; в сборнике «Пчела» (ХII в.) и др. Одна из первых библиотек на Руси упомянута в летописи под 1037 годом, когда Ярослав основал «церковь святой Софии» и при ней собрал книги. Книжные собрания на Руси возникли, по всей вероятности, еще ранее. В частности, летописец говорит о Владимире Святославиче: «бе бо любя словеса книжная». Книжные собрания создавались при епископских кафедрах, монастырях, церквах, княжеском дворе.

Текст статьи:

В сокровищницах ростовских князей и епископов были собраны различные ценности. Особо источники отмечают книгохранилище князя Константина, в котором находились редчайшие книги. Известно существование библиотеки в Полоцком соборе.⁵

Сохранились сведения об отдельных собирателях книг, таких, как курский посадник, упомянутый в «Житии Феодосия Печерского» или инок Григорий, отмеченный в Киево-Печерском патерике и др.⁶

В последующие столетия продолжают формироваться отдельные частные коллекции. Так, у А.Строганова в ХVI в. было 205 книг. Среди них имелись и летописи. Известна опись вещей и библиотеки новгородского воеводы Татищева (начало ХVII в.).⁷

Интерес к произведениям иностранных мастеров существовал уже в Киевской Руси. Еще при князе Владимире наши предки проявили свое умение «испытать, который народ достойнее поклоняется божеству»⁸ и оценить чьи произведения искусства совершеннее. Так, например, известно, что о храмах волжских и камских болгар они отозвались как о скудных, о богослужении немецких католиков — как о не имеющем никакого величия и красоты, и лишь литургия в Софийском храме поразила их не только присутствием всего высшего духовенства, но и великолепием храма, убранством алтарей и красотой живописи.⁹ Поэтому неудивительно, что на Руси привезенным из Византии иконам поклонялись со всем благоговением, умея в то же время видеть и их красоту.¹⁰ Что касается предметов прикладного искусства, то, как известно, они издавна попадали к нашим знатным предкам в качестве дани, даров и т.п., однако, проследить процесс их накопления возможно лишь с ХVI в.,¹¹ т.к. подарки иностранных посольств — выдающиеся образцы искусства голландских, немецких, шведских, английских ювелиров ХVI – ХVII вв. в то время хранились в Оружейной палате в Москве. Именно там возникло собрание того раннего типа (царская или княжеская сокровищница), который обычно предшествует частному коллекционированию произведений искусства.

Отношение в ХVII в. ко всем этим предметам хорошо описано И.Забелиным, подчеркивавшим, что охота к редкостям и драгоценностям, к разным «узорчатым, хитрым изделиям и курьезным вещицам» была распространена не только во дворце, но и вообще между русскими знатными и богатыми людьми.¹² Можно назвать коллекции В.В.Голицына, Б.М.Хитрово, А.С.Матвеева, которые «ставили первые опыты» в области художественного собирательства, ставшие предысторией частного коллекционирования в России.¹³ Известно, что иностранные гравюры и книги были довольно распространены в Москве в ХVII в., но проследить же появление произведений иностранной живописи намного труднее. Принято считать, что портреты, выполненные западноевропейскими мастерами появлялись в Москве чрезвычайно редко, а картины почти вовсе отсутствовали в московских дворцах. Исключением, по всей вероятности, являются только дома московской Немецкой слободы, например, принадлежащие Лефорту и Виниусу,¹⁴ в которых Петр I мог впервые увидеть произведения западноевропейской живописи.¹⁵

Эти коллекции имели большую ценность, так как в них концентрировался богатый историко-бытовой материал и предметы декоративно-прикладного искусства.

Таким образом, хотя до ХVIII в. и существовал интерес к древним памятникам и создавались первые частные коллекции, говорить о роли и значении их в деле государственной охраны культурных ценностей нет оснований.

Коллекционирование художественных ценностей первоначально велось в царской семье и в аристократических дворянских кругах – самых состоятельных в России. Коллекции шедевров живописи, скульптуры, декоративно-прикладного искусства были недоступны для обзора широкой публике.

Частные коллекции определяются как комплекс исторических источников, так как складывание фамильного собрания позволяет оценить дошедший до нас пласт источников как феномен конкретного исторического периода.

Исследование материалов частных коллекций дает возможность изучать общественно-политическую, экономическую и культурную жизнь России.

Коллекционирование произведений искусства как интереснейший культурно-социологический феномен всегда отражает не только личность, интересы и вкусы самого собирателя, но также и уровень существующей культуры, позволяя проследить степень восприимчивости общества к художественным ценностям. Представляя из себя продукт культуры и зачастую соседствуя с меценатством, коллекционирование произведений искусства является одним из интереснейших видов человеческой деятельности и по отношению к некоторым сферам художественной жизни имеет «руководящий» характер, т.к. собиратели всегда воздействуют на состояние современной им культуры и ее будущее.

Итак, частное коллекционирование можно рассматривать как один из основных видов деятельности в области культуры, причем оно имеет особую важность, т.к. позволяет не только проследить приобретение отдельных произведений и формирование состава целых коллекций, но и выявить художественные вкусы эпохи.

В России Санкт-Петербург с первых лет своего основания являлся своеобразным перекрестком идей, роскоши, судеб огромнейшей империи. Он стал тем городом, в котором взаимодействие русской и европейской культуры и его влияние на художественные вкусы и моду высшего общества проявлялось с особенной силой, а частное коллекционирование стало одним из следствий этого взаимодействия.

Создание императорских дворцово-парковых ансамблей стимулировало строительство дворянских усадеб по всей России. Их интерьеры, времяпрепровождение их обитателей копировались с придворного быта. Живопись во второй половине ХVIII в. становится неотъемлемой частью интерьера, предметом, свидетельствующим о социальном положении хозяина дома. В число символов престижа попали также скульптура, фарфор, изделия из драгоценных металлов, книги. Знатные вельможи соревновались между собой в размерах своих библиотек и разнообразных коллекций.¹⁶

Благодаря материальным средствам, собирательским усилиям и упорству лучших представителей русского общества произошло зарождение национального музейного фонда, а связи отечественных коллекционеров с иностранными собирателями, знатоками искусства и антикварами стали одной из важнейшим форм культурного обмена России и стран Западной Европы. Просветительская и образовательная функции частных коллекций способствовали формированию широких слоев русского общества, воспитанных на общеевропейских культурных ценностях. Создавая свои собрания, русские коллекционеры творчески осмысливали культурное наследие Западной Европы, начиная от изучения иностранных эстетических трактатов и заканчивая формированием собственного взгляда на творчество выдающихся мастеров, произведения которых они активно накапливали.

Отечественные коллекционеры и меценаты на протяжении столетий творчески служили делу приумножения музейного фонда России, создавая предпосылки для появления многих российских музеев, а итогом их деятельности явилось то, что они не только сформировали основную часть музейного фонда государства, но и создали обширную источниковую базу для развития отечественной культуры. Частные коллекции стали памятником художественного вкуса минувших эпох и тем национальным достоянием, значение которого вследствие его непреходящего характера, было осознано еще нашими предшественниками.

В Петербурге частные собрания в ХVIII — начале ХХ вв. были особой достопримечательностью и украшением столицы, а работы мастеров Западной Европы, Востока, эпохи античности и, конечно же, Древней Руси занимали в них чрезвычайно важное место, предназначенное им Петром I для того, чтобы играть особую роль в отношениях России с окружающим миром.

Таким образом, изучение проблемы частного коллекционирования обусловлено тем, что невозможно составить полное и всестороннее представление о культуре страны, о вопросах эволюции государственной политики в деле охраны культурных ценностей без изучения музейного фонда, формирование которого в России происходило в основном благодаря собирательской деятельности частных коллекционеров.

Изучение данной проблемы позволяет взглянуть с новой точки зрения, как на сам процесс коллекционирования, так и на проблематику русско-европейских художественных связей, что представляет большой интерес и для исследования русской культурной жизни ХVIII — начала ХХ вв., и для изучения русской культуры в целом, являясь насущнейшей необходимостью для нескольких областей гуманитарного знания.

Следовательно, можно говорить о том, что изучение данной проблемы открывает значительные перспективы в научном плане, связанные с решением вопроса о месте коллекции в современном ей художественном процессе и взаимодействии с ним, о взаимовлиянии собирательства и науки, об отражении культурных связей в формировании коллекций и т.д.

Практическая ценность подобного исследования также велика, т.к. накопление, систематизация и анализ фактического материала (по составу собраний, биографиям собирателей и художественным вкусам, распространенным среди коллекционеров каждой эпохи) помогает не только восстановить историю частного собирательства в России, но и является важной основой изучения роли частных коллекций в формировании государственного фонда культурных ценностей.

Начало систематического коллекционирования и выработки основ государственной политики по охране культурных ценностей связаны с именем Петра I, который во многом предопределил дальнейшее социокультурное развитие страны.

Собирательская деятельность Петра продолжалась вплоть до 1725 г. Вполне очевидно, что Петр отдавал предпочтение работам голландских и фламандских мастеров,¹⁷ хотя в его собрании были и произведения итальянской живописи. Эта особенность обусловила и вкусы дворянской аристократии петровской эпохи.

Итоги коллекционирования произведений искусства Петром I были весьма впечатляющими. По приблизительным оценкам его картинное собрание состояло из более чем 400 работ,¹⁸ а что касается значения его собирательской деятельности, то признают, что Петр имел разносторонние интересы в области коллекционирования, но с ярко выраженной направленностью художественного вкуса,¹⁹ которая была связана не только с его увлечением кораблестроением и другими практическими задачами, как это зачастую принято считать.

Петр I не просто собрал первую в России коллекцию западноевропейских картин, но и пригласил Г.Гзеля специально для наблюдения за ней, положив тем самым начало коллекционированию и хранению произведений зарубежной живописи в нашей стране. Есть основания предполагать, что Петр был знаком с весьма распространенным в Европе взглядом на коллекции как на своеобразные учебные выставки по самым различным наукам и искусствам, активно способствующие просвещению.²⁰ Это во многом определяет реформаторскую деятельность Петра в области культуры.

Художественные вкусы Петра I, его собирательская деятельность оказали значительное влияние на вкусы его придворных и начало коллекционирования ими произведений западноевропейского искусства. Примером большого интереса сподвижников царя к культурным ценностям Западной Европы могут служить составленные А.Д.Меншиковым, Б.П.Шереметевым, П.П.Шафировым, А.А.Матвеевым и другими, первоклассные для того времени библиотеки, в которых находилось значительное количество книг на иностранных языках.²¹ Роль Петра в зарождении частного коллекционирования в России была действительно велика. По сообщению Я.Штелина знатные придворные украшали картинами свои дома в Петербурге и Москве, подражая вкусу царя, а что касается источников этих приобретений, то они покупали картины у иностранных купцов в Архангельске и Петербурге.²² Однако, о частных художественных коллекциях первой четверти ХVIII в. известно очень мало, если не считать сведений о собрании А.Д.Меншикова и весьма скудных данных о собирательской деятельности Я.В.Брюса и Д.М.Голицына, имевшего в своем подмосковном имении хорошую коллекцию итальянских и брабантских картин, которая после его смерти оказалась совершенно заброшенной.²³ Собрание живописи А.Д.Меншикова, являвшееся одним из первых художественных частных собраний, было весьма значительным по своему размеру и «дополнялось» кунсткамерой, где в застекленных шкафах хранились различные раритеты, фарфор, бронза и предметы из камня.

Таким образом, можно говорить о том, что история частного коллекционирования в России берет свое начало в первой четверти ХVIII в., а его возникновение непосредственно связано с собирательской деятельностью Петра I. Разворачивавшаяся на фоне и в непосредственной связи с общим подъемом в экономической, политической, культурной и других сферах, история русского частного коллекционирования еще раз подтверждает серьезность произошедших в петровскую эпоху перемен.

Продолжавшие существовать после смерти Петра I традиции «универсального» собирательства постепенно все же уступили место новому типу коллекционирования. Составленные в конце 1730-х гг. нумизматические коллекции А.Волынского, П.Мусина-Пушкина, библиотеки книг на иностранных языках А.Хрущева и П. Еропкина²⁴ свидетельствуют о том, что характер частного коллекционирования уже значительно изменился в сторону специализации. Названные собрания были уже достаточно «специализированы» и не принадлежали к «универсально-энциклопедическому» типу. Произошедшее разграничение сфер коллекционирования, его специализация были еще в достаточной степени условны, но не заметить их в это время уже невозможно.

Как известно, после Петра царственные особы не уделяли особого внимания состоянию императорских коллекций, их пополнению и условиям хранения. Положение несколько изменилось к лучшему в годы царствования Елизаветы,²⁵ из мероприятий которой в этой области наиболее значительными являются покупка крупного собрания западноевропейской живописи в Праге и Богемии, а также устройство Картинного зала Екатерининского дворца в Царском Селе.²⁶

Хорошая зрительная память, «тончайший и изысканнейший вкус»,²⁷ «большая охота до картин» — такой предстает перед нами Елизавета в середине 40-х гг. ХVIII в. Прошло всего тридцать лет после петровских приобретений 1716 г., а в России уже не только императрица и великий князь Петр Федорович собирали западноевропейскую живопись²⁸ и считали картину ценным подарком, достойным их императорского величества, но и придворные, стремясь подражать правителям, мечтали иметь свои блестящие собрания живописи.

Середина и вся вторая половина ХVIII в. было временем крупных приобретений произведений искусства представителями высшей аристократии. Значение их коллекций (в т.ч. из-за отсутствия аналогов) стало весьма существенным для всей европейской культуры конца ХVIII столетия. Об этом процессе профессор Дж.-К. Арган писал: «В качестве аналогии подобной миграции творений культуры следует указать (лишь) на формирование крупных американских музеев во второй половине прошлого столетия и в первой половине нынешнего», хотя вряд ли возможно согласиться с его утверждением о том, что в русском коллекционировании второй половины ХVIII в. «скрывалась обширная программа помещения капитала».²⁹ Для русского коллекционирования главными побудительными мотивами скорее были репрезентативность собраний и стремление «облагородить» нравы общества,³⁰ причем некоторое признание этого содержится в словах самого Дж.-К.Аргана, писавшего, что программа помещения капитала одновременно была рассчитана на преобразование культуры и изменение нравов.³¹ Иначе звучит эта мысль у М.В.Алпатова: «Образовательная роль была главнейшей причиной возникновения и существования Эрмитажа. Внутренняя потребность страны находила себе живейшую поддержку в том общеевропейском культурном подъеме, который принято называть Просвещением. Искусство рассматривалось как элемент воспитания человека, его интеллекта, воли и вкуса».³² С полным правом можно утверждать, что петербургские частные коллекции западноевропейской живописи с успехом выполняли как репрезентативную, так и образовательно-просветительскую функцию в столичном обществе середины – второй половины ХVIII в.

Иван Иванович Шувалов (1727-1797), «первый министр нарождающегося русского просвещения», начал свою службу при дворе камер-пажом в возрасте пятнадцати лет. Его дальнейший жизненный путь был значительно насыщен важными делами для истории нашей культуры³³.

Основанная в царствование Елизаветы Петровны Академия Художеств с самого начала стала его любимым детищем, для размещения которой (в первые годы ее существования) он даже предоставил свой петербургский особняк.³⁴ В отличие от попыток Я.Штелина,³⁵ усилия И.И.Шувалова увенчались полным успехом: созданная им Академия пользовалась благосклонным вниманием императрицы и многие вельможи желали стать почетными членами этого в то время еще нового для России заведения.

Известно, что весь дом был украшен портретами и картинами, коллекционированием которых И.И.Шувалов увлекся, по всей видимости, еще в середине 1740-х гг., хотя о его приобретениях тех лет почти ничего не известно.³⁶ В последующее время покупки картин более участились.

К середине 1750-х гг. его коллекция была уже достаточно большой по количеству находившихся там картин и весьма выдающейся по своим художественным качествам среди прочих частных собраний того времени. В ней, безусловно, находились разные по своему уровню произведения, но приводимый ниже отзыв Екатерины кажется не слишком объективным.

Большую часть этой коллекции (около 60 произведений), в которой была представлена итальянская, фламандская, голландская и французская живопись, в 1758 г. он подарил Академии Художеств, предоставив тем самым ее ученикам прекрасную возможность изучать и в учебных целях копировать произведения западноевропейских мастеров. Три года спустя к ним присоединились почти все остальные картины этого собрания, купленные у владельца за 20 тыс. руб. для Академии Художеств по приказу Екатерины II. Тогда было приобретено 100 произведений, список которых с указанием цен вскоре был составлен Я.Штелиным под названием «Перечень картин, купленных по повелению ее императорского величества у камергера Шувалова для Академии Художеств. 1764 год».

Собирательская деятельность И.И.Шувалова в конце 60-х гг. продолжилась, хотя и в несколько иных формах. В 1767 г. он приехал в Рим, где прожил несколько лет, в течение которых он целенаправленно приобретал памятники античного искусства для Екатерины II, Академии Художеств и для себя, получил разрешение на заказ слепков с выдающихся произведений античной скульптуры, близко познакомился со многими художниками, археологами и коллекционерами. Приобретения картин были гораздо малочисленное, т.к. специальных указаний от императрицы на этот счет он, видимо, не получал. Особенно важным во всех его мероприятиях тех лет явилось то, что И.И.Шувалов, вкус которого формировался на произведениях стиля рококо, пять лет жил в совершенно иной художественной атмосфере, общался с ее главными фигурами (Г.Гамильтоном, Т.Дженкинсом, Пиранези, Менгсом, Батони, И.Рейфенштейном), благодаря чему вскоре стал «поборником нового направления» как в художественной жизни, так и в русском искусстве.³⁷ В Италии он посетил раскопки Геркуланума и Помпеи, а также составил небольшое собрание произведений античного искусства.

Вернувшись из-за границы, где он жил до 1773 г., И.И.Шувалов стал достаточно близким к Екатерине II вельможей, советами и услугами которого в вопросах искусства она постоянно пользовалась,³⁸ что всегда давало основание упоминать его имя в связи с формированием коллекции Эрмитажа.

В 1770-е гг., несмотря на то, что с собранием картин И.Шувалов расстался еще до своей поездки, его особняк по-прежнему был наполнен произведениями искусства, о чем существует особое свидетельство. Дом, в угловой гостиной которого в свое время собирались М.Ломоносов, А.Сумароков, Г.Державин, А.Оленин, княгиня Е.Дашкова³⁹ и другие, в 1777 г. посетил И.Бернулли, В его упоминании об этом событии значится указание на то, что увиденное там собрание было достаточно значительным,⁴⁰ что свидетельствует о продолжении И.И.Шуваловым коллекционирования в конце 1770-х гг.

Огромный вклад в коллекционирование художественных ценностей внес знатнейший вельможа ХVIII в. Б.П.Шереметев. Большое значение для формирования его художественных вкусов имела осуществлявшаяся по приказу царя поездка по Европе (1697-1699), в течение которой Б.П.Шереметев, следуя на Мальту, проезжал через Польшу и Австрию. Именно тогда он впервые посетил Краков, Вену, города Венеции и Рим. То, что он увидел в Европе, во всей видимости, достаточно сильно на него подействовало. Б.П.Шереметев не только вернулся в Россию в «немецком платье» и парике и стал устраивать свои дома по европейскому образцу, но также одним из первых поддержал начинания Петра, направленные на отказ от традиционного русского бытового уклада в пользу европейской культуры.

Одним из самых значительных для формирования шереметевского собрания являлось, по всей видимости, поступление в него предметов во время Северной войны, т.к. в те годы целые возы с трофейным имуществом отправлялись в родовые вотчины фельдмаршала прямо с театра военных действий.⁴¹

Начало собирательской деятельности Б.П.Шереметева относится, по всей видимости, к середине 1740-х г. и в первые годы являлось следствием «подражания вкусу» императрицы Елизаветы.⁴² Результатом подобного рода «увлечения» стало пополнение кунсткамеры, являвшейся любопытнейшим образцом петербургского собирательства ХVIII в. по той причине, что к этому времени создание кунсткамер наподобие петровской являлось в некотором смысле анахронизмом, т.к. преобладание интереса к художественному собирательству являлось уже при Елизавете Петровне бесспорным.

Коллекция Фонтанного дома состояла из совершенно разных по своему художественному качеству произведений. Вместе с подлинниками знаменитых мастеров там находились копии, случайные вещи и даже грубые подделки. Все это свидетельствует о том, что Б.П.Шереметев, приобретавший картины в достаточно большом количестве и, причем весьма активно, не уделял особого внимания качеству живописных произведений. Он не был, а по прошествии времени так и не стал, настоящим знатоком и ценителем живописи. Его собирательство находилось в русле распространившейся тогда моды и он, следуя в этом (впрочем как и многие другие вельможи) за обеими императрицами, а также людьми своего круга, зачастую оценивал приобретенную картину только на основании того, подходит ли ее размер в «пробел» шпалерной развески галереи Фонтанного дома.⁴³

Очень ценной для анализа проблемы формирования художественных вкусов имеет коллекция А.С.Строганова. При дворе Екатерины II А.С.Строганов занимал с самого начала особое положение, т.к. выступил на ее стороне во время событий 1761 г., за что был пожалован в камергеры, а после возвращения из Франции, он стал особо приближенным к императрице, называвшей его «magot» (фр. «дурняшка»), но весьма ценившей его общество, острый ум и образованность. Он часто долгое время проводил с Екатериной II, иногда безотлучно находясь при ней, как то было, например, в первом ее путешествии в Москву.⁴⁴ Очень часто именно советами А.С.Строганова Екатерина пользовалась и в своей собирательской деятельности, т.к. сведения об европейских коллекциях, о роли, которую играло в эти годы собирательство в Париже, она нередко могла узнать именно во время своих бесед с И.И.Шуваловым и А.С.Строгановым.⁴⁵ Кроме того, известно, что граф А.С.Строганов был в числе постоянных посетителей Эрмитажных собраний, где он нередко распоряжался.

Собирательская деятельность А.С. Строганова началась еще в молодые годы и продолжалась, по всей видимости, вплоть до последних лет жизни. Особо заинтересовавшись искусством еще во время своей первой поездки за границу в 1750-х гг., он получил тогда прекрасную возможность не только ознакомиться с коллекциями западноевропейской живописи, но и приобрести первые картины для собственного собрания. Известно, что приехав тогда из Женевы в Турин, он был поражен тем, что «здесь почти во всех домах хороших картин премножество, если б мог найти продажных, то купил бы».⁴⁶

Будучи в Венеции, он все же смог купить «славного Корежия картину», которую сразу же отправил в Петербург к отцу с просьбой «очень ее беречь для тово, что у нас ей подобных или нет, или очень мало есть, а случаи такие картины покупать здесь и во всей Италии весьма редко находятся».⁴⁷ Чуть позднее, в Париже ему удалось сделать приобретения, о которых он так сообщал в письме от 12 апреля 1756 г.: «…умножил свой кабинет многими курьезными вещами, между которыми есть две картины, которые охотниками до живописной работы весьма хорошими почитаются, одна из оных писана Перуджином рафаеловым мастером другая преславного Фетия руки и обе в прекрасных рамах».⁴⁸

Особенно активно Александр Сергеевич участвовал в распродажах во время своего второго пребывания за границей (в 70-х гг. ХVIII в.), покупая картины у известных парижских коллекционеров. Тогда им было приобретено множество картин из собрания Мариетта, Шуазеля, принца Конти и других,⁴⁹ причем иногда он пользовался услугами посредников (например, Донже). Его внимание было сосредоточено в основном на приобретении работ фламандских и голландских мастеров, однако он не пренебрегал и работами современных французских мастеров.

Вернувшись в Санкт-Петербург, А.С.Строганов продолжил свою собирательскую деятельность, успех которой был в немалой степени обусловлен существованием в столице антикварных лавок и фирм, благодаря которым можно было приобретать произведения искусства не выезжая за границу. В это время уже достаточно активно печатаются первые русские каталоги публичных распродаж антиквариата, являющиеся ценным источником для суждений о состоянии художественного рынка и уровне его развития во второй половине ХVIII в.

Пополняя свою коллекцию в 1780-1790-е гг. путем приобретения произведений искусств в антикварных лавках, торговых фирмах, у частных коллекционеров, А.С.Строганов уже в начале 1790-х гг. имел замечательнейшую коллекцию западноевропейской живописи, для размещения которой было решено создать особое помещение — картинную галерею, и в 1788-1791 гг. были проведены работы во дворце Строгановых на Невском проспекте, в результате которых были построены два дворцовых корпуса и созданы три парадные интерьера, объединенные общим замыслом в единый ансамбль, главное место, в котором занимала именно Картинная галерея.⁵⁰

Граф А.С.Строганов позаботился, однако, не только об устройстве особого помещения для своего собрания. Он стал первым ее систематизатором и исследователем, в результате чего в 1793 г. вышел в свет каталог живописи, находящийся в его коллекции, составленный самим владельцем на французском языке.⁵¹ В этом каталоге значилось 87 картин 55 мастеров, поэтому его сравнение с каталогом 1800 г. позволяет выявить круг произведений, приобретенных между 1793 и 1800 гг. Во вступлении к своему второму каталогу граф А.С.Строганов писал: «Я составил этот каталог, чтобы изучить сокровище, которое я собирал сорок лет. Я написал его для истинных любителей искусства…, а не для комедиантов, имеющих о себе высокое мнение». И далее он продолжал: «Избавь нас, Боже, от этих любителей без любви, знатоков без знания, (которые) больше всего способствуют продажности вкуса и препятствуют искусству».⁵² Таким образом, автор каталога и владелец этого собрания начинал свое сочинение словами, подчеркивающими значение истинной любви к искусству, необходимой в деле его изучения, которой, к сожалению, часто не достает «знатокам».

Обзор коллекции был составлен в соответствии со сложившейся традицией в делении западноевропейской живописи по школами, после краткой общей характеристики которых, шло перечисление работ отдельных мастеров, причем каждой картине был присвоен свой номер.

Каталог собрания графа А.С.Строганова интересен не только как источник ценных сведений о самой коллекции, но также как документ, по которому можно составить представление о взглядах А.С.Строганова на искусство вообще и его отношение к отдельным мастерам в частности, т.к. при составлении каталога он снабдил его текстом, в котором сделал ряд замечаний и отступлений, связанных с биографиями художников и их творчеством, а также затрагивал некоторые вопросы теории и истории искусства. Претендуя быть чем-то большим, чем просто перечнем картин, каталог 1800 г. стал «легким, заманчивым и выразительным описанием»,⁵³ способным заинтересовать широкий круг читателей, хотя при этом нельзя не учитывать узость той сферы, где распространялось это издание, т.к. его тираж и количество образованных людей были весьма невелики.

Печатные каталоги художественных собраний были в России чрезвычайной редкостью, и выходу каталога Строгановской коллекции предшествовало лишь издание каталога коллекции Эрмитажа.⁵⁴

Таким образом, в картинной галерее графа А.С.Строганова находилось немало уникальных произведений искусства, что делало это собрание одним из лучших в Санкт-Петербурге, да и в России в целом, поэтому объясним особый интерес к нему со стороны любителей и знатоков искусства, возникший еще в начале ХIХ в.

Известно, что одной из причин начала собирательской деятельности А.С.Строганова была забота о всестороннем образовании его сына Павла Александровича, в письме к которому граф писал: «Но как время, посвященное твоим занятиям, позволило видеть тебе только меньшую часть столь обширной Империи, то для пополнения твоих сведений о ней, я старался и стараюсь собрать предметы, достойные твоего любознания под названием акварелей путешествующего живописца по России. Может быть, со временем, я сделаю это собрание известным свету, дабы чрез то частную твою пользу обратить в общую, тесно соединенных в моем сердце, ибо как ты в отечестве и отечество в тебе равно мне любезны. Если же угодно будет Всевышнему пресечь дни моей жизни прежде совершения сего намерения, требующего много трудов и стараний, то завещаю тебе в оном случае, любезный сын, привесть оное к лучшему совершенству, дабы таковое собрание оставалось навсегда памятником родительской горячности к тебе и сыновней любви к отечеству».⁵⁴

Из этого отрывка видно, что А.С.Строганов придавал своей собирательской деятельности большое значение, рассматривая ее как проявление своей любви к сыну и Отечеству, поэтому воспитательная цель, связанная с существованием этой коллекции, осознавалась им по отношению к молодому поколению вообще и картинная галерея, открытая для публики,⁵⁵ стала классом для изучения истории и теории живописи учащимися Академии Художеств, т.к. эти предметы были обязательными в академической программе во время пребывания А.С.Строганова на посту президента. Там занимался со своими учениками Ж.-Л.Монье, О.Кипренский делал копию с «Портрета Николая Рококса» А. ван Дейка,⁵⁶ исполнялись рисунки для альбома гравюр, вышедшего в 1807 г.

Строгановская галерея, ставшая достопримечательностью Санкт-Петербурга в конце ХVIII — начале ХIХ вв., часто привлекала к себе внимание иностранных гостей.

Известно, что Д.Фонвизин, Г.Державин, были весьма признательны А.С.Строганову и всячески выражали к нему свое почтение (Д.Фонвизин читал ему свои сочинения, Г.Державин посвятил ему оду), а И.Крылов проводил в доме графа целые дни и был хорошо знаком с его картинной галереей. А.Батюшков, назвав Александра Сергеевича «престарелым Нестором искусств»,⁵⁷ не только выразил таким образом свое к нему уважение, но также и удивительно точно описал значение его деятельности в области искусства.⁵⁸

А.С.Строганов, бывший президентом Императорской Академии Художеств и директором первой в России публичной библиотеки, собрав замечательную коллекцию западноевропейской живописи, не пожалел времени и сил для ее изучения. Коллекция была систематизирована по школам в составленном им каталоге, который сам по себе являясь уникальным до конца ХVIII в. явлением, имел огромное значение для популяризации Строгановского собрания, т.к. его выход в свет давал возможность знатокам искусства как в России, так и за рубежом (благодаря тому, что он был издан на французском языке) ознакомиться с одной из самых замечательных в Петербурге коллекций западноевропейской живописи. Вероятно, что именно этот каталог дал А.Батюшкову основание для столь высокой оценки деятельности Строганова, сравниваемой им с заслугами русского летописца.

Александр Сергеевич Строганов не только положил начало изучению и популяризации произведений искусства, находившихся в его коллекции, но также и по-новому отнесся к их экспонированию, и хотя картины по-прежнему размещались на стенах без какой-либо системы, создание в его дворце специально спроектированного помещения для размещения картинной галереи (с направленным освещением и т.п.) было своего рода новшеством и, наряду с каталогом Строгановского собрания, имело важное значение для развития музейного дела в России и истории частного коллекционирования вообще.

Кроме прекрасных собраний, принадлежавших графам И.И.Шувалову, А.С.Строганову, Б.П.Шереметеву, в Санкт-Петербурге существовали и другие, причем не менее ценные и интересные коллекции.

К таким собраниям в первую очередь относятся коллекции западноевропейской живописи М.И.Воронцова, А.А.Безбородко, И.Г.Чернышова, К.Г.Разумовского и А.М.Белосельского-Белозерского.

Таким образом, можно говорить о том, что именно в ХVIII в. были заложены основы государственной политики в деле охраны культурных ценностей России, хотя достаточно много было и утрачено из-за отсутствия законодательной базы. Частное коллекционирование произведений искусства способствовало выработке определенных художественных вкусов, что привело к появлению в империи крупнейший коллекций мирового значения и к формированию музейного фонда России.

¹ Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи 1377 г. М-Л., 1950. С.102.

² Разгон А.М. Охрана исторических памятников в России (ХVIII – первая половина ХIХ в.). // Очерки истории музейного дела в СССР. М., 1971. Вып. 7. С. 293.

³ Тихомиров М.Н. Древнерусские города. М., 1956. С. 270.

⁴ Васильченко В.Е. Очерк истории библиотечного дела в России. М., 1948. С. 19.

⁵ Тихомиров М.Н. Древнерусские города. С. 271.

⁶ История культуры древней Руси. М – Л., 1951. Т. 2. С. 219.

⁷ Разгон А.М. Охрана исторических памятников… С. 298.

⁸ Карамзин Н.М. Предания веков. Сказания, легенды, рассказы из «Истории государства Российского». М., 1988. С. 103.

⁹ Там же. С. 104.

¹⁰ Там же. С. 112.

¹¹ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа (1764-1917). Л., 1985. С. 33.

¹² Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в ХVI и ХVII столетии. М., 1990. Кн. 1. С.225.

¹³ Там же. С.222.

¹⁴ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 34.

¹⁵ Там же. С. 307 – 342.

¹⁶ Каменский А. «Под сению Екатерины…» СПб., 1992. С. 363 – 364.

¹⁷ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 39.

¹⁸ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 252.

¹⁹ Андросов С.О. Заметки о Петре Великом как коллекционере. //Коллекционеры и меценаты в Санкт-Петербурге. 1703 – 1917. Тезисы докладов конференции. СПб., 1995. С. 3 – 5.

²⁰ См.: Овчинникова Б.Б., Чижова Л.В. Из истории русских музеев. Екатеринбург, 1992.

²¹ Записки Якоба Штелина об изящных искусствах в России. М., 1990. Т. 1. С.43.

²² Там же. С. 368.

²³ Овсянникова С.А. Частное собирательство в России… С. 272 – 273.

²⁴ Записки Якоба Штелина… Т. 1. С. 8.

²⁵ Успенский А.И. Императорские дворцы. М., 1913. Т. 2. С. 169 – 174.

²⁶ Записки Якоба Штелина… Т. 1. С. 385.

²⁷ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 46, 254.

²⁸ Эрмитаж. История и коллекции. М., 1981. С. 9, 11.

²⁹ Музей и власть. / ред. Каспаринская С.А. М., 1991. Ч. 1. С. 16.

³⁰ Эрмитаж. История и коллекции… С. 9.

³¹ Алпатов М.В. Этюды по всеобщей истории искусств. М., 1979. С. 185.

³² Моисеева С.В. Иван Иванович Шувалов и Академия Художеств конца 1750 – 1760 годов. // Коллекционеры и меценаты в Санкт-Петербурге… С. 5.

³³ Записки Якоба Штелина… Т. 1. С. 134.

³⁴ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 46 – 47.

³⁵ Записки Якоба Штелина… Т. 2. С. 161.

³⁶ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 94.

³⁷ См.: Там же. С. 93 – 98.

³⁸ Пыляев М.И. Старый Петербург. СПб., 1889. Репринт.

³⁹ Моисеева С.В. Иван Иванович Шувалов… С. 5.

⁴⁰ Там же.

⁴¹ Записки Якоба Штелина… Т. 1. С. 357.

⁴² См.: Калиничева Т. Частные коллекции западноевропейской живописи в Петербурге (ХVIII – начало ХХ вв.). Автореферат канд. дисс. СПб., 1997.

⁴³ Божерянов И. Граф Александр Сергеевич Строганов. // Художественные сокровища России. СПб., 1901. Т. 1. С. 152.

⁴⁴ Левинсон-Лессинг В.Ф. История картинной галереи Эрмитажа… С. 44.

⁴⁵ См.: Калиничева И.Б. Частное коллекционирование… СПб.,1997.

⁴⁶ Там же.

⁴⁷ Там же.

⁴⁸ Там же.

⁴⁹ Мурашова Н.В. А.Н.Воронихин и Ф.И.Демерцов. Были и легенды. // Панорама искусств. М., 1990. Вып. 13. С. 294.

⁵⁰ Калиничева И.Б. Частное коллекционирование…С.63.

⁵¹ Там же.

⁵² Калиничева И.Б. Частное коллекционирование… С. 66.

⁵³ Арциховская-Кузнецова А.А. А.С.Строганов… С. 290.

⁵⁴ Колмаков Н. Памяти графа А.С.Строганова. СПб., 1884. С. 45 – 46.

⁵⁵ См.: Там же. С. 294.

⁵⁶ Арциховская-Кузнецова А.А. А.С.Строганов как тип русского коллекционера. // Панорама искусств. М., 1988. Вып. 11. С. 291.

⁵⁷ Божерянов И. Граф Александр Сергеевич Строганов… С. 163.

⁵⁸ Колмаков Н. Памяти графа А.С.Строганова… С. 22-23.

даосизм, буддизм, культура, философия, телеологическое время, личностное время, процессуальность, дискурс, повседневность, пустота, мудрость, темпоральность, вечность, жизнь, смерть, бессмертие, трансцендентность

В статье автор исследует специфику взаимодействия телеологического и личностного времени в культурофилософских традициях даосизма и буддизма. Одновременно анализируется соотношение времени и смерти как трансцендентного самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов – в даосизме, как достижения бесстрастного блаженства и вечного невозвращения безграничной свободы – буддизме.

Текст статьи:

В концептуальных мировоззренческих моделях даосизма и буддизма интуитивное прежде чувствование времени впервые выразилось наиболее осознанно. Личная смерть не воспринимается здесь как окончание жизни – это лишь черта, отделяющая один отрезок вечности от другого.

Исходные положения даосизма (время возникновения 6-5 вв. до н.э.) оформились в творчестве Лао-цзы – легендарной, полумифической личности. Его судьба, а, равно, и причастность к авторству известнейшего трактата «Дао Дэ Цзин» до сих пор является предметом не стихающих научных дискуссий. Тем не менее, оставляя в стороне этот исследовательский аспект, ограничимся рассмотрением даосизма с точки зрения его субстанционального качества, характеризуемого соотношением виртуальных структур жизни, смерти и бессмертия, разворачивающихся в децентрированном пространственно-временном контексте индивидуальных ситуаций и анонимной ризоморфной дихотомии вселенского Хаоса и Порядка.

Трактат «Дао Дэ Цзин» представляет собой учение об абсолютном Дао, которое трактуется в качестве универсальных принципов освоения людьми некоего абстрактного жизненного пути; «небесного» (божественного) предопределения; самопревращающейся субстанции бытия; кроме того, как неисчерпаемое богатство потенциальной событийности, порождаемое пустотой. «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей» [1, с.14]. Нарративная природа этого уникального феномена предоставляет обширные возможности не только интеллектуального, но и интуитивного проникновения в повествовательную процессуальность даосских текстов, где телеологическое время космологии и личностное человеческое время соединяются в полифонической дискурсивности вечного спора-согласия: человек хоть и пытается всю жизнь достичь своих псевдореальных целей, в результате получает лишь то, что предуготовано ему судьбой.

Поэтому лучшее, что он может сделать в своей короткой, подобной сну, жизни – это не противиться случайностям природных изменений. Отказавшись от преднамеренных действий, обусловленных внешней причинностью, только кажущейся рациональной в свете так называемого здравого смысла, можно добиться гармонии с Дао. «Поэтому тот, кто познал величие космоса, равнодушен к жизни и смерти;..» [1, с.181]. Каждая отдельная личность изначально иллюзорна, поскольку представляет собой условную комбинацию тех или иных установочных стереотипов, комплексов, частично осознаваемых образов и символов идеальных ситуаций, выраженных в конкретном личностном типе. Такие личностные типы – всего лишь моментальные формы циклического превращения надличностной космической энергии. Причем самоидентификация личности в каждом отдельном случае программируется социальными нормами и ожиданиями, ими же – и ее трансформация.

И только в повседневном преодолении собственного эго, следуя своей природе и ситуационно реагируя на возникающие жизненные обстоятельства, а не на собственные мысли – путь к слиянию с величайшей истиной – Дао. Истинное Дао хаотично, не направленно, бесконечно в пространстве и времени. Жить, не терзая себя сомнениями, презрев страстную тоску неудовлетворенных желаний – и есть действие недеянием в полном согласии с Дао.

Слава и власть, считал Лао-цзы, иссушают душу и отравляют жизнь, не привнося в нее ничего, кроме исступленной тоски по недостижимому, либо страха возможной утраты уже имеющегося, превращая жизнь в неизлечимую болезнь сознания, рано или поздно приводящую к духовной гибели. А знатное происхождение – лишь бесполезное бремя, отягощающий груз повседневности, принуждающий к осознанию самоценности и собственной значимости, губящих в зародыше робкие ростки нравственности в человеческой душе. «…Нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют ее также со страхом… Когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья» [1, с.19].

Даосская концепция жизни и смерти – это циклическая модель смены природных фаз, задающая векторную направленность естественному порядку вещей. Поэтому человек не должен во что бы то ни стало цепляться за жизнь и панически бояться смерти – нужно просто жить и ценить каждый прожитый день и час, осознавая неповторимость каждого жизненного мига. А когда этот миг окажется последним – достойно встретить смерть, подчинившись судьбе. Точно также естественно и невозмутимо следует принять и конец Вселенной, если он вдруг наступит.

Жизнь и смерть взаимосвязаны и взаимообусловлены. Вещи и явления генерируются в фазовом пространстве безграничного космического Хаоса, там же и распадаются, завершив предначертанный путь. Трудно сказать, что ждет человека после смерти – блаженство, страдание или то и другое одновременно, как, впрочем, и сама жизнь – череда радостей и печалей, восторженных мгновений и приступов глубочайшего отчаяния. «Когда я еще не родился откуда мне знать о радости жизни? Ныне же, пока я не умер, откуда мне знать, что смерть не радостна?» [1, с.107].

Так стоит ли болезненно воспринимать неизбежность смерти, интуитивно проецируя ее в каждое мгновение жизни смутным ожиданием оцепенелости  предсмертного ужаса? Не лучше ли уже при жизни почувствовать себя частью Дао, мудро следуя небесному закону, вместо того, чтобы суетливо добиваться богатства и власти или страдать от многочисленных комплексов и несчастной любви? «Кто действует – потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет – потеряет. Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет» [1, с.51].

В другом даосском трактате «Чжуан-цзы», названном так по имени известного китайского философа Чжуан Чжоу (369-289 гг. до н.э.), автора первых семи из тридцати трех глав работы идея естественности чередования жизни и смерти развивается в коммуникативно-игровом пространстве дискурсивной рефлексии. Отсутствие догматизма в отношении к миру, соединение воедино бесконечной множественности земных событий и беспредельности Хаоса и Космоса порождает особое, истинно даосское ощущение пустоты как полноты человеческого бытия. «Быть единым с Началом означает быть пустым, быть пустым означает быть поистине великим. А ставший великим приводит к согласию щебет всех птиц. Согласие всех голосов согласуется с Небом и Землей» [2].

Это «идеальное» бытие, где человек, освобожденный от самого себя, преодолев всепоглощающую социальность, выводит свою сущность из игры, не отвергая, но и не принимая проецируемых извне форм. Просто игнорирует их, растворяясь в неопределенной стихии постсмыслового понимания.

По сути, в «Чжуан-цзы» описывается довольно редкое состояние ситуации «чистого» творчества, где происходит мгновенная «сшибка» личностного времени и времени телеологического, и настоящее – это точка бифуркации, фазовый переход из прошлого в будущее. При всей своей недолговечности и хрупкости подобные ситуации на практике возможны. Но Чжуан Чжоу предлагает совершенно необычайный, фантастический рецепт «вечного счастья» – превратить, точнее, вместить всю жизнь в такую ситуацию «по-жизненного» и «при-жизненного» творчества, время которого – все время человеческой жизни, которая становится в этом случае и темпоральным мигом, и космической вечностью одновременно.

Здесь жизнь – безграничная интуитивная среда, в которой сознание, освобожденное от интеллектуальной цензуры, становится бытием, приобретая бесконтрольную свободу самовыражения. Пустотное по своей природе, бытие-сознание, предоставляет каждой личности поистине космические возможности темпорального самодостраивания, черпая материал для такого строительства в Дао. Из пустоты рождается каждый акт жизни и смерти, настолько условных в непредсказуемой коммуникативной игре человеческой воли и «небесной» предопределенности, что жизнь теперь вряд ли можно однозначно назвать даже сном. Скорее – пограничным состоянием,  бесконечной в пространстве и времени бифуркацией от иллюзорности символов и значений псевдореальной повседневности к глубинному ощущению единства темпоральности и вечности в самом себе. Эта личностная бифуркация, нереальная для других, но абсолютно реальная для себя индивидуальная  реальность, путь к «Небесным Вратам», к истинному бессмертию. «То, что выходит откуда-то, но не имеет отверстий, – это вещественность. Обладающее вещественностью, но ни в чем не пребывающее – таково пространство. Обладающее протяженностью, но не имеющее начала и конца – таково время. Есть нечто, из чего мы выходим при рождении и куда входим в смерти, откуда выходят и куда входят, и не видно его формы. Это зовется Небесными Вратами… И мудрый хоронит себя в этом» [3].

Избавление от субъект-объектного мышления и дуальности восприятия мира в даосизме не поддается рациональному объяснению. Только собственный духовный опыт – опыт прорастания сквозь личностное время во время Дао – телеологическое, вселенское приводит к избавлению от тревог, к ощущению покоя. Но покой никогда не бывает статичным и однообразным – это и напряженный покой человеческого действия недеянием, и созерцательный покой зеркального сознания – дихотомии сна и яви, на ускользающей грани между которыми и происходит подлинное пробуждение. «Но есть еще великое пробуждение, после которого узнаешь, что есть великий сон», где «…вся вечность времен покажется одним быстротечным днем!» [4].

Наиболее радикальный способ приблизиться к такому состоянию – сосредоточенная медитация, где в трансцендентном мистическом экстазе человек учится постигать внутреннюю пустотность любых явлений. Уникальность медитативных ситуаций проявляется, прежде всего, в качественных последствиях трансформаций личности – даже единичный опыт такого рода не проходит бесследно. Пережив его, человек уже никогда не будет прежним – темпоральность субъективных переживаний каждый раз заново означивает бытийственный контекст. Сам процесс постижения высшей мудрости и его результаты совершенно не формализуемы на вербальном уровне. Просто нет никакой возможности выразить их словами – любые слова-явления окажутся ложными, не соответствующими их сокровенному ноуменальному смыслу. «Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок… Это называется глубокой мудростью» [1, с.28].

Постичь небесный замысел «божественного» Дао можно только индивидуально – природа трансцендентного самопревосхождения, самоузнавания личности в надвременном тексте сакральных смыслов глубоко интимна. Инвариантность личностной рефлексии проявляется здесь в эксклюзивности интерпретаций вселенской драматургии, упорядочивающей пространство и время в темпоральности повседневного бытия.

Как и даосизм, буддизм (время возникновения середина 1-го тысячелетия до н.э.) не представляет собой целостной концепции. Принимая во внимание существенные отличия практических методик, а, также, множество нюансов, связанных, прежде всего, с проблематикой времени и смерти, на сегодняшний день в буддизме принято выделять три основных направления, отражающих исходные установки, с которых и следует начинать восхождение к духовному идеалу:

• хинаяна – «малый путь» или «малая колесница». Это монашеский буддизм, его идеал – «архат», буквально «тот, кто убил врага», поборол своего собственного демона желаний, избавившись от всех мирских соблазнов и встав на путь индивидуального духовного роста, поскольку право на помощь другим необходимо вначале заслужить, воспитав, прежде всего, самого себя. В настоящее время наиболее распространен в Бирме, Таиланде и на Цейлоне;
• махаяна – «великий путь» или «большая колесница». Это путь духовного сострадания бодхисаттв, то есть «просветленных сущностей» всем живым существам, где эмпатия мыслится как наивысшая, пиковая точка нравственности и где главное – не уход от мирской жизни, а преодоление рационального эгоизма. И пока состояние просветленности не станет всеобщим, достижение индивидуальной нирваны безнравственно. В средние века практиковался в Китае, Корее и Японии, сейчас – на Тибете;
• ваджраяна – «несокрушимый путь» или «алмазная колесница». Это специфическое течение, близкое индийскому тантризму, синтезирующее базовые концепты хинаяны и махаяны. Это путь непрерывного преображения мира повседневности в мир сакральный. Просветленное состояние проявляется здесь в каждом аспекте жизнедеятельности человека. Поэтому отпадает всякая потребность в специфической символике и вселенская «картина мира» воспринимается во всей полноте неисчерпаемых потенциальных смыслов, а прошлые причины и будущие цели программируют качество человеческого бытия здесь и сейчас [5, с.135-137; 6, с. 60-64].

Осмысление времени и вечности, смерти и бессмертия в буддизме полностью отражает специфику концептуальной модели циклического времени. Идея метемпсихоза – круговорота перерождений, вечного возвращения человеческих душ на Землю, сформировавшая идеологию и мораль индоарийской культуры, предопределила контекстуальную специфику буддизма: индивидуальное и групповое следование традициям и социокультурным установкам ради поддержания вселенского морального закона, охраняющего космическую гармонию и порядок. Качество индивидуальных человеческих жизней, образующих целостный энергетический заряд – карму, понимаемую как закон воздаяния, выраженный в совокупности причинно-следственных связей, неизбежно влияет на вселенские процессы мироздания. Поэтому телеологическое время, придающее общий смысл структурообразующей процессуальности в глобальных масштабах Вселенной, оказывается зависимым от личностного времени – «субъективных часов», организующих индивидуальный жизненный ритм вечного настоящего, однажды сталкивающегося со смертью [7, с.558-590].

Наивысшая цель, понимаемая как сверхзадача – достижение Нирваны – освобождение от перевоплощений, выход из замкнутого круга банальной повседневности как результата коллективной визуализации, способность к которой человек развивает в себе под влиянием других людей с самого рождения. Такая визуализация – результат освоения идеологических мифов, моральных норм, социальных символов и ритуалов – представляет собой, по сути, процесс личностной социализации.

Буддизм декларирует абсолютную ответственность личности за свою судьбу. Человек сам влияет на качество своего личностного времени, поскольку может изменить ход своей жизни в любой момент времени. Этот самый момент – всегда находится только в настоящем, это промежуточное, пограничное состояние между прошлым и будущим, единственное, что по-настоящему реально. В таком контексте личностное время понимается как последовательность моментов сознания, отделенных один от другого пустотой. Суметь попасть в эту «сияющую» пустоту – в Нирвану – значит остаться в настоящем навсегда, переплавив личностное время в телеологическое и преодолев самого себя в трансцендентном слиянии индивидуального сознания с Вечностью.

Поэтому обретение Нирваны – особого психо-эмоционального состояния вечного блаженства, одновременно, некоего субстанционального качества, с трудом поддающегося описанию, это способ положить конец страданию, которое является главным жизненным злом. Чтобы по-настоящему прочувствовать все богатство и полноту жизни, необходимо принять смерть как данность, без страха и мучительных сожалений о конечности времени – времени личной биографии, ограниченного судьбой. Уже само начало жизни – это начало пути к неизбежному концу физического существования, который может наступить когда угодно. Но смерть физического тела не означает смерти сознания, поскольку оно неизменно пребывает в вечности, проектируя себя во временные телесные формы.

Согласно буддизму, смерть человека сопровождается последовательным распадом скандх – пяти первоэлементов мира, организующих человеческую психику: формы, ощущения, восприятия, обусловленности, сознания. Пока человек жив, его жизненные процессы обусловлены функционированием скандх – человеческое тело испытывает чувственные ощущения, воспринимает их, порождая мысли и определяя сознание и так до бесконечности. Пытаясь удержаться за скандхи, человек цепляется за жизнь, предуготовляя себе новое воплощение, неизменно отягощенное десятью несовершенствами: заблуждением личности, сомнением в вере, тягой к ритуалам, приверженностью удовольствиям, склонностью к ненависти, привязанностью к земной жизни, стремлением к небесной жизни, гордыней, самодовольством и невежеством.

Но человек может преодолеть эту порочную зависимость самого от себя, если будет следовать нравственным императивам и практиковать правильную медитацию [8, с.54-61; с.160-178]. Достижение Нирваны возможно в результате интенсивного очищения собственной кармы, в чем можно преуспеть не только при жизни, но и в сам момент смерти и даже в течение нескольких дней после нее. Конкретное описание посмертного процесса духовного спасения дано в буддийском трактате, известном как «Тибетская книга мертвых» («Великое освобождение посредством слушания в переходном состоянии»).

Состояние Бардо, в которое попадает человек после физической смерти – это темпомир, внутри которого происходит остановка, «вылет» с обычного течения времени. Это промежуточное состояние, интервал между инкарнациями, качественно разделяемый на три стадии:

• первая «Чигай Бардо» – сам момент смерти, когда индивидуальное сознание, не замутненное впечатлениями, имеет счастливую возможность духовного прогресса и просветления как результата мгновенного включения в вертикальный поток телеологического времени: «О дитя пробужденного рода, слушай!.. Сущность твоего осознающего разума в этот миг – чистая пустота,.. но это не пустота небытия… Одним взором вглубь своего осознания ты войдешь в намерение будды и пребудешь в нем» [8, с. 376];
• вторая «Хониид Бардо» – кармические наваждения. Прижизненные страхи, комплексы и фобии являются в виде кошмарных видений.  При этом, возможность спасения заметно ограничивается: все зависит от энергии воли и индивидуального выбора: «Ныне ты обладаешь ментальным телом кармических отпечатков… Достаточно лишь распознать в них твое собственное самопроявление…» [8, с. 391]. Личностное и телеологическое время взаимодействуют здесь дискретно в ацентрированном пространстве сингулярных событий.
• третья «Сидпа Бардо» – поиск нового рождения. Спасение довольно проблематично и почти невозможно. Но есть шанс отчасти запрограммировать свое предстоящую земную жизнь, что возможно лишь в состоянии полного отсутствия эмоций: «…Погрузиться в наивысшее состояние равновесия, в котором нет ни благоприятного, ни дурного, ни влечения, ни отвращения, ни страсти, ни агрессии» [8, с. 540]. И если так и не удалось вырваться из круга перерождений и придется вновь повторить духовно бесперспективный путь земного существования, возможность духовного самопревосхождения все равно присутствует в каждом новом воплощении.

Самое главное здесь понять, что все то, с чем человек сталкивается после смерти, оформляется в его сознании уже при жизни. И энергия личностного времени индивидуального сознания никуда не исчезает с завершением физического плана бытия – проникая во время телеологическое, она влияет на бифуркационный процесс вселенской эволюции, предопределяя, так или иначе, ее  дальнейший сценарий.

Не случайно, видимо, древнейший восточный символ – песочные часы – так естественно объединяет эти столь близкие идеи – Времени и Смерти. Два треугольника песочных часов идеально символизируют текучесть времени и смертность, инверсию Порядка и Хаоса, «вечное возвращение» космических ситуаций. Количество песка в часах неизменно, поэтому их нужно периодически переворачивать, чтобы не прерывалась космическая временная цикличность [9, с.980-981]. В этом случае, повседневная жизнь течет размеренно, конформно, не выходя за рамки общепринятых стереотипов социального поведенческого континиума. Именно эта телеологическая цикличность времени как нельзя лучше иллюстрируют круговорот жизни и смерти в даосизме и буддизме.

Но песочные часы – это еще и хрупкость, и отсутствие предопределенности обывательской суеты и жизненных ошибок (в даосизме) и неизбежности перевоплощений (в буддизме). Их можно разбить, в первом случае – слившись с Дао и обретя наивысшую мудрость, спокойную и не оставляющую следов, во втором – окончательно проснувшись, достигнув бесстрастного блаженства Нирваны как вечного невозвращения из безграничной свободы. Оба эти состояния, пустотные по своей природе, описывают невозможную возможность структурировать будущее, находящееся в настоящем и свободное от прошлого, где смерть – не показатель конечности личностного времени, а способ духовного единения индивидуального времени со временем телеологическим.

Литература:

1. ДАО ДЭ ЦЗИН. Книга пути и благодати. – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 400 с.
2. Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 3: В начале // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-3.htm. 11
3. Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 16: Ищущий // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-16.htm.
4. Форстейтер М. Даосские притчи / Пер. с англ. А. Волкова. Ч. 2. Трактат «Чжуан-цзы», гл. 15: Великое пробуждение // http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/daopritchi_2-15.htm. 12
5. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн. Книжный Дом, 2003. – 1280 с. – (Мир энциклопедий)
6. Словарь философских терминов / Научная редакция проф. В.Г. Кузнецова. – М.: ИНФРА-М, 2004. – XVI, 731 с. – (Библиотека словарей «ИНФРА-М»)
7. Фрейджер Р., Фейдимен Д. Личность: теории, эксперименты, упражнения. – СПб.: прайм-ЕВРОЗНАК, 2001. – 864 с.
8. Фримантл Ф. Сияющая пустота / Пер. с англ. – М.: ИД «София», 2003. – 552 с.
9. Энциклопедический словарь символов / Авт.-сост. Н.А. Истомина. –  М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Издательство Астрель», 2003. – 1056 с.

формы культуры, предметная форма, личностная форма, человек, ценности культуры

В статье рассматриваются существующие формы культуры, выработанные культурологами к настоящему времени, анализируются их сильные стороны. В качестве базовых форм культуры автор предлагает рассматривать две – предметную и личностную, исходящие их предназначения культуры – создавать окультуренную среду и формировать человека, постоянно совершенствуя его через свои ценности.

Текст статьи:

Формы культуры – одно из противоречивых оснований для разделения и изучения ее по этим показателям. Значительная часть авторов рассматривает в качестве форм культуры ее принадлежность к религиозному вектору, сводя формообразование культуры к типам, предлагаемым Малиновским, Вебером и другими классиками.

Другая часть исследователей ориентирована на анализ культуры через формы, в качестве каковых рассматривает искусство, науку, религию и их производные, предлагая трактовать именно их как наиболее устойчивые позиции формообразования. В частности, Э.В. Быкова выделяет в качестве форм элитарную, народную и массовую культуры. Эти формы называются другими исследователями типами и видами, к каковым они относят материальную, духовную, художественную, физическую, массовую, элитарную, народную, повседневную  культуры и др.

Этот ряд можно продолжать, но полагаю, что в случае  данном случае нужно исходить из целевых и функциональных  оснований культуры, которая призвана способствовать культурологизации человека и человечества через создание всех своих позитивных ценностей, направленных на  взращивание личности.

Вследствие этого очевидно, что в культуре более обосновано выделять две формы существования, вложенных и обуславливающих развитие друг друга. В качестве их целесообразно рассматривать предметную  и личностную их конфигурации.

Исследуя каждую из них, становится ясно, что они не только выполняют свойственные им функции, но не могут их реализовывать без помощи друг друга, так как непременно вступают в процессы взаимодействия, периодически выдвигаясь на передний план или уступая место другой. Это позволяет сделать вывод о том, что формы или конфигурации культуры является таким предметом, по­знание коих становится предметом исследования всех базовых гносеологических моделей, но ни одной из них не ис­черпывается. Очевидно, что в данном случае необходим синтез определенных по­знавательных практик, результаты которого могли бы составить основу культурфило­софской концепции форм и формообразований культуры.

И, тем не менее, обозначив в качестве доминантных форм культуры – две – предметную и личностную, следует проанализировать их по структурно-функциональным векторам.

Предметная форма культуры включает в себя все предметное богатство, которым культура окружает человека и человечество и которое постоянно увеличивается в объеме, закрепляет позиции освоения мира, позволяет зафиксировать способы и качество умений человека. Предметная форма культуры — первое, с чем сталкивается человек, вступая в этот мир, и что формирует его мировосприятие. Это ценности науки, искусства, религии, преломленные в повседневной культуре и усваемые человеком в процессе его воспитания и формирования.

В этом случае каждое их направлений – наука, искусство, религия призваны показать и дать свои технологии исследования мира. Наука призвана формировать объективированный взгляд на окружающее, уметь анализировать происходящее, систематизировать и обобщать свой и окружающий опыт. Искусство через воспитание вкуса, эмоциональной культуры, восприятия своих ценностей и др. позволяет человеку приобщиться к громадному изобразительному и музыкальному наследию, и другим видам художественного наследия, сделать их основой своей личности, научиться воспринимать окружающее через эту призму и воспитать в себе лучшие свойства. Религия ориентирована на свой вектор познания мира. Он позволяет, если не получить ответы на значимые вопросы мироздания, то иметь представление о том, как традиционные религиозно-культурные ценности встраивают их в своей ареал бытования.  Эти триады создают свои способы познания мира, которые преломляются и становятся целостными на уровне мировоззрения человека, его ментальной и онтологической повседневности, каковая и выступает как мерило постоянного взаимодействия человека с ними, формируя его взгляды, убеждения, духовных настрой и устойчивость его применительно к жизненным ситуациям.

В силу своей громадности  и значимости, на первый взгляд, именно предметная форма культуры в силу своей визуальности и ощутимости рассматривается как первостепенная, но, однако, это не так. Она создается людьми и человеком и зависит от способностей и умений последних пользоваться ею и включать ее в многообразие практик своей повседневной профессиональной, коммуникативной и обыденной жизни.

В силу этого, вторая форма культуры – личностная и есть та пограничная линия, которая позволяет дать характеристики и личности и предмету.   Пока личность не усвоит и не освоит окружающие ее ценности, то они для нее несостоятельны.  Эта демаркация,  «нечто» находящееся на границах ее познания мира, но  в определенных обстоятельствах находясь рядом оно может никак не влиять на существование личности, и тем более ее взращивание. Интересно применительно к этому,  высказывание Ж. Делеза. Он говорит о тонких процессах взаимодействия предметного и личностного,  каковые, по его мнению, происходят на границах предметной сферы и определяют перерастание существующего в усвоенное (сделанное своим), что является опре­деляющим, по его мнению, живого и неживого. Создание предмета, например, скульптуры,   — это только изменение поверхностей, формообразований: «…Сингулярности, или потенциалы, блуждают по поверхности» (2:274). Организм, по Ж. Делезу, так не растет, последний сосредоточен во внутреннем пространстве и распространяется во внешнее, воплощаясь в нем.  В подтверждение этого он приводит слова Ж. Симондона: «…Принадлежать внутреннему — зна­чит не только быть внутри, но и быть на внутренней сторо­не предела. …На уровне поляризованной мембраны внут­реннее прошлое и внешнее будущее встречаются…» [2:283]. Взаимодействие предметного и личностного, следовательно — местоположение смысла: «…Знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию, обеспечиваю­щую резонанс двух серий (двух образов-знаков, двух фото­графий, двух следов и так далее)» [2:294].

Следовательно, личностная форма культуры — это возможность человека  видеть, слышать, внимать и пр. окружающие ценности предметного мира, усваивать их взращивая себя, то есть, создавать или корректировать собственную совокупность способностей, наклонностей, уровней и качеств, в каковым традиционно относят дарования, таланты, гениальность, бездарность, ленность, волю, уровень стремления к цели и многое другое. Все это составляет неповторимый социальный портрет человека и дает его характеристику. Личностная форма культуры создается под воздействием множества окружающих предметов, влияния социальных установок и ориентаций, но в неповторимой избирательности, которая позволяет проявить уникальность и оригинальность человека.

Таким образом, личностная и предметная форма культуры постоянно взаимодействуют друг с другом, дополняют себя и становятся ступенькой для последующего развития личности, то есть самосозданию.

Личностные ценности или личностная форма культуры — и производное и производящее культуру во всем ее многообразии. Естественно, что сам человек -  основа основ, ценность ценностей культуры, которая складывается из его способностей, талантов, дарований, особенностей и черт характера.

Личностная форма культуры — очень сложна для изучения и к настоящему времени представители всех направлений (науки, искусства, религии) спорят о природе гениальности, возможностях ее целенаправленного выращивания; о свойствах и качествах таланта, сочетании в нем способностей к творчеству и нравственной основы; сущности агрессивности и позициях ее обуздания и прочее; истоках ленности и условиях ее преодоления и др. И каждый подход к определению человека верен, но раскрывает лишь часть проблемы.

Личность как ценность создается всем многообразием культуры, которое она (личность) отбирает, воспринимает только ей присущим образом. Проблемы воспитания, образования, социализации ребенка в семье, детском саду, школе, дружеских группах и др. выстраиваются в сложнейший многоступенчатый модус, который создает индивидуальную личность, ее неповторимость и уникальность. Не случайно проблема восприятия,  интерпретации, творчества, реализации усвоенного в деятельности относится к числу наиболее проблематичных в исследовательском плане. Здесь во взаимодействие вступают две огромные проблемы — средовые и личностные позиции, создающие новую среду и новую реальность. Поэтому личностные черты практически не могут быть исследованы полностью, так как постоянно меняется и сама личность и среда, являющиеся волновыми, а не статичными, системами. И тем не менее определенная схематичность во взаимодействии предметной и личностной ценностях присутствует.

Первоначально именно предметные ценности позволяет человеку адаптироваться в окружающем мире, и создать те ориентации, нормы, образовательные позиции, которые впоследствии смогут ввести его в ту или иную метафизическую модель восприятия мира. На этой основе создаются и развиваются способности и все черты характера, которые впоследствии  становятся приоритетными и создают новые предметы, ценности, ориентиры. Таким образом, чередование предметной и личностной форм культуры и определение их как базовых ценностей становятся ступенькой, по которой человек и человечество поднимается к совершенству.

Достижение его (совершенства) в конкретной жизни достаточно трудно  и потому, что идеалы его постоянно меняются и потому, что среда должна побуждать, ориентировать человека на это и создать совершенно конкретный образ-идеал — оформленный во внешних показателях. Наиболее ярко это просматривается в традиционной японской культуре, где каждые три — пять лет проводится отбор претендентов на присуждение титула “живое произведение искусства”, который предполагает не просто их наличие в человеке, но сочетание  таких способностей, дарований, талантов, которые могут быть образцом для остальных.

В определенной степени подобные задачи выполняют и конкурсы красоты разных уровней и масштабов. Но последние решают в основном чисто внешние проблемы. Во всяком случае, в общественном мнении складывается именно такая установка, на которую накладываются нелицеприятные мнения относительно внутренних проблем устроения и побед на этих мероприятиях.

Но совершенство и стремление к нему воспринимается в реальной жизни довольно своеобразно и реализуется прежде всего в конкретных видах общения. Именно эта сфера и становится сферой восприятия каждого из нас в других позициях, которые мы ценим как исходные и по которым строим свое отношение к человеку, где как более приемлемые выступают приоритетность “внешне ориентированных позиций” — успешность, удачливость и др. Именно такие люди притягивают к себе остальных и становятся конкретными маяками-ориентирами, которым многие пытаются подражать.

Поэтому в межличностном отношении ценятся прежде всего элементарная воспитанность, приветливость, умение понять и разделить проблемы окружающих, то есть, определенная совокупность личностных свойств и качеств. Талантливого человека в семье и близком окружении ценят не только и не столько за талант. От делового человека ждут прежде всего  решения наших вопросов, и это чисто утилитарное, но уместное, ожидание; от межличностного общения, основанного на малой социальной дистанции (близких людей) — понимания и тепла.

Естественно, что сейчас наличие коммуникативных способностей совершенно необходимо, так как вся жизнь — это мощные коммуникативные потоки, которые наряду с дарованиями  определяют успешность личности и его дел. Но, тем не менее, границы его использования не беспредельны, что и вызывает зачастую впечатление утраты таких качеств как доброта, тепло и понимание. Этот вопрос, очевидно, нуждается в более подробном рассмотрении.

Дело в том, что сравнение в этих позициях ведется по предполагаемым  (мифологическим, основанным только на вере, часто на иллюзорных сведениях) аспектам о том, что раньше (когда?) все были лучше, добрее и др. Возможно это и так.

Однако, философы и социологи, анализируя образ жизни людей предшествующих веков, утверждают, что в событийном плане он был чрезвычайно размеренным, спокойным. В день у человека насчитывалось до 5-6 событий. И это было максимумом. В остальных случаях событийный ряд включал в себя не более 2-3 позиций в день. В него входили такие аспекты, как встреча с незнакомым,  малознакомым, или давно не виденным человеком, включение в новую или редкую деятельность, поездки в другую местность, посещения определенных мероприятий и прочее. Такая размеренность позволяла событие прочувствовать, длительно и со вкусом переживать  все его тончайшие нюансы, сделать детальные выводы, встроить в другие жизненные позиции. При подготовке к событию, помимо этого можно было отработать не только линию поведения, но и его модельные компоненты. Все это закреплялось в традиционной культуре и помогало человеку адаптироваться в окружающем, сохраняли его психическое здоровье.

Современная жизнь  увеличивает событийный ряд в тысячи раз. Каждый из нас общается в день как минимум с несколькими десятками людей, это увеличивается за счет средств коммуникации. Помимо этого СМИ включают нас в целый ряд мировых проблем, а возможность поездок чрезвычайно расширяет горизонты как в пространственном, так и событийном плане. Поэтому в совокупности мы имеем дело с огромным числом происшествий в день, количество которых ранжируется в зависимости от профессии и уровня карьеры. Событийный ряд настолько велик, что требует от личности высокой креативности  и реактивности, умения мгновенно решать вопросы,  уметь абстрагироваться от них, не зависать в уже случившихся, быть открытым новому.

Естественно, что подобная насыщенность меняет характер отношений между людьми и отношения к событиям. Поэтому в целом нельзя говорить о возникшем дефиците таких черт, как доброта, справедливость и др., просто сам ритм жизни делает проявление их очень сложным, а в деловой сфере зачастую и неуместным.

В этих условиях сохранять высокий уровень доброжелательных межличностных коммуникаций достаточно затруднительно. И от человека требуется либо очень мощное духовное здоровье, либо выработка определенного механизма, метода общения, основанного на высоких ценностях — добре, терпимости, понимании.

Речь совершенно не идет об оправдании духовной черствости, которой в любом времени и любом обществе было, очевидно, достаточно. Понимание недопустимости и нежизненности ее выражалось в том, что все народы стремились от нее избавиться. Все традиционные восточные культуры основаны на символах внешней приветливости и доброжелательности. Америка культивирует внешнюю открытость и приветливость, а социальная психология как наука во многом и появилась благодаря тому, что общество испытывало дефицит оптимальных методик межличностного общения. Эта сфера в настоящее время выросла в целую индустрию имиджмейкеров, соентологов, психологов-социологов, конфликтологов и др., которые и изучают внутренние механизмы  данных позиций.

Нижеприведенное позволяет сказать, что огульно сообщать об утрате великих ценностей, и превращении людей в человекоподобных, просто некорректно. Прекрасно, когда в человеке сочетаются нравственные идеалы и приемлемые формы их выражения, высокое положение и мощное обаяние — харизма, но это идеальный вариант. Высокая скорость жизни часто просто не позволяет и не дает возможности обнаружить в личности подобные проявления. Поэтому они становятся внутренней основой, а на передний план выдвигаются модели хорошо или не очень хорошо отработанных и принятых социальных ролей. Каждое время формирует свою структуру ценностей, которую нужно изучать и принимать как данность. И это — данность современного общества, которая не может быть отринута, так как реально существует. Она может лишь изучаться, корректироваться и совершенствоваться.

Ценности культуры играют здесь первостепенную роль,  помогают личности преодолеть сложности и адаптироваться в окружающем. Для этого направленность ее должна быть ориентирована на самые высокие  гуманистические образцы. Красота и высокие творения способны сформировать в личности высокие ориентации, пробудить лучшие свойства и быть по-настоящему светоносным образованием, совершенствующим человека и человечество.

Если рассматривать приоритетность форм культуры в разные временные периоды, то условно можно выделить следующие позиции: в детстве преобладает предметная форма культуры, в процессе усвоения которой ребенок познает ценности окружающего мира, создает собственные нормы и ориентации, формирует интересы и избирательность по отношению к окружающему. Личностная форма культуры выполняет здесь роль координатора и корректора познаваемого. В подростковом возрасте именно она выходит на передний план и становится главным мерилом ценностей и общения с окружающими, в результате чего подростки переживают множество сложностей, ломку идеалов, корректировку их в столкновении с реалиями жизни, что достаточно часто приводит к  психологической нестабильности разного уровня и качества. Следующий период — молодость — время приоритетов предметной формы культуры и одновременно мощному развитию личностной. Это время приобретения образования, освоения и адаптации к профессии, создания  семьи, что требует от личности: высокой степени избирательности предметных форм, глубокому усвоению изучаемого, созданию собственной творческих методов освоения окружающего мира во всем многообразию включаемых в образ жизни сфер. Период среднего возраста — наиболее продуктивный во всех отношениях — это приоритетность личностной формы культуры во всем, когда человек создает ценности, используя все накопленное ранее. Он становится творцом, создает новый объем предметных форм, в которых отражаются его способности, опыт, понимание и др. Внутри этого периода есть несколько моментов, которые требуют расширения предметных форм культуры и которые носят название “повышение квалификации”, “обмен опытом”, “изучение новых технологий” и другое, что позволяет максимально быстро включить в сферу своей деятельности скорректированные новые ценности. Это — нормальные позиции, необходимые в любой сфере, периодичность которых колеблется от 3 до 7 лет, коллеблять в каждом пофессиональной среде.

Старший возраст — возраст  приоритетности личностных форм культуры, тяготеющих к идеальным образцам.  Накопленный опыт позволяет понять, что высшие ценности не просто роскошь, а наиболее приемлемые варианты, которые и должны стать нормой жизни, ее законодательной основой, нравственной платформой, что позволяет создать целостную личность и сохранить ее в гармонии с окружающим миром. Именно поэтому так необходима связь старшего поколения с детьми, осваивающими мир.

Такое ранжирование форм культуры по возрастам, конечно, очень условно. В каждом периоде есть множество подпериодов, когда либо обе формы имеют равное значение, либо их трансформация более быстра. Помимо этого, приоритетность форм культуры различна у людей разных социально-профессиональных групп, разного уровня способностей, но в уницифированном (усредненном) варианте подобное деление позволяет понять некоторые закономерности взаимосвязи форм культуры друг с другом. Одно следует помнить всегда: каждая форма культуры становится платформой и условием создания другой. Лишь обе они в тесном единстве позволяют человеку стать социально значимой личностью при постоянной трансформации друг в друга.

В целом же культура есть единый живой организм, она разграничивается нами на части лишь для удобства изучения, выявления внутренних взаимовлияний, исследования динамики механизмов.

Список литературы

1.Быкова Э.В. Народная, элитарная, массовая  культура. М., 2004.

1. Делез Ж. Логика смысла: Пер. с фр. М.: Екатеринбург: Деловая книга, 1998

глобализация высшего образования, академическая культура, ценности академической культуры, академический капитализм

Проанализированы ценности академической культуры в условиях глобализации, их изменение под влиянием нарастания тенденций «академического капитализма», предложены возможные направления развития ценностей академической культуры в рамках ее структуры.

Текст статьи:

В условиях глобализации, которая напрямую влияет на формирование мирового рынка образовательных услуг, высшего образования «без границ», способствует проникновению организационно-корпоративных ценностей в систему высшего образования, университеты попали в ситуацию необходимости адаптации академической культуры под требования социокультурного развития.

В самом общем виде понятие «академическая культура» включает в себя совокупность норм и ценностей образовательной и научной деятельности университета. Традиционно соединение науки и образования в стенах университета начинается с немецкой модели высшего образования, которая в рамках Берлинского университета сформировала исследовательскую (или гумбольдтовскую) модель высшего образования. Постепенно направленность университетской культуры на единство получения научного знания и его трансляцию в рамках учебного процесса проникла в американскую традицию, где ассимилировалась под потребности именно американского общества. Немецкая традиция исследовательского университета в американской культуре середины ХХ века трансформировалась под модель предпринимательского университета, где девиз «Публикуйся, или погибай» стал основой не только развития научно-исследовательской деятельности, но и инновационно-предпринимательской, когда публикации создавались на основе результатов прикладных исследований, могущих быстро принести прибыль и университету, и самому исследователю.

В таких условиях наряду с понятием «предпринимательский университет» стал использоваться термин «академический капитализм», который трансформирует основу современной академической культуры – ее ценности.

Термин «академический капитализм», введенный в оборот Ш. Слотер и Л. Лесли в работе «Academic Capitalism: Politics, Policies, and the Entrepreneurial University» в 1997 году, означает изменение традиционной модели университетской профессиональной деятельности под влиянием глобализации политической экономики в конце ХХ – начале XXI века. Университеты все больше функционируют как элементы рыночной структуры. Рынок настойчиво вторгся в академические стены, вызвав такие явления, как приватизация, разделение расходов и временная занятость и поставив под угрозу гарантии права на труд, академические свободы и местную культуру [1, р.1]. Вузы вынуждены добиваться увеличения своих доходов за счет коммерческой деятельности, привлечения частных пожертвований, заключения контрактов с фирмами на проведение исследований и подготовку кадров и т. п.

Академический капитализм порождает новые структуры в высшем образовании, инициативы, меняет схемы оплаты некоторых аспектов академической карьеры, а также способствует росту напряженности и потере смысла других видов деятельности. Изучив происходящие в настоящее время изменения в университетах Соединенного Королевства, США, Австралии и Канады, авторы делают следующий вывод: «Несмотря на принципиальные различия политических культур в четырех странах выработаны сходные политики в областях, где высшее образование пересекается с глобализацией постиндустриальной политической экономики. Для третичного образования этих стран характерен переход к научно-техническим политикам, усиливающим академический капитализм в ущерб фундаментальным исследованиям» [1, р.55].

В заключении авторы высказывают мысль, что «академический капитализм» – политика высшего образования, направленная на трансформацию университетов от центра либеральных искусств до предпринимательской периферии, где научные исследования осуществляются исключительно с коммерческой целью [1, р.208]. Причины академического капитализма весьма разнообразны. С одной стороны, университеты нуждаются в новых источниках дохода в условиях сокращения государственного финансирования. С другой – сами компании стремятся остаться конкурентоспособными на глобальных рынках, они заинтересованы в новых научных знаниях и результатах, которые могут предоставить им университеты. Общие интересы университетов и компаний вызвали «вторую академическую революцию» и определили современные более близкие отношения между университетами, правительством и промышленностью. Ш. Слотер и Л. Лесли  соотносят академический капитализм со всеми видами деятельности, которые привлекают внешние источники финансирования как для коллективных, так и для индивидуальных научных исследования. Причем университет, вступая в рыночные отношения, может быть либо прямо заинтересован в получении прибыли от патентов, лицензий или фирм дополнительного дохода, либо соревнуется за внешнее финансирование без намерения получить прибыль от контрактов или пожертвований. Но в обоих случаях в университетскую жизнь проникают ориентация на рыночные ценности и соревновательность.

В таких условиях трансформируются традиционные ценности академической культуры. Традиционные научные ценности академической культуры, на наш взгляд, необходимо рассматривать в рамках «этоса науки», который был сформулирован американским социологом Р.К. Мертоном. Он выделил четыре фундаментальные ценности, которые составляют основу «этоса»: универсализм, общность, бескорыстность и организованный скептицизм.

Универсализм дает ученому убеждение в том, что природные явления повсюду одинаковые и что истинность утверждений относительно объективной реальности не зависит от утверждающего. Общность предполагает, что знание должно становится общим достоянием. Бескорыстность свидетельствует о том, что ученый не должен использовать свои открытия для личной выгоды. Ответственность ученого за справедливую оценку качественной работы других обеспечивает организованный скептицизм. Впоследствии ученик Р.К. Мертона, Б. Барбер добавил в этос науки еще две ценности: рациональность и эмоциональная нейтральность. Рациональность восходила в своей трактовке к классическому пониманию М. Вебера как определенного образа жизни, а эмоциональная нейтральность в какой-то мере подтверждала организованный скептицизм.

Под влиянием нарастания тенденций «академического капитализма» универсализм подменяется решением проблем в рамках локального контекста; общность превращается в мультидисциплинарность; бескорыстность трансформируется в смесь коммерческих, политических и социальных интересов; организованный скептицизм – в стремление к конкуренции. Кроме этого индивидуализм в научной деятельности в условиях глобализации уступает место работе в команде.

Аналогично меняются и ценности образовательной культуры, культуры самого преподавателя. На наш взгляд, классические социальные действия преподавателя в университете отражает табл. 1, где наиболее ясно видно, что лучшим преподавателем может быть тот, кто соединяет в своей деятельности как собственно преподавательский, так и исследовательский компоненты.

Таблица 1

Классические социальные действия преподавателя в академической культуре

В условиях академического капитализма соотношение между исследовательской и преподавательской деятельностью размывают умения предпринимательские, и тогда соотношение преподавательской, исследовательской и инновационной деятельности преподавателя будет выглядеть следующим образом (табл. 2). В такой ситуации, при превалировании инновационно-предпринимательских качеств в деятельности преподавателя университет может закрыть глаза на уровень самого преподавания и уровень научно-исследовательской деятельности.

Таблица 2

Постакадемические социальные действия преподавателя в академической культуре

Вопросы соотношения традиционных академических ценностей и ценностей современной академической культуры в современных исследованиях высшего образования решаются по-разному. Дж. Зиман считает, что новая постакадемическая культура полностью заменяет традиционные способы университетских исследований, утверждая, что традиционные фундаментальные, дисциплинарные академические исследования уступают место внешне финансируемым, проблемно-ориентированным трансдисциплинарным научно-исследовательским разработкам [2, р.307]. Исходя из этих положений, при вступлении в отношения академического капитализма возникает радикальное отличие между традиционной и новой моделью производства знаний. П. Скотт также считает, что тенденции академического капитализма сместят не только приоритеты фундаментальных, но и прикладных исследований, создав совершенно новые ведущие ценности университетов [3, р.110]. В связи с этим внутреннее разнообразие университетской культуры, дисциплинарные различия, миссия университета как центра развития «чистого знания» уступят свое место ценностям, морали, обычаям академического капитализма, изменив при этом социокультурную среду университета, сделав ее более гомогенной и узкой.

Ш. Слотер и Л. Лесли демонстрируют более либеральный подход на вопросы соотношения традиционных и новых ценностей университетской культуры исследования. Они считают, что на процессы адаптации к академическому капитализму сильно влияют дисциплинарные различия. Некоторые дисциплины, чаще всего технические, естественно-научные – более близки к рынку и производят продукт (знание), который может быть быстро продан в целях получения сиюминутных выгод. Поэтому коммерциализация образования приводит к перераспределению ресурсов в пользу стратегических дисциплин. В свою очередь сокращается преподавание педагогических, социальных и гуманитарных наук, в рамках которых направления научных исследований довольно далеки от рыночных отношений, имеют трудности в коммерциализации своей деятельности, в обнаружении клиентов, заказывающих и оплачивающих научные исследования.

С другой стороны, когда в современном бизнесе говорят о необходимости формирования в университетах навыков менеджмента, таких как критическое мышление, принятие решений, оценка информации, работа в команде, дисциплина, формирующие техническую компетенцию, это не отвечают потребностям новой организационной культуры. Удивительно, но результаты последних исследований свидетельствуют о том, что наилучшим образом овладеть этими навыками можно при изучении гуманитарных наук [4, р.308]. Поэтому университеты должны быть готовы предложить дополнительные консультативные услуги и непрерывное образование, вместо специализированного обучения, чрезмерно жесткого и во многих случаях не отвечающего потребностям завтрашнего дня.

Согласно этому академический капитализм не может быть просто механическим процессом, автоматически проникающим во все области высшего образования. Стремление адаптироваться к существующим реалиям экономического рыночного детерминизма в современном глобальном мире по-разному проявляется в различных академических средах, способствует возникновение множества правил этой адаптации, обеспечивая тем самым необходимое разнообразие в университетских исследованиях.

На наш взгляд, мера адаптации к постакадемическим ценностям определяется структурным уровнем академической культуры. Причем структура академической культуры может быть разнонаправленной. Можно выделить глобальную, макрорегиональную, национальную, региональную, университетскую академическую культуру; можно – культуру институционального менеджмента, академического менеджмента, академической общественности; можно – культуру классического, корпоративного, исследовательского, предпринимательского, сетевого, проектного, регионального и т. д. университета; можно культуру преподавателя и студента. В любом случае предпринимательские ценности современной академической культуры необходимо рассматривать через инновационные направления, которые формируют «культуру риска», «предпринимательскую культуру», «культуру активного обсуждения принимаемых стратегий», «культуру организации» и др., так и через классические образовательно-исследовательские ценности.

Литература:

1. Slaughter S.  & Leslie L. Academic Capitalism: Politics, Policies, and the Entrepreneurial University. Baltimore/London: John Hopkins University Press, 1997.
2. Ylijoki O.-H. Entangled in Academic Capitalism? A Case-study on Changing Ideals and Practices of University Research  // Higher Education. 2003. Vol. 45. № 3.
3. Scott P. The Crisis of the University. L.: Sydney Croom Helm, 1984.
4. Verri G. Challenges to Academia in a Time of Globalization // Higher Education in Europe.

человек, концептуализация человека, культурные антропотехники

В статье раскрываются особенности рассмотрение и концептуализации сущности человека на основании анализа его сущности в разных отраслях наук и работ известных философ мира. Исследуются различные методы анализа человека. Предпринята попытка синтеза религиозной, научной и философской моделей.

Текст статьи:

Вопрос, «Что такое человек?», поставленный Кантом в список важнейших философских проблем, и до сих пор остается в рубрике мировых загадок, озаглавленных Дюбуа-Реймоном «не знали и не будем знать». Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос? Идет ли речь о фактических, гипотетических, метафизических или экзистенциальных знаниях? Непродуктивность размышлений философствующих мудрецов не удивляет. Удивляет, что наука, серьезно занявшаяся исследованием человека, открыла множество интересных и важных фактов, касающихся функционирования тела, образа жизни, поведения и, тем не менее, весьма мало продвинулась в понимании его души. Конечно, психоаналитики описали фантазмы, присущие современному человеку (Фрейда читать не менее интересно, чем Светония), но остается без ответа горестный вопрос, что же такое человек, если он так гадок.

Раз вопрос столь долго остается без ответа пора задуматься, правильно ли он сформулирован и имеет ли смысл вообще. Задача аналитической философии не в том, чтобы дать конкретный ответ на прямо поставленный вопрос, а в том, чтобы задуматься над самим проблемным полем вопрошания. Как известно, вопрос предполагает ответ и определен им. Одно дело, если речь идет о проблематизации человека как субъекта познания, и совсем иное, если мы задумаемся о том, каково его место в бытии. Философы считали, что человек способен к познанию истины и является медиумом бытия. Общество больше беспокоила моральность человека, нежели вопрос о границах его познавательных способностей. Эти два подхода дополняются религиозным истолкованием человека как творения Бога. Проблема в том, что эти подходы, хотя и раскрывают основные аспекты целостности человека, но не согласуются по методу и критериям рациональности. Религия, поставившая над человеком защитника и надсмотрщика, вывела его из-под действия норм и правил, которым должен подчиняться человек. Мораль и закон отсылают к Богу, но сам он выше морали и права и не подчиняется их нормам. То же самое и с истиной. Основные беды человека происходят от незнания и невежества. Поэтому наука и просвещение претендуют на то, чтобы эмпирически проверить и теоретически обосновать религию, мораль и идеологию. Но эти сферы бытия определяются не фактами, а ценностями. Если факты существуют объективно, а тот, кто не принимает их во внимание, много потеряет, то ценности будут определять поведение людей только в случае их субъективного признания. Таким образом, хотя религиозный, моральный и научный опыт накапливается и используется человеком, концептуализируется он принципиально по-разному. Если учесть, что в современном обществе процессы дифференциации явно опережают процессы интеграции, то в море наук о человеке обнаруживается множество нестыкующихся друг с другом подходов, каждый из которых, впрочем, определяется не фантазиями или личным любопытством их основоположников, а практическими потребностями. Нельзя отрицать, что расцвет так называемых лженаук в современном обществе во многом определяется тем, что извечная жажда чуда остается неудовлетворенной. Но и попытка выдать дипломы государственного образца лицам, объявившим себя медиумами Бога или иных высших сил, вызывает сомнения. Таким образом, вопрос о критериях рациональности многообразных концептуализаций человека оказывается весьма актуальным как в теоретическом, так и в практическом отношении. Слово «человек», по сути, дела является базисной метафорой, «предельным основанием культуры», задающим не только исследовательские программы, но и формы существования. Метафоры дают жизнь семействам конкретных понятий, но ни одно из них уже не задает универсального определения человека.

Образ человека в науке, философии и религии.

Еще Шелером и Кассирером были выявлены три основные подхода к человеку: религиозный, философский и научный. По сути, речь шла о разных программах, тематизирующих или проблематизирующих разные аспекты человеческой природы. М. Фуко в этой связи говорил об эпистемах, по-разному концептуализирующих человека, а Т. Кун – о различных парадигмах, учитывающих институциональные особенности той или дисциплины. Таким образом, различия в подходах определяются мировоззренческими, методологическими, дисциплинарными, и социокультурными предпосылками. Первые попытки философской концептуализации опыта веры начались как дискуссии о соотношении знания и веры, в ходе которых стремились найти формы согласования христианского опыта веры и античного философского рационализма. По мере неизбежной рационализации религии в форме теологии, сложились разные дисциплины, положившие основу факультетам средневековых университетов. Отношения теологии и философии, философии и науки и, наконец, науки и религии всегда оставались довольно напряженными. Мир между ними воцарялся как дисциплинарными мерами, так и когнитивными усилиями. Эллинская мудрость хотя и была объявлена христианами греховной, однако сохранилась в теологии и, в конечном итоге, способствовала эллинизации христианства. Точно также наука нового времени не только не отвергала теологию, но наоборот мыслилась как наиболее адекватное доказательство мудрости Творца. Позитивисты, настаивавшие на приоритете научного метода, были терпимы к морали, религии и искусству. Они не разрывали связи науки и философии, а наоборот стремились подчинить их единому методу. Таким образом, наука, философия и религия сосуществуют по образцу Троицы – они нераздельны, но неслиянны, т.е. задают как бы три разных ипостаси человека, ни от одной из которых нельзя отмахнуться.

Проблема человека в философской антропологии.

Существует большое число определений человека, каждое из которых имеет свои основания. Феномен человека раскрывается этнологией, психологией, социологией, медициной, религией и даже теорией музыки, т.е. всеми науками, изучающими формы и закономерности человеческой деятельности, а также ее продукты и смысл. Мы живем в постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от универсальной идеи человека. Речь может идти о междисциплинарном подходе, предполагающем диалог, сотрудничество и конкуренцию специалистов. [3. C. 6]

Ситуация, в которой оказался человек в 20 столетии, хорошо выражена словами М.Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. [5. C. 32] Путь человека проблематичен и в этих условиях уже бессмысленно определять вечную идею, суть и назначение человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания.

Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Долгое время эти два противоположных подхода к человеку абсолютизировались и иногда стимулировали, а чаще препятствовали развитию друг друга. Между тем тот факт, что человек является историческим, социальным и культурным существом дает возможность преодоления сложившейся оппозиции духовного и телесного и тем самым открывает путь для новых плодотворных программ как естественнонаучного, так и гуманитарного познания человека. Его так называемая «природа» не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденной агрессивности или, наоборот, солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Неспециализированность и незавершенность человека, отличающая его от вещи, означает нечто позитивное, а именно — открытость миру. Только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного и его путь полон опасностей.

Человеком не рождаются, а становятся. Это приводит к осознанию односторонности абстрактно-теоретических позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля своего внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии. Вряд ли можно оспорить, что человек – это такое существо, которое ищет и находит представление о собственной сущности и строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Идея человека не является чем-то совершенно не реальным. Так успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил готовность бесконечного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века просвещения и прогресса.

Биология и антропология

Если располагать науки по аристотелевской классификации, то наиболее общей наукой о человеке оказывается биология, так как остальные естественные науки, например, физика не ставят вопроса о человеке. Для нее он такое же тело среди прочих, рассматриваемых в механических, динамических, электромагнитных, тепловых и т.п. параметрах. Наоборот, биология как наука о живых системах имеет своим предметом живое тело. Среди различных систематизированных и классифицированных организмов находится и место для человека, определяемого как homo sapiens. Конечно, возникает вопрос о месте человека не только в ряду живых существ, но и в космосе в целом, который во многом зависит от дискуссий между биологией и другими науками, например, физикой и химией. Поэтому для философской антропологии важное значение имеют не только данные какой-то одной науки, но и результаты их взаимодействия.

Биология человека может быть охарактеризована как сравнительная дисциплина, ибо она сопоставляет индивидов одного вида с индивидами другого похожего вида. Это объясняет то обстоятельство, почему центральное значение приобрел вопрос о сходстве человека и обезьяны. Биология стремится построить своеобразную “лестницу живых существ”, идея которой связана с задачей доказательства единства законов эволюции, возникновения новых все более совершенных организмов. Поэтому первый и главный вопрос биологии человека касается места, которое он занимает в ряду других живых существ. Его спецификация осуществляется ходе сравнения с млекопитающими, приматами, антропоидами. В результате выявляется, что отличительные анатомо-морфологические, онтогенетические и этологические особенности человека даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже, чем между остальными видами. Стереоскопическое зрение, форма лица, развитая мускулатура, компенсирующая превращение руки в орудие труда, большой объем черепа, мышцы лица и прежде всего развитие гортани и аппарата речи – все это важнейшие анатомо-морфологические преимущества. Существенным является и то, что у человека с самого начала слабее развиты участки мозга, отвечающие за сохранение инстинктов, и гораздо сильнее выражены области, например, кортекса, отвечающие за развитие высших психических функций.

Специфика человека становится еще более очевидной, если сравнивать скорость созревания различных систем организма. Так у детей нейромышечная структура созревает еще целый год после рождения, который Портманн имел основание называть эмбриональным. Значение этой аномалии заключается в том, что уже само кормление приобретает характер социо-культурного воздействия и оказывает формирующее воздействие на младенца. Таким образом, в теле пластично соединяется унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде. Это невозможно для всех других высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной ткани в утробе матери, и, будучи изолированы от воздействий внешнего мира, получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в основном определяется независящими от индивидуального опыта унаследованными инстинктами, свойственными виду. Окружающая среда предстает для животного как схема, управляющая реакциями и вызывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Решающим при этом является то, что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает», точнее всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Таким образом, различие человеческого и животного становится весьма резким. Можно попытаться устранить парадокс редукционизма, принимая во внимание способы удовлетворения естественных потребностей, которые характерны для животных и человека. Но когда видят преемственность в том, что недостаточность волосяного покрова компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов – оружием, то нужно обратить внимание на то, что несовершенство человека и способы его компенсации определяются с точки зрения животного. Поэтому сравнение его с другими гоминидами не дает ответа на загадку человека. Другое решение парадокса состоит в утверждении, что человек является животным и одновременно отличается от него. В отличие от редукционизма дуализм исходит из старой концепции о двухсоставности человека, который имеет тело и дух. Но он сталкивается с другой трудностью – объяснением единства, которое достигается допущением о специфике человеческого тела, управляемого духом.

Источник этих проблем в том, что как человек, так и человекообразные обезьяны изучаются с точки зрения одних и тех же биологических критериев и именно это приводит к редукционизму, или к дуализму. Остается либо биологизировать человека, либо антропоморфизировать природу. Не случайно призраки антропоморфизма не менее устойчивы, чем тени редукционизма. Они, вообще говоря, взаимно предполагают и дополняют друг друга: человек определяется на фоне животного, а животное – человеческого. Ясно, что критиковать нужно не саму сравнительную анатомию или этнологию, а философскую программу, которая хочет построить философскую антропологию на биологической основе.

Если говорить о применение биологии для изучения человека, то при этом предполагается, что ее понятия и теории получены и проверены на животных. Ясно, что человек является животным, и эта часть его природы описывается биологией. Другое дело, что он является еще социальным, разумным и моральным существом. Поэтому его поведение предполагает учет взаимодействия природного, социального, рационального и этического. Допустим, мы задумали построить сложную модель, в которую включили перечисленные параметры. Но совершенно очевидно, что при этом мы не сможем двигаться обычным путем: разделения сложного на простое и затем составления целостности из простых частей. Движущееся тело может быть «разложено» на составные части «тело, на которое не действует никакая сила», «трение», “сопротивление воздуха», «сцепление с поверхностью» и т.п. При этом можно измерить роль каждого параметра и, учитывая его влияние, определить формулу движение того или иного тела в той или иной среде. Тут имеет место механическое взаимодействие. Но в случае с человеком этого не происходит. Например, моральный закон требует «свободы» от биологических потребностей и даже социальных норм. Поэтому совершенно невозможно построить некую «формулу», в которой в качестве переменных можно подставлять то или иное значение «морального», «социального», «биологического» и таким образом вычислять поведение индивида.

Но, несмотря на всю несуразность механистического подхода, возникает впечатление, что он то и остается господствующим. Это становится совершенно очевидным, если обратиться к современной медицине. Врач уже не столь внимательно осматривает и выслушивает больного, как раньше, а отправляет его на анализы. Интерес врача, как правило, ограничивается постановкой диагноза. Что касается лечения, то специалисты «футболят» больного, считая, что сердце должен лечить кардиолог, желудок, почки и печень – гастроэнтеролог, а голову – нервопатолог. При этом накопление знаний о функционировании отдельных органов уже не ведет к революциям в медицине. Хорошим примером является изучение нейронов в коре головного мозга, с которым связывали большие надежды на раскрытие тайны сознания.

Другая возможность «синтеза» знаний коренится в том, что на самом деле ни «биология», ни «физиология» не являются такими теориями, которые обусловлены исключительно особенностями своей предметной области. Ни у кого нет сомнений, что на Дарвина повлияли теории Мальтуса, что язык физиологии и медицины пронизан «моральными» различиями. Например, и биология  исходит из того, что человек является вершиной лестницы живых существ. Отсюда проводится различие между биологией животных и биологией человека. Прежде всего, отмечается: а) предметное различие – человек как разумное социальное существо отличается даже от высших животных по своим физиологическим параметрам; б) признается методологическое различие, состоящее, например, в том, что над человеком нельзя производить эксперименты, подобные павловским. К числу особенностей человека относится необычайно сильное развитие центральной нервной системы, наличие у него «второй сигнальной системы», более высокое отношение веса мозга к массе тела. В настоящее время привлекает внимание функциональная асимметрия полушарий головного мозга, которая используется в концепциях антропогенеза для объяснения происхождения речи и мышления.

Но при этом биология конституируется в качестве позитивной дисциплины, удовлетворяющей критериям строгой научности. Люди изучаются с точки зрения их происхождения, биологической эволюции, географического и климатического ареала обитания, распространения популяции в пространстве и времени, функционирования организма, наследственности и изменчивости, экологии и физиологии, особенностей поведения и т.п.[6] Биологи не видят принципиального отличия человека от других животных. Несмотря на то, что между млекопитающими и членистоногими, лошадьми и обезьянами тоже есть существенные различия, биология рассматривает животный мир как подчиняющийся одинаковым законам жизни. Многие биологи не видят оснований для выделения даже особой биологии человека и, тем более, философской антропологии.

Несмотря на кажущееся принципиальное различие, биология и философия пользуются при оценке человека одним и тем же масштабом, в качестве которого выступает разум. Если философия объявляет его высшим началом, а человека венцом творения, то биология не считает интеллект чем-то надприродным и рассматривает человека в ряду живых организмов. Однако и философия, и религия и биология одинаково возвышают человека над остальной природой и признают, хотя и по разным основаниям, его принципиальное своеобразие. Таким образом, проблема состоит не в том, чтобы примирить эти подходы путем простого суммирования накопленных ими знаний, а том, чтобы выйти на новое определение человека и вписать его в природу без того чтобы переоценивать его своеобразие: человек противостоит остальной природе не как житель иного, высшего мира, а как существо, в котором осуществляется план самой природы.

Компьютерная метафора в познании человека.

Согласно библейской легенде о сотворении мира, Бог слепил человека из глины и оживил его своим дыханием. Сначала использовалась технология, хорошо знакомая гончарам. В наше время эта ремесленная техника доведена до совершенства, и можно утверждать, что человек не только научился изготавливать искусственные вещи, но и превзошел Бога. Однако со второй технологией дело обстоит гораздо сложнее. Не в силах ее разгадать представители когнитивной программы исходят из того, что основные понятия, на которых строятся язык и мышление являются, во-первых, универсальными, а во-вторых, — врожденными.

Пока патент на одушевление принадлежит Создателю, мы не можем разгадать секрет инспирации. Однако соревнование с божественным протектором уже началось. Еще древние философы верили, что можно познать разум, изучая правила математики. Пионеры науки Нового времени сводили его то к часовой, то к паровой машине. Лейбниц сравнивал функционирование мозга с работой мельницы, Фрейд также часто использовал гидравлические метафоры, а Шеррингтон уподоблял мозг телеграфу. Сегодня он понимается как вычислительная машина, и современные ученые используют компьютер как модель для понимания человеческого разума. Очевидно, что все это связано со стремлением понять работу сознания и при этом использовать самую совершенную технологию. Ведущим мотивом является до сих пор еще не осуществившаяся мечта об искусственном интеллекте. Очевидно, что создание компьютера, который бы мог общаться с нами на естественном языке, стало бы изумительным достижением. Но вряд ли это стоит расценивать как окончательное решение загадки человеческого Я. Да, компьютер продуцирует информацию, похожую на ту, что перерабатывает человек, но это еще не означает, что они функционируют одинаково. Медленно продвигающиеся попытки построения искусственного  интеллекта связаны с отсутствием у машины «неявного знания». Например, машина, способна отвечать на простые вопросы о поведении человека в столовой. Но в ответ на вопрос: «Почему человек ест не руками, а вилкой и ложкой?», машина ответит, что не знает, ибо в программе об этом ничего не сказано. Конечно, все это можно предусмотреть, однако трудности такого рода неисчислимы, и поэтому нельзя создать программу, на основе которой машина во всех случаях жизни могла бы вести себя по-человечески. Эта проблема связана уже не с несовершенством машин, а с границами наших собственных знаний и теорий, которые опираются на фундамент очевидностей, в которых мы сами себе не отдает отчета. Они не репрезентируются в знании как раз потому, что представляют собой то, что называют навыками, умениями, привычками.

Компьютерная метафора полезна и безобидна, когда она не принимается буквально. Это можно показать на примере понимания переработки информации. Этот процесс сегодня описывается по аналогии с машиной, в которую закладывается исходная информация. Она обрабатывается на основе фиксированных правил и выдается в виде конечного продукта. Но на самом деле, например, калькулятор не занимается переработкой информации, а, так сказать, пародирует, акты человеческого сознания, даже если повторяет те же шаги, что и человек. Подсчитывая стоимость покупок в магазине, человек знает, что цифры означают деньги и знает их цену. Калькулятор же не знает ничего. Он потому и считает быстрее, что не затрачивает никаких ментальных усилий, т.е. не мыслит. Совершенно недопустимо смешивать реальную мыслительную обработку информации человеком с теми фиктивными действиями, которые совершает компьютер. Более того, столь же недопустимо отождествлять нейрофизиологические процессы, происходящие в мозге, и психологический процесс, называемый мышлением. Можно описать движение воды, пробивающей себе русло, по аналогии с переработкой информации о строении местности, но не следует путать законы гравитации с психическими процессами. Конечно, можно предположить, что «переработка информации» и есть то общее, что объединяет движение воды, работу мозга и вычислительную программу компьютера, но вряд ли верно утверждение, что исчисление объясняет все, в том числе и ментальные процессы. Компьютерная программа – это набор чисто формальных процедур, не содержащих в себе значения и интерпретации, которая налагается извне. Одни и те же формальные процессы могут быть интерпретированы как ураган ветра, экономический бум, трепетный танец или вообще затейливый, но непонятный узор. Но они не имеют по отношению к ним никакой объяснительной силы.

Наиболее убедительным аргументом в пользу того, что сознание подобно вычислительной машине, является открытие формальных правил синтаксиса и фонологии, которые действуют по аналогии с компьютерной программы при нашем употреблении языка. Но на самом деле эти формальные правила наполнены семантическим содержанием, которые и определяют человеческое поведение.

Н. Винер определял кибернетику как науку об управлении и связи. Интеллект в этом случае рассматривается как единый «закон природы» действующий в человеке, животном и в машине. Сознательная деятельность описывается в кибернетике как динамическая система с обратной связью, целью которой является достижение равновесия. Она осуществляется на основе обучения, адаптации к среде, и переработки информации, которая сводится к сигналам, ограничивающим разнообразие. В рамках модели «универсального интеллекта» были построены теория игр и программы машинного перевода. Важным результатом данной модели можно считать создание «общего решателя задач», где решение задачи представлено по аналогии с блужданием в лабиринте. В дальнейшем были построены модели «конкретного интеллекта», в основе которой лежит формальная теория, выделяющая набор элементарных объектов, правила построения из них сложных высказываний и список аксиом и правил вывода. Однако постепенно были осознаны значительные эвристические возможности нечетких понятий и даже поэтических образов. Сегодня успехи построения искусственного интеллекта определяются не только логикой и математикой, но и философской методологией гуманитарных наук. Например, в феноменологии Гуссерля, герменевтике Гадамера, в концепции поэтического языка Хайдеггера, можно найти такие важнейшие предпосылки мышления, которые в принципе допускают экспликацию и могут быть учтены в программировании искусственного интеллекта. Особенно важной в этом отношении оказывается феноменология Гуссерля, которую часто упрекали за излишнюю скрупулезность в описании актов сознания. Большинство из них мы делаем бессознательно, повинуясь привычке и здравому смыслу. Однако если их не заложить в программу, то машина окажется неспособной к распознаванию важной информации. Отсюда интерес представителей когнитивной науки к философии приводит к существенной корректировке их самосознания. Полезно обратить на это внимание, чтобы не оказаться во власти неоправданных надежд на искусственный интеллект и всеобщую компьютеризацию.

Развитие когнитивистики лишний раз убеждает, насколько живучи старые метафоры. Образ человека, бредущего в темноте с фонарем, остается по-прежнему исходным для нашего понимания сознания. Индивидуальный субъект, рефлексируя о собственной сущности, пытается найти верный путь к истине. Для этого он включает на полную мощность внутренний источник света – сознание, и пытается сориентироваться в окружающей среде. Главное при этом – различие имманентного и трансцендентного, автономного, внутреннего Я и внешнего – Другого. Здесь заранее между человеком и миром проводится черта и устанавливается дистанция, попыткой преодоления которой является фундаментальная онтология Хайдеггера. Ее основой являются близкие и сильные взаимодействия, а не на рефлексия, на которую опирается трансцендентальная философия сознания. По мнению П. Слотердайка, хайдеггеровский экзистенциал «бытие-в-мире» намекает на интимную близость человека с миром. [4. С. 342 ] Отличительная особенность Dasein в том, что это не одинокое существование, а бытие с другими. В противоположность современной когнитологии, Хайдеггер не считал своей задачей понятийное определение «экзистенциальных» состояний. В последних работах он оперировал фигурой «мыслителя-поэта» и считал, что надо мыслить рукой. Тексты Хайдеггера представляют собой настоящую головоломку для исследователя и, вместе с тем, оставляют возможность самых разных интерпретаций. Не у кого не вызывает возражений признание глубокой трансформации традиционной онтологии и гносеологии у Хайдеггера. Столь же убедительны его аргументы против универсализации антропологической, аксиологической, критико-идеологической и даже герменевтической установок в философии. Но столь же поразительно, что представители любых направлений легко интерпретируют Хайдеггера на свой манер.

Хайдеггер назвал свой проект фундаментальной онтологией. Его можно назвать антропологическим и даже психологическим. Дело не в названии. Важна трактовка состояний страха, заботы, бездомности, бытия к смерти. Конечно, у нас нет другого пути, кроме как философствовать о бытии и его медиумах. Но годится ли аппарат трансцендентальной философии для понимания тех знаков бытия, на которые указал Хайдеггер? Скорее, речь должна идти о построении коммуникативного проекта, способствующего раскрытию специфики тех знаков и кодов, которые выступают медиумами довербального и допредикативного общения.

Культурные антропотехники.

К эффективным культурным техникам формирования человека относятся такие символические институты как язык, брак, система родства, техники воспитания, возрастные, половые нормы и роли, а также война, труд и все ритуалы формирования и самосохранения группы. Эти порядки и образуют богатейший арсенал антропотехники, которая пластифицирует незавершенное природой человекообразное существо и формирует необходимые для социума качества. Речь идет о буквальном моделировании человека цивилизационными механизмами, которое осуществляется традиционно дисциплиной, воспитанием и образованием. Конечно, этих практик недостаточно для производства человека. Они, скорее, манифестируют, чем реализуют существо человека. Любой преподаватель знает о том, что обучение опирается на рутинные техники доместификации. Усидчивость, терпение, предусмотрительность, сдержанность, самодисциплина и прочие человеческие способности формируются в пространстве дома, который следует понимать не как необходимое для проживания количество квадратных метров, а как место, адаптация к которому и задает те или иные качества человека. Процесс гоминизации протекает в сфере дома, который является условием эволюции человека. В свете прежних теоретических трудностей следует понимать человека как продукт того, в чем он никоим образом не предполагается. Таковым является место его производства, где средства и отношения производства совпадают. Обучаемость мозга не является продуктом органической «сообразительности». Его драматически излишнее развитие обусловлено как раз недостатком природной приспособляемости. Важно, что большая часть структуры мозга формируется в послеродовой период. Анатомический и нейро-церебральный дрейф осуществляется в сторону накопления излишних с биологической точки зрения  символических качеств.

Такая возможность открывается благодаря созданию искусственной окружающей среды, прообразом которой является дом как место, где достигается стабилизация внутреннего и внешнего климата, а комфорт обеспечивают техническими средствами. Дом – это, прежде всего, изолированное пространство, где жители, оберегая тепло, воспроизводят интерьер внутреннего пространства, ограниченного сверху потолком, а с боков стенами. Уже древние люди ограждались от непогоды стенами, и посредством очага манипулировали климатом, в котором и протекал долгий период эволюции человека. Принцип дома надо понимать не архитектурно, а климатически. Очаг и пещера образовали ту свободную от непосредственного биогеографического климата нишу или сферу, внутри которой происходило выращивание человека.

Любые человеческие сообщества создают на периферии популяции нечто вроде живых заградительных защитных стен, создающих преимущества для индивидов определенной группы, составляющих ее хабитуальный центр. Поэтому современная тенденция к «децентрации», снимающая различие центра и периферии, опасна с точки зрения выживания. Например, тепловым центром в первобытной орде является мать и дети. Уже на уровне приматов теплые отношения матери к детенышам играют решающую роль в выживании группы. Главным результатом одомашнивания является превращение детеныша в ребенка. Это основано на партиципации; решающую роль играет протяженное во времени пространство мать-дитя. Все антропоиды наделены растянутым периодом детства. Таким образом, риск биологической незавершенности снижается благодаря организации внутренней защиты. Высшие организмы начинают играть по отношению друг к другу роль «окружающей среды». Их успешное развитие вызвано не просто новой экологической нишей, а продуктивной, искусственно организованной средой, внутри которой становятся возможными все более совершенные и утонченные формы символической коммуникации.

Последствия облагораживания человека в искусственно поддерживаемом домашнем пространстве имеют важное эволюционное значение. Еще социал-дарвинисты показали, что для большинства сообществ гуманоидов решающую роль играют неадаптивные внутригрупповые изменения такие как, например, забота о сохранении и выращивании подрастающего поколения. Эволюция переходит в новую область совершенствования отношений родителей и ребенка и направлена на повышение стандартов чувствительности и коммуникабельности. Забота о детях в человеческих сообществах становится столь тщательной как нигде в животном мире. Можно утверждать, что именно дети были существенным фактором развития культуры и одновременно ее продуктом.

Стоило бы написать естественную историю дистанцирования от природы. Решающую роль в антропогенезе играют культурные достижения. Однако авторы, которые придерживаются концепции подавления природных инстинктов, нередко впадают в беспомощный идеализм. Поэтому существуют научные эмпирические подходы, в которых культурные и технические достижения выводятся из биологических предпосылок. На самом деле более перспективным кажется синтез различных программ и в их числе теория открытости человека миру благодаря процессу труда. Использование твердых орудий в древнекаменную эру привело к уникальной ситуации, когда предсапиенсы освободились от жесткой детерминации внешней среды. Это не означает остановки эволюции тела; наоборот, в новых искусственно созданных условиях оно начинает очеловечиваться и эстетически совершенствоваться, причем в той мере, в какой удается обратить созданный инструментарий против воздействия природной среды и направить на создание сферы, внутри которой жизнь становится более разнообразной. Выключение тела не ведет и к исчезновению адаптивных механизмов отбора. Только селекция ведется теперь не природной, а искусственной культурной средой.

Таким образом, в человеке унаследованное от рождения и формируемое в ходе приспособления к внешней среде пластично соединяются. Это невозможно для других высших млекопитающих, ибо они переживают стадию пластичного формирования нейромышечной ткани в утробе матери и получают неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных в определенных ситуациях в основном определяется независящими от индивидуального опыта унаследованными инстинктами, свойственными виду, являющимися условиями его выживания и развития. Окружающая среда предстает для животного как схема, управляющая реакциями и вызывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готовность или потребность. Решающим при этом является то, что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает», точнее всегда действует так решительно, как будто знает наверняка.

Данные палеонтологии обнаруживают интересную особенность homo sapiens: благодаря эффекту дома у них затормаживается процесс монструозолизации, что возможно благодаря сохранению внутриутробной морфологии во внеутробном состоянии. Возникает своеобразное животное-диссидент, нарушающее биологический закон созревания. Это обстоятельство было раскрыто амстердамским палеонтологом Л. Больком [7], который, опираясь на концепцию фотализации Портмана, развил теорию неотении. Ее суть состоит в объяснении рискованной недоношенности и затянутого детства, которые управляются в процессе эволюции эндокринологическими и хронобиологическими механизмами. Младенческая пластичности сопровождается усиленной церебрализацией, которая лишь отчасти объясняется эволюционно обусловленной интеллектуализацией. Быстрое возрастание массы мозга, формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще во внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рождению – все это взаимосвязано и все это предполагает, что после рождения ребенок должен получать компенсацию за раннее рождение. Функцию защитной системы, которая еще слабо развита у младенцев, и выполняет культура. Концептуализация опыта культуры снимает старую дилемму природного и культурного. Именно культура выполняет функцию эволюционного механизма в процессе антропогенеза. Перспективы развития философской антропологии «после смерти человека» видятся в интеграции интеллектуальных, духовных и телесных практик формирования человека. Это определяет мультиметодологию, включающую различные способы анализа сознания, языка, идеологии, ментальности, воображаемого и символического, а также социологические и культурантропологические техники исследования.

По мере развития естественных и гуманитарных наук число параметров человека неизмеримо увеличилось и старой дихотомии духа и плоти уже явно недостаточно. Человек стал предметом изучения около восьми сотен дисциплин, которые и составляют основу знаний о человеке. [2. С.256] Очевидно, что при этом количество перешло в качество и комплексная наука о человеке сегодня не похожа ни на одну из существовавших ранее дисциплин даже таких фундаментальных, какой была физика в 18 столетии. Р.С. Карпинская отмечает: «Когда употребляются понятия «биология человека», «генетика человека», «физиология человека», и т.д., то их правомерность оправдана лишь тем, что указывается «адрес» применения общебиологического, генетического, физиологического и т.д. знания. Само по себе изменение «адреса» не может автоматически изменить качество знания, полученного на других живых объектах. Необходимо его переосмысление, определенная трансформация, и в этом плане можно говорить об условности указанных наименований.»[1. С. 5-6] Как свидетельствует история познания, даже в таких строгих науках как математика и физика, никогда не было единства в понимании метода, и это позволяет более оптимистично относиться к диалогу различных не только в предметном, но и в методологическом отношении наук о человеке.

Беспокойство, связанное с применением к человеку методологически и даже мировоззренчески исключающих друг друга подходов, имеет самые разные причины. С одной стороны, речь идет о соединении точных и неточных наук. Очевидно, в ряде случаев попытки уточнить и даже выразить в количественной форме гуманитарные знания может привести к их профанации. С другой стороны, получившие математическое оформление некоторые биологические и психические параметры объективируются и оказываются вне критики.

Человек включает в себя все уровни развития природы от молекул до понятий и, естественно, каждый из этих регионов изучается своими методами. Однако в сфере человековедения трудно подписать конвенцию вроде той, что была предложена кардиналом Беллармино в предисловии к книге Коперника «Об обращении небесных сфер». Там речь шла о том, что теология сообщает истину, а астрономия дает инструментальное знание, необходимое для вычисления хода планет. В принципе, что-то такое существовало и относительно изучения человека: философы занимаются «самым важным» – душой, разумом, интеллектом, а медики, физиологи и прочие специалисты описывают функционирование его тела. На самом деле уже нельзя игнорировать факты, свидетельствующие о взаимодействии тех уровней человека, которые разделены между разными науками. Медицина вынуждена быть комплексной, так как болезни зависят не только от внутренних физиологических причин, но и от состояния природной и социальной среды, а также от психики человека. Поскольку «нетрадиционные» методы лечения тоже применяются иногда достаточно эффективно, то медицина вынуждена прислушиваться к тому, что предлагают даже оккультные науки. Ведь если человек верит в злых духов, то для него — это самая настоящая реальность. Конечно, тут можно подключить психиатрию. Однако ее применение наталкивается сегодня на защиту «прав человека». Кроме того, этнографы и антропологи запротестовали бы против такого «лечения», допустим представителей иных культур. По мере расширения и углубления знаний о культурах “примитивных” людей, исследователи убеждаемся в неэффективности оценки  их взглядов на мир как «суеверий», ибо их верования доведены до операционального уровня и вполне эффективно обслуживают сферу практической жизнедеятельности. Это означает, что наука не имеет никаких онтологических преимуществ. В антропологии ученые могут рассматриваться по аналогии с шаманами, ибо их вера в существование «физических объектов» ничуть не более обоснована, чем вера в злых духов.

Назрела острая необходимость пересмотра жестких методологических различий, поиска новых форм взаимодействия наук, считающихся несоединимыми по причине методологических и мировоззренческих различий. Возможно, это и есть поле приложения философской антропологии как философско-методологической дисциплины. Ведь отказ от «вечного» (абсолютного, сущностного) в человеке делает ее существование чрезвычайно проблематичным. Философская антропология после «смерти человека» может сохраниться, если откажется от своих прежних универсалистских амбиций, если переориентируется на поиск форм сотрудничества между различными подходами к изучению человека.

Литература

1. Биология и познание человека. М., «Наука». 1989. С. 5-6

2. Карсаевская Т.В. Прогресс общества и проблемы целостного биосоциального развития человека. М., «Наука».1978. С.256

3. Многомерный образ человека. М., «Прогресс-Традиция». 2007. C. 6

4. Слотердайк П. Сферы I. Пузыри. СПб., «Наука». 2005. C. 342.

5. Шелер М. Место человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., «Прогресс». 1988. С. 32

6. Харрисон Дж., Уайнер Дж., Таннер Дж., Барникот Н. Биология человека М., «Прогресс» 1968.

7. Bolk L. Das Problem der Menschwerdung. Jena. 1926

привычки, обычаи, габитус, ментальность, одиночество, эмоции

В статье анализируются основные аспекты, обуславливающие существование и процветание людей, для чего необходимы не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого. Сегодня эти чувства, лежащие в основе не только примитивных, но и высоких культур, считаются опасными и подлежат искоренению.

Текст статьи:

Современное понимание социальной общности дистанцируется от определения ее в терминах крови и почвы, а также языка и культурного мифа. Политическое сознание не сводится к идеологии и менталитету, хотя и является формой, видом или феноменом общественного сознания. Государство, по сути дела, понимается как гражданское общество, ядром которого становится третье сословие. Оно институализируется в форме национального собрания, которое представляет и выражает волю народа. Таким образом, возникает автономное национальное государство — республика. В этой истории несколько удивляет и настораживает то обстоятельство, что республика  воспринимается как мать, рождающая, объединяющая и защищающая своих детей – народ. Зачем в чисто функциональную теорию гражданского общества вносится элемент кровнородственных связей и на знаменах республики появляется еще одно слово «братство»?

В англосаксонской литературе под термином национализм понимались любые проявления национального. Это понятие имело, скорее, позитивный, чем негативный оценочный смысл. После окончания второй мировой войны политический национализм оказался дезавуированным и стал восприниматься как негативный оценочный термин. Однако продолжающиеся национальные движения заставили исследователей преодолеть жесткое моральное различие и более основательно подойти к вопросу о роли наций в современном политическом процессе. Так возникли новые понятия регионализм, сепаратизм, этнонационализм и т.п. Нейтральное, безоценочное употребление термина “национализм” привело к тому, что сегодня нация уже редко трактуется как политическая общность, а в основном рассматривается как культурное и даже этническое сообщество.

Назрела пора сблизить понятия “культурного” и “политического” и тем самым открыть возможность новым, более основательным исследованиям общества.

Прежде всего, хотелось бы углубить представления о политическом и выявить как формы его проявления в истории, так и понятия, в которых его следовало бы описывать. Кажется естественным прилагать его к такому общим термину, каким является «сознание». Однако, термин сознание в последние годы переживает инфляцию, вызванную его чрезмерно расширительным употреблением, и в новой исторической науке вытесняется понятиями менталитета и ментальности, обобщающими телесно-хабитуальные (хабитус или габитус – комплекс телесных привычек) факторы человеческого поведения. «Политическое» не исчерпывается исключительно рациональными представлениями, а включает в себя привычки, обычаи, ритуалы, регламентирующие телесные акты. Коммуникация внутри социальной общности осуществляется посредством знаков, носителями которых являются голоса и лица людей, сфера звуков и запахов, архитектурные сооружения, городские структуры и т.п.

Причина страданий от болезненного одиночества состоит в  замкнутости человека в капсулу собственного существования. При этом люди отталкивают лекарство, которое может их спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не вызывает такого отторжения, как необходимость быть с другим. Занимая место в автобусе, современный человек не хочет, чтобы кто-то сел с ним рядом и затеял разговор, а ставит на свободное место сумку, чтобы никто не сел рядом. Сегодня огромная армия психотерапевтов борется за разотчуждение людей, но никто не хочет вернуться к формам жизни традиционного общества, в котором солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания открытости и бытия-с-другим.

В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как изолированный автономный индивид, находившийся в конкурентных отношениях с другими индивидами, а в рамках спаянного телесными связями коллектива, который в собственном смысле образовывал то, что можно назвать местом обитания, наполненным знаками, образами, звуками и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и предметами. На основе господствующей индивидуалистической идеологии весьма трудно представить себе этот способ единения людей. Теория общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу?

Императивной формой жизни людей всегда являлся коллектив, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория коммуникации, и даже романтические, коммунитаристские и организационные теории взаимодействия. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального желания быть вместе. В то время, когда люди не огораживались стенами, каждая группа, образующая  эндогенное единство, формировала ландшафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных  скреп каждая “мы-группа” закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом, для которого были характерны центростремительные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как воспроизводящие сами себя морфогенетические процессы. Древний человек был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем собственными переживаниями, и представление о приватности идей не имело смысла ни для его собственного опыта, ни тем более для общества, в котором он жил. Долгое время он вообще не имел в социальном пространстве своего отдельного места и даже не мечтал о нем. В небольших коллективах дело одного является делом, мыслью и заботой остальных.

Каковы же тенденции изменения ценностей, ведущих к созданию современного общества? Во-первых, изменение стиля жизни людей, их автономизация, ослабление социального  контроля. Во-вторых, если раньше человек получал «путевку в жизнь» (т.е. подвергался аккультурации и социализации) в семье и школе, то теперь он подключается к обществу через  институты рынка. Главным направлением развития современного государства, как альтернатива его распаду, может стать не возвращение к архаичным формам общности, а осознание того обстоятельства, что общество не является безличной структурой, как оно выглядит в моделях политологов и социологов, а остается, особенно в своей приватной и интимной форме, формой бытия с другим, для которой, собственно, и предназначен человек. Тот факт, что, добившись независимости, он ужасно страдает от одиночества, вселяет надежду, что общество, все-таки сохранится не только как система безличных связей на основе рыночной экономики, но как частная инициатива людей, стремящихся к духовному единству, к общению на интимном эмоциональном уровне.

Понятие народа уже давно стало непопулярным. Еще в советские времена интеллигенция 60-х г. шутила: «вышли мы все из народа, как нам вернуться туда.» Здесь выражена грустная правда о том, что интеллигенция, еще чувствующая ответственность за судьбу людей, на самом деле озабочена собственным, действительно, трудным положением, и пытается его улучшить либо протестуя, либо служа власти. В том и в другом случае, она уже не думает о судьбах народа. Инфляция этого понятия произошла не только в моральном и политическом, но и в научном дискурсе. Считается, что в гражданском обществе, такие понятия как нация и народ, выражают единство и солидарность не по «крови и почве», не по языку, культуре и каким-либо религиозным, нравственным и политическим ценностям, а исключительно по демократическим понятиям. Народ и нация – это единство граждан, имеющих право выбирать и быть избранными в парламент. Это понятие остается настолько абстрактным и холодным, что уже давно не объединяет и не мобилизует людей. Никто, кроме теоретиков «русской идеи», себя народом не называет и не гордится принадлежностью к нему, как к «первичному автору» истории. Если сами люди стыдятся себя как народа, то и его «представители», будь то политики или интеллигенция, тем более не ощущают никакой ответственности перед ним.

Вопреки мнению либерально ориентированных и ангажированных политологов, с культурантропологической позиции можно утверждать, что неудачи в деле построения гражданского общества в России вызваны поспешной девальвацией этого мощного культурного символа, мобилизующего наших предков на самопожертвование ради высшей цели, такой как построение и сохранение государства. Как известно, «гражданская нация» во Франции, где это понятие впервые заменило старое понятие сословного «политического тела», на самом деле осознавала себя «детьми», «братьями» республики-матери. Успехи построения гражданского общества, таким образом, зависели не столько от обещаний политического равенства, сколько от ощущения нового единства, которое складывалось на основе «нации».

Что такое общество – это тоже не простой вопрос, утилитарно политологический ответ на который кажется с антропологической позиции недостаточным. Неприятным последствием демократии является не только инфляция старого символа народа, но и антипатриотизм, безразличие и  безответственность молодежи по отношению к своей стране. Речь идет не о «квасных» и прочих шовинистических и, тем более, нацистских его формах. Молодежь осознает себя в терминах всемирно-гражданского состояния и ощущает себя тем, кого раньше называли космополитом или гражданином мира. Неизвестно, является или нет это чувство порождением глобализации, однако резонируя с нею, оно придает ей опасный и разрушительный характер. Эта опасность проявляется в нарастании бездомности и безродности современного человека.

Индивидуализм – это то, что уже давно противопоставляется солидарности и коллективизму народа. Корни этого явления уходят в древность. И хотя изгнание из коллектива в древности означало рабство или гибель, тем не менее, во всяких обществах были свои отшельники, но и они еще долгое время были инкорпорированы в формах коллективной жизни. Идейный индивидуализм и даже политический анархизм были формами протеста. Они имели в классических обществах положительное, эмансипирующее значение. Опасность идет, откуда не ждут. По мере технического прогресса произошли глубокие изменения форм жизни. Много говорят о техногенной перегрузке природы, но гораздо меньше учитывают «дегуманизацию» среды обитания человека. Она всегда была искусственной, но при этом сохраняла особую теплоту и душевность, которая соединяла людей не только друг с другом, но и с домом, обществом, государством.

Глобализация радикально трансформирует национальное государство. Вопреки демократическим ожиданиям, она порождает имперские формы единства. Неудивительно поэтому кажущееся монструозным переплетение дискурсов о построении гражданского общества и об усилении государства. Нельзя осуждать политиков за нарушение принципов логической непротиворечивости. Дело в том, что под давлением жизни, как простым людям, так и политикам, приходится пересматривать сложившиеся различия и соединять несоединимое.

Для существования и процветания людей необходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого. Сегодня эти чувства, лежащие в основе не только примитивных, но и высоких культур, считаются опасными и подлежат искоренению. Забывая о том, что они являются необходимыми условиями самосохранения, современные гуманисты разрушают эту иммунную систему и развивают абстрактные космополитические модели мировоззрения. Сегодня особенную опасность представляет деструктивный дискурс, который под видом обличения будь-то «национализма» или «тоталитаризма» на самом деле разрушает уже не столько идеологии, сколько чувства, которые и делают человека человеком. Далеко не все внешние воздействия оказываются опасными и тем более разрушительными для организма. Примером могут служить так называемые «детские болезни», которые есть ни что иное, как выработка иммунитета по отношению к чужому. Не только телесные болезни, но и душевные обиды не обязательно становятся ужасными травмами, навсегда разрушающими психику человека. Наоборот, именно благодаря таким воздействиям и созревает прочная оболочка нарциссизма, обеспечивающая взаимодействие с внешней средой.

Отчуждение человека от своей родовой сущности в буржуазном обществе было важнейшим основание Марксовой критики капитализма. Между тем теория отчуждения не была ядром марксистской идеологии, которая исходила из противоречия интересов пролетариата и буржуазии и классовой борьбы между ними. По-видимому, это было вызвано тем, что, согласно теории отчуждения, буржуазия также является обездоленным классом, ибо лишена человеческой сущности. Она тоже нуждается в революции как в средстве спасения и очеловечивания. В этом дискурсе скрыто присутствует христианское сочувствие, и поэтому теория отчуждения Маркса была существенно трансформирована в духе эпохи классовых битв, под знаком которых прошел 19 и часть двадцатого века.

Позже, когда сталинский тезис о необходимости обострения классовой борьбы  подвергся сомнению, а борьба с капитализмом переместилась в экономическую плоскость, теория отчуждения стала трактоваться как экономическое отчуждение работника от произведенного им продукта. Кроме того, что такое понимание отчуждения оказалось очень узким, оно, как кажется, противоречило самой ставке на экономику, которая не может не вести к отчуждению. И действительно, именно расширение экономических отношений привело к “обуржуазиванию” советского общества. Причинами “перестройки” были вовсе не “застой”, отставание от передовых стран, обнищание населения, поражение в войне и т.п., а напротив, интенсивное развитие экономики и повышение материального благосостояния трудящихся. Именно в эпоху застоя население стало лучше питаться, одеваться, путешествовать, а, главное, обеспечивалось бесплатным жильем, образованием, медицинским обслуживанием и т.п.

Идеи, скрытые в теории социализма, образуют ядро человеческих желаний, и человечество никогда не откажется от свободы, равенства, солидарности и справедливости. В сущности, этот набор входил и в христианскую идеологию. Однако эти идеи, трансформированные в демократической и социалистической идеологиях 19 и 20 в.в., радикально отличаются по своему содержанию и, главное, по способам реализации от старого наследия. Теории социализма должны учитывать реалии времени. Считается, что современное общество является постиндустриальным. Это слово вводит заблуждение, так как обращает внимание только на техническую революцию. На самом деле, изменения затронули не только способ производства. В рынок втягивается то, что ранее оставалось внерыночным и, главное, — производство идей, художественных произведений. В связи с этим много говорится об углублении отчуждения, о появлении его новых форм. Но следует также спросить, а что происходит с рынком, экономикой и политикой, которые  стали играть с символическим капиталом. Последний резко отличается от финансового капитала, противоречие которого состоит во всеобщем характере производства и частном способе присвоения. Дух, только по видимости, своей всеобщностью, похож на деньги. Дух спекулятивен, но его противоречие совсем иное, чем у денег: он производится индивидом, а принадлежит всем. Рынок ставит вопрос об авторских правах, стремится защитить производителя от пиратства, а потребителя от  подделок. Но по большому счету, идеи не принадлежат никому и это справедливо, так как автор, строго говоря, не является единственным участником их производства. Дух времени и прежде всего образование и наследие – вот кто участвует в развитии духовной культуры.

Нельзя не видеть, что современность строится уже не на основе идеи автономного индивида, который на свой страх и риск занимается производством тех или иных товаров для рынка. Нельзя не видеть, что кроме экономических критериев в современном обществе складываются иные требования. Если раньше производство безусловно определяло своего субъекта, то сегодня мы видим обратное: зависимость его от человеческих желаний и потребностей. Конечно, эти желания во многом искусственно моделируются, как в политике фабрикуется общественное мнение, на которое она якобы опирается, однако это уже обман, а обман всегда легче разоблачать, нежели то, что всем кажется честным. Сегодня уже не кажется честным, что человек – это винтик государства или производства. Люди, конечно, хотят иметь много денег и власти, но уже не согласны на ту степень отчуждения, когда власть и деньги идут во вред им самим.

Философия нищеты.

На Западе время с 1914 по 1991 называют эпохой экстремизма.[1] Это время противоборства двух тоталитарных идеологий социал-националистической и социалистически-интернационалистической и эффективной обороны против их влияния со стороны демократического капитализма. Главным событием века при этом считается развал Советского Союза. Но в 90-е годы еще не знали, какая новая конфронтация придет на смену прежней. Таким образом, сама датировка конца эпохи экстремизма является журналистским эффектом. Историк, интересующийся не столько революциями в политике, сколько медленными культурными изменениями, напротив, видит в этой эпохе между 1914 и 1991 г.г. время процессов, обеспечивающих устойчивое развитие. И главным является стремительное изобретение разного рода средств облегчающих и удлинняющих человеческую жизнь. Наступило время, которое  М. Шелер называл эпохой выравнивания: то, что было привилегией богатых, становится доступным для масс. Открытия науки и техники, развитие индустрии отдыха, здоровый образ жизни, цивилизованный рынок, защита прав трудящихся и особенно женщин – все это хорошая основа модернизации. Именно благодаря этому происходит изменение менталитета. Наше время предоставляет человеку столько свободного времени, сколько у него никогда не было раньше. Кажется, наступило время развлечений. Развлечение становится главным мотивом жизни, охватившим все слои населения, и окончательно уничтожившим сложный био-психо-политический феномен, названный пролетариатом. Сегодня он успокоился и больше не сотрясает историю, а мирно наслаждается жизнью. Заповеданный Богом труд перестает быть главным проклятьем для человека. То, что не слишком удачно называют обществом потребления, выражает главное: общество перестало конструироваться на основе нужды, нехватки, экономии и ограничений. Но далеко не все разделяют оптимизм идеологов «общества изобилия». Первым из них был Дж. Гэлбрейт, написавший книгу с таким названием в 50-х г. ХХ в., в которой он критикует понимание общества, основанного на нехватке и распределении, но умалчивает о политических последствиях нового порядка. Впрочем, к тому времени в Америке говорить о богатстве уже считалось бестактным позитивизмом.  Скорее всего, это произошло, чтобы не злить тех, кто оказался за пределами общества благоденствия. Таким образом, понятие изобилия опирается на допущение о существовании архипелага нужды. Стратегия кнута и пряника осталась неизменной: тот, кто не принимает американский образ жизни, обречен на нищету.

Необходимо пересмотреть догматику нужды и преодолеть двузначную логику определения социальной реальности в терминах бедности и богатства. К сожалению, на всех фронтах интеллигенция левого и правого лагеря переписывает черный роман о нужде и сгибает колени перед реальностью. На самом деле в ней происходят серьезные мутации. Статистика, приобретая универсальное значение, вызвала противоположный эффект: человечество живет в множественной реальности и ее контуры оказываются весьма расплывчатыми. К сожалению, никто из тех, кто рассуждал о свободном рынке, не дал себе труда осмыслить роль, например, бытовых приборов в изменении стиля жизни людей и обсудить изменения понятий «природа», «действительность», «свобода», «экзистенция». Никто не пытался осознать изменений, вызванных открытием телефона, радара, счетных машин и т.п. изобретений, в корне изменивших образ жизни людей.

В книге Джоржио Агамбена «Homo sacer» высказывается шокирующее утверждение, что современное общество организовано по принципу концентрационного лагеря: изолированного места, в котором главное – выжить. На самом деле можно говорить более либерально о нем, как о некой инсталляции. Стало быть, к современной общественной системе применима скорее метафора бесконечного музея, а не изолированного лагеря. Но в любом случае речь идет о том, что человек будь, то заключенный или посетитель, не имеют возможности выйти наружу. В противовес Агамбену можно высказать предположение, что современное общество потребления напоминает диснейлэнд, главное для него развлечения, а враг — это нужда и забота. И поскольку именно они были в центре внимания реализма, то этим и объясняется его неприятие сегодня. Академическая и политическая корректность предполагает, что главные враги общества – нищета, катастрофы.

На самом деле современное общество потребления реализует то, о чем мечтали наши предки, жившие в более суровых условиях. То, о чем грезили в сказках, наконец воплощено. В Германии половина национального дохода тратится на средства облегчения жизни. По мне6нию П. Слотердайка, сегодня социальная среда образуется из многочисленных субкультурных образований вроде партийных, профессиональных и иных сообществ, каждое из которых формирует собственные образцы для подражания. Например, число имитаторов Э. Прэсли насчитывает около 40000 человек, которые ежегодно устраивают турниры в одном из городов США. Многочисленные водители Харлей Девидсонов, селекционеры роз образуют собой по-своему упорядоченные миры. Что общего между фанатами рока, байкерами, любителями гольфа, лошадей, аквариумных рыб, остеопатами, палеолингвистами? Во всякой субкультуре действую свои общие законы ассимиляции. Нигде индивиды так не сходны, как в этих сообществах, отделенных друг от друга невидимыми, но непроницаемыми стенами. Не есть ли это основное правило сборки современных обществ: захватить и подчинить человека капризу? Слотердайк называет такой способ формирования окружающей среды пеной, которая отличается от больших пузырей по способу циркуляции. Жители маленьких пузырьков, из которых состоит пена, ничего не знают друг о друге и не связаны между собой. И вместе с тем никто никого не опровергает. Насколько прочен такой способ переплетения социальной ткани? Дело в том, что правила и нормы одного сообщества не имеют значимости в другом. Но такое игнорирование исключает дискриминацию. Пенообразное общество не имеет центра оно состоит из множества безумных или оккультных агрегатов.[2]

Всемирная сеть микросфер поддерживается различными силами, которые еще ждут своего изучения. Многочисленные пузырьки составляют пену, прочность которой обеспечивается силами притяжения и отталкивания, человеческими симпатиями и антипатиями. Прежние модели представляли общество как большую инсталляцию: «потребительское общество» или, наоборот, как «общество риска». Эту же матрицу разрабатывают модели глобализации. Норберт Больц ввел понятие «общество комфорта», члены которого объединены шопингом. Антонио Негри и Михаил Хард назвали суперинсталляцию империей, состоящей из множества отдельных сфер, уже не расценивающих других как врагов. Успех книги вызван религиозной трактовкой империи. В ней явственно звучат мотивы христианской историософии с апокалипсисом в конце. Царству капитала противопоставлено диссидентское разнообразие. Но вместо классовой борьбы предлагается дезертировать из мира капитала.

Таким образом, завершением гуманизма является потребительское общество. Экономический мир был связан антагонистическими отношениями. Потребительский мир озабочен не заботой о достатке, а бегством от скуки. Искусство находит применение в строительстве пассажей и анимационных центров.

Как можно охарактеризовать грядущее общество? Этот вопрос актуален и для России. С одной стороны, тем, кто живет в бедности, трудно согласиться, что общество представляет собой общество изобилия. С другой стороны, наше отрицание культа потребления оказывается более прогрессивным, чем мировоззрение граждан первого мира. Там отказ от удовлетворения потребностей будет расценен либо как цинизм, либо как идеализм, а попытки раскрыть глаза на неравенство в распределении богатства считаются некорректными, ведущими к трагедии. Таким образом, нужда по-прежнему сидит внутри общества благоденствия и как реальное, и как символическое, и, вероятно, как воображаемое. Угроза голодом остается старым испытанным инструментом власти. Она по-прежнему опирается на перманентную актуализацию потребностей широких масс. Социологический и экзистенциальный пессимизм явно или неявно исходит из бедности, из борьбы за существование, которую вели трудящиеся массы европейских обществ до середины 20 в. Но что изменилось за последние 50 лет: благосостояние улучшилось, а методы управления обществом остались прежними.

Решающая особенность нашего времени заключается в повороте человека к достижению собственного благоденствия. Можно ли этот мотив существования устранить ссылкой на существование больных, недееспособных, нищих сограждан? Очевидно, драма современного общества уже не может быть описана языком старых сценариев об эксплуатации. Отчуждение от родовой сущности человека, о котором писал Маркс, не может снять ни социалистическое, ни какое-либо иное общество. Маркузе в «Эросе и цивилизации» исходит уже не из Маркса, а из Фрейда. Он рассуждает в терминах принципа реальности и принципа удовольствия и говорит не об угнетении рабочего, а о подавлении сексуального у буржуа. На этой основе и возникает новая стратегия освобождения, ставшая основой «сексуальной революции». Расцвет психоанализа и академического марксизма после второй мировой войны также способствовал повышению субъективного переживания нехватки. При этом, конечно, молчаливо предполагается рост благосостояния, для того чтобы его отрицать. Собственно, облегчение жизни и позволило интенсифицировать переживание бедности, так сознание становится своеобразным складом прошлой нужды. Так возникает пессимизм роскоши, что характерно для Ницше и Шопенгауэра. Именно это чувство недовольства культурой и превращается в отрицание благополучия. Давно пора осознать, что критерии человеческого сложились в последнее агро-империалистическое столетие и уже давно устарели. Большинство людей живут в достатке, а не в голоде и нужде. Однако современная социология, признавая рост богатства, не может удержаться от его деморализации. Conditio humana считается бедность, а богатство пеной. Проблема видится в уравнивании доходов. Если базис — нехватка, то, естественно, богатство — это надстройка. Бедность считается сутью человечности. Таким образом, можно говорить о ностальгии по постапокалипсической катастрофе, возвращающей к первобытной бедности.

Революции ХХ в. были консервативными, возвращающими к уравнительной бедности и экономии. Им соответствуют моральные идеологии, опирающиеся не на идеи, а на потребности. Свобода сводится к необходимости, а достаток к удовлетворенным потребностям. Это можно объяснить социально-психологическими обстоятельствами. Родители постоянно учат детей, что они должны жить лучше их. Это продолжается и в поучениях профессоров, уверяющих, что богатство ведет к упадку культуры.

Конфуз состоит в том, что на фоне недовольства потребление существенно выросло во второй половине ХХ в.. Именно в этот период на передний план выдвигаются материальные символы безбедности. Рост покупательной способности масс способствовал изменениям сознания. Даже низшие слои населения вступили в рынок моды, мобильности, дизайна и гастрономии, характерный для индустриального общества. Прежде всего, автомобильная культура, хотя ее чрезмерное развитие наносит вред, свидетельствует об изменении жизни в сторону достатка. Но настоящим достижением становится расширение зоны свободного времени, благодаря чему возникают новые субкультуры. Излишки времени уходят на развитие разного рода талантов, и даже на конструирование приватных метафизических систем. Эта изощренность психики, повышение ее чувствительности ведет к трансформации жилья, многие не только улучшают одно, но и инвестируют средства во второе. Начинается дачный бум. У нас он зарождался под знаком нужды, как подсобное хозяйство. Но, продолжая восприниматься в терминах нужды, дачный участок на самом деле перестает быть огородом и становится местом отдыха и развлечений. Вообще говоря, столь широкое вторжение масс в сферу развлечений, отдыха,  туризма, спорта, музыки не имеет прецедента в истории. Даже если допустить, что кокон благополучных десятилетий буржуазного Запада подвергается сегодня серьезному давлению и, скорее всего, его ждет долгая фаза обороны, все равно нельзя согласиться с пессимизмом американского кино, предрекающего смерть городов и возвращение к первобытному состоянию на фоне свалок.

Почему же на фоне роста благосостояния процветал либо пессимистический, либо утопический язык 19 столетия, выражавший мечты о лучшей жизни? Почему люди так долго не захотели признавать, что их чаяния о хорошей жизни наконец воплощаются? Удивительно, что и в конце позапрошлого века, когда Россия выходила на уровень развития промышленных стран, также произошел рост благосостояния широких масс, В. Соловьев, а затем В.И. Ленин отвергали блага капиталистического общества. Почему все были недовольны обществом конкуренции и хотели преобразований? Может быть потому, что видели только негативные последствия и не чувствовали роста комфортабельности жизни? Или, может быть, их цели и критерии человечности как духовности были чрезвычайно завышенными и не исполнимыми? Лишь немногие интеллектуалы 20-х и 30-х годов смогли избежать как утопизма, так и пессимизма в отношении прогресса и констатировать рост благосостояния бедных слоев населения. Но и они не отмечали в диагностике «духовной ситуации времени» тех существенных изменений, которые обнаруживают несостоятельность прежней двузначной оценки бытия как подлинного или неподлинного. Как левые, так и правые понимали реальность как господство или рабство. Очень немногие осознавали, что главное в жизни – это рост возможностей. Маргинальные мыслители пытались сбросить тяжкий груз морали. Ницше писал о духе тяжести и легкости. Те, кто заявляют о «смерти философии», пытаются сбросить с плеч тяжелую ношу метафизических фикций. Однако о полном отказе от депрессивного мышления говорить еще рано. Философы ХХ столетия видели вокруг себя борьбу рас или классов, эксплуатацию или травму бессознательного, агрессию или некрофилию, господство машин или омассовление общества, уменьшение ресурсов или энтропию, ускорение обменов или глобализацию, в общем, бесчисленные опасности и катастрофы, подстерегающие людей.

То, что мы живем в апокалипсическую эпоху, это не заслуга и не вина человека. Последствия этого события гораздо глубже, чем думают защитники традиций. Техническая культура породила такое новое агрегатное состояние языка и письма, которое имеет мало общего с религией, гуманизмом и метафизикой. Традиционные понятия и различия уже не позволяют понять такие культурные феномены, как инструментарий, знаки, произведения искусства,  законы, нравы, книги, машины и другие искусственные «вещи», которые невозможно распределить по таким различиям, как дух и материя, душа и тело, субъект и объект. Попытка рассуждать об этих сложных феноменах в рамках однозначной онтологии и двузначной логики приводит к деструктивным последствиям.

Для этого надо преодолевать научно-техническую истерию, которая питается страхами перед атомной угрозой и «термоядерной зимой». На самом деле современные технологии гораздо гуманнее прежних. Опасения должна вызывать не столько техника, сколько пещерное мышление тех людей, которые ее используют. Если раньше научно-технические открытия применялись в военных целях, то и сегодня крупные кампании смотрят на открытия в области генных и компьютерных технологий точно так же, как их предшественники капиталисты смотрели на залежи полезных ископаемых и осуществляли колонизацию мира.

Самым зрелищным вторжением технологий в интимную сферу субъекта являются генные технологии. В них раскрываются телесные предпосылки самости и возможность искусственной манипуляции. Отсюда популярность фантастического проекта, предлагающего заново сделать человека. В противоположность добрым речам о человеке, ведущим поиск человеческого в человеке, развивается радикальный дискурс, отвергающий гуманистические ценности: природу нельзя спасти, необходимо развивать медицину, искать «ген долголетия», разрешить клонирование и, используя ресурсы биологического носителя, искать новую материю для мысли. Если природу и органическое тело человека нельзя спасти, то следует создать искусственный носитель духа. Пока наука не может нам предложить новое искусственное тело, можно сосуществовать со старым, используя клонирование для замены больных органов. Основой страхов перед вторжением техники в сферу субъективности является угроза объективизма. Генетики  не пользуются понятием персонального субъекта в моральном или в каузальном смысле. Если техника конфронтирует с гуманизмом, то  генетика приводит к мысли о полном растворении и потере субъективности.

На самом деле все эти страшилки проистекают из логики двузначного различия. Антитехнологическая истерия во многом является продуктом философии, страхом перед процессом, в котором исчезают метафизические различия сущего. Это страх мыслителей, воспитанных на двузначности, перед многозначностью мира. Именно техника выводит человека из нечеловеческого состояния в человеческое. Техника не производит отчуждения, как не является причиной перверсий. Вместе с тем, эти явления сопровождают технический прогресс. Определение человека как субъекта низводит технику до простого средства материальной реализации проектов духа. Возможно, старая техника погружала материю и природу в состояние онтологического рабства. Новые технологии стремятся дать вещам возможность быть самими собой. Материя перестает быть сырьем, которое использует для своих нужд субъект-господин. Технологии, имеющие дело с  информацией, открывают путь для ненасильственных отношений, формируют новый тип рациональности, а не игнорируют ее в поисках способов самореализации. Таким образом, речь идет о «синергии», о кооперации. Многие ученые стали говорить о «диалоге с природой», что означает отказ от стандартной установки на покорение природы. Нарастание военно-технического безумия несовместимо с новыми технологиями. В мире, который стал сетью межинтеллектуальных взаимодействий, эффективным становится не господство, а сотрудничество. Человек был и остается продуктом технологий очеловечивания, одомашнивания, социализации и цивилизации. Вместе с тем, признавая системно-функциональный подход к обществу, согласно которому определяющее значение и смысл происходящего задается институтами, следует помнить, что самые формальные и деловые отношения, тем не менее, зиждутся на очень интимных и глубоко человеческих связях.

Дом.

Сегодня в понимании человека присутствует нечто апокалипсическое. С одной стороны, дикий зверь, живущий внутри нас, по-прежнему толкает к эксцессам и жестокое и сладострастное человеческое племя никак не поддается одомашниванию и гуманизации. Всплески насилия и жестокости поражают всяческое воображение и заставляют даже гуманистов отказываться от оптимистических прогнозов. С другой стороны, если человек – творение культуры, то и ее достижения не столько радуют, сколько пугают нас. Это заставляет радикально пересмотреть наш антропологический проект. Пока он определялся двумя антиподами человека: Богом и Зверем. Человек рассматривался, то как тайный агент Бога, то как животное. Человек проявляет себя как нечто монструозное, чудовищное: самое ужасное на свете — это человек. Но греки же и нашли ответ на эту загадку. Человек становится страшным, если он лишен места, дома. Именно место продуцирует человека. Таким образом, в основе антроподицеи лежит дом и место. Оно задает особенности телесности, в частности, культивацию красоты, а также характер и поведение человека, его этос. Этот проект представляет собой новую перспективную программу развития философской антропологии. Она мыслится не как схоластическая философская дисциплина, конструирующая сущность человека, а как ответ на самые насущные проблемы человеческого существования.

«Жилилищный вопрос», как любовь и голод, вечно сопровождает бытие человека. И этот вопрос не столько о «метрах», сколько о качестве жилья. Даже у нас, где люди все еще живут в коммуналках, существует огромное количество брошенных домов. Так молодежь бежит из тихих деревень и маленьких городов в мегаполисы, где жизнь бьет ключом, но явно не способствует ни здоровью, ни самопознанию. И именно в больших городах происходит то, что называют утратой дома. Когда философы и поэты говорят об этом, они не имеют в виду бездомных. Конечно, следует не только помнить, но и точно знать о том, где и сколько еще людей не имеют отдельного жилья, ибо это важнейшая социальная проблема. Но и у тех, кто имеет собственное и даже комфортабельное жилье, есть немало проблем.

Хотя проблема жилища подробно изучается в науках об искусстве и архитектуре, а также в психологии и социологии, она еще не обсуждалась достаточно подробно и основательно в философской антропологии. Между тем, исследования феномена городской жизни историками, архитекторами, психологами и другими представителями специальных наук все чаще сталкиваются с общими вопросами, относящимися к человеку, и явно нуждаются в философском освещении. Жилище, так или иначе, должно быть рассчитано на человека, и отвечать его экзистенциальным потребностям. Вместе с тем, городская среда имеет значительную автономность, и ее создатели склонны, скорее, рассчитывать на необходимость приспособления к ней жителей городов, чем на удовлетворение потребности людей в комфортабельных условиях обитания. Очевидно, что приоритетным должен быть принцип гуманизации домостроительства, и находится немало авторов, которые придерживались и придерживаются этой точки зрения. Однако и такой подход не бесспорен, так как понятие «человеческого» не является чем-то заданным и вечным, а само меняется, в том числе и под воздействием архитектурных новаций. Отсюда правомерен другой подход, согласно которому искусственно созданная окружающая среда сама оказывает активное, в том числе и цивилизующее воздействие на обитающих в ней людей.

Человек, как слабое и неприспособленное к естественной окружающей среде животное, созревает в  искусственной среде обитания. Это место издавна зовется домом, и его границы постоянно расширяются по мере увеличения семьи, племени, этноса, народа. Так называемые имперские нации считали домом весь мир. Древние люди воспринимали Вселенную (и об этом свидетельствуют их географические и звездные карты, на которых изображались не только объекты, но и волшебные существа) как место обитания людей и считали, например, океан или небо оболочкой, границей, панцирем, покрывающим Ойкумену. Родина и отечество — это два разных измерения окультуренного места обитания человека. Его можно охарактеризовать как особую теплицу, где в искусственных климатических условиях выращиваются, как огурцы в парнике, наши дети. Чем больше заботы и ласки они получают, тем сильнее, умнее и красивее они вырастают. Материнское тепло и дым очага свидетельствуют о наличии теплового центра места обитания. И в имперские фазы развития человечества на улицах городов горел священный огонь, как символическое выражение отечества. Вот почему, как мы уже говорили, для существования и процветания людей необходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и символическая иммунная система, ограждающая вскормленных в искусственных условиях индивидов от опасных воздействий чужого.

Конечно, человек должен чувствовать себя представителем человечества, общим домом которого является Земля, но при этом она действительно должна стать домом, а не бездушным «экономическим пространством», в котором орудуют беззастенчивые дельцы, превращающие мир в сырье. Рано осознавший ход современного глобализма Хайдеггер говорил о бездомности и безродности современного человечества: Бездомность становится судьбой мира.

Селение.

Если попытаться кратко описать суть того, что в ХХ в. понимали под бытием в мире, то можно сказать, что человеческая экзистенция – это расположение, пребывание в доме, точнее, в жилище. Дом и город являются дополнением природы, которую разделяют на элементы и заново компонуют вокруг жилища. Аналитическая революция затронула и архитектуру, которая выступает как грамматика производства искусственного пространства. Модерн выдвинул вперед ощущение времени. Сейчас мы, напротив, заговорили о возвращении пространства. В этой связи Хайдеггер писал о необходимости обретения человеческой основы бытия в мире. Дом строится не в вакууме, а в окружающей среде. Архитектура – это медиум, посредством которого задается расположение в человека в мире. Строительное искусство ХХ в. становится тем, что можно назвать «осуществлением философии», которая стремится к территориализации Dasein (буквально «здесь-бытие»,  способ человеческого существования).

Пространственная революция произошла в результате поселения человека между двумя нечеловеческими мирами — космическим и виртуальным. Жилище превратилось в машину жилья. Техника не ограничивается удовлетворением потребности человека в создании искусственной среды, которая эволюционировала от пещеры и хижины до дома. Она переформулировала само представление о «месте», как поселении, в котором прививались солидарность и прочие моральные и социальные добродетели людей. Старое место понималось как «ойкумена», имевшая четкий вид и границы жилья. Сегодня наши дома расположены не на склоне горы и не на берегу речки. На зачумленный воздух мегаполисов, отравленную химикатами воду, чудовищный шум инженеры отвечают изобретением изоляционных и реагентных материалов для фильтров и кондиционеров. Жилище превращается в антропогенный остров, апартамент изолированного индивида.

Прежде человек, подобно растению, укоренялся в доме и городе, которые и были его родиной. Дом был местом ожидания, где человек отдыхал от поля или леса и согревался от холода, а также ждал сообщений извне. С онтологической точки зрения оседлость есть ничто иное, как вторжение времени в пространство. Строительство дома как приюта для странствующего человека основывается на том, что в антропологии оседлость – это главный экзистенциал, порожденный аграрной культурой.  Наоборот, экономически детерминированная мобильность современного индивида потребовала постоянной смены жилья, и это привело к его стандартизации. Ранее жилище привязывало человека к месту, облагораживанием которого становились дом, деревня и город. Люди жили ритмом, задаваемым устройством коллективной среды обитания. Их хабитус определялся искусственно созданным ландшафтом и хозяйственными сооружениями, полями, дорогами, каналами и средствами передвижения. Сегодня же происходит детерриториализация человека, он превращается в номада. В условиях телемобильности нарастает скепсис относительно «почвы». Жилище превращается в своеобразный «зал ожидания», обеспечивающий минимальный комфорт для туриста

Дом – это нечто большее, чем жилище, и, тем более, квартира. Недаром, в русском языке «быт», т.е. домашний порядок, и «бытие», т.е. порядок мира – слова с одинаковым смыслом. Наиболее емкими понятиями, охватывающим не только избу, но и хозяйственные постройки (амбары, овины, сеновалы, хлевы), дороги, скот, а также подвалы, чердаки, и даже могилы предков, являются двор, подворье, или усадьба. Изба – это название жилого пространства. Слово «двор» стало названием общества, коммуницирующего на территории царского дворца, а «усадьба» — названием барского поместья, хотя это слово сохранилось и в языке крестьян для обозначения индивидуального земельного надела. Есть и другие слова, весьма выразительно характеризующее особенность российских поселений: городище, погост и посад.

Вещи окружающей обстановки являются источником представления об объектах, которые отличаются от фантазий. Первичным является различие габитуального (хабитуального?) и эксцептуального, т.е. обычного и необычного. И сегодня дом там, где чувствуешь себя как дома, т.е. среди привычных вещей. Именно на это обычное и наступает современная домашняя техника. Жилье, в котором живет современный человек, всего лишь одно из многих. Если раньше дом формировал человека, то современное жилье, наоборот, является выражением самого себя. Гоголь описал обстановку комнаты помещицы Коробочки по аналогии с незатейливым строением ее души. Философское удивление тем, что есть нечто, и вопрос, почему оно есть,  отражает отрыв от привычного порядка повседневности. Когда проблематизируется повторение, приходит мудрость. Но нельзя забывать, что образ мира как дома опирается на доинтеллектуальные резервы.

Год крестьянина психологически переживается в религии. Тема созревания – главная для аграрных обществ. Центральные понятия «семена» и «урожай» становятся основанием типологизации. Из каких семян вырастет хороший урожай, какие плоды съедобны, а какие нет — вот главные вопросы. Дом – не просто изба, ибо он спроектирован в плане взаимосвязи семян и урожая. Хижина дает кров и поддерживает тепличный климат, она является местом сна, отдыха, сексуального акта. Это машина рождения, место, где родятся и вырастают дети, где воспроизводятся домашние животные. В доме также есть подвал и клеть, где хранятся припасы, как условие выживания. Поэтому привязанный к земле крестьянский дом является машиной хранения. Жить – это значит сеять, убирать и хранить. И так за годом год. Крестьянский дом, по сути, был первой часовой машиной. Он задавал не столько время события, сколько время повторения и вечного возвращения. Условие сохранения жизни — умение делать припас, позволяющий дожить от одного урожая до другого. Поскольку неурожаи и войны обрекают на голод, постольку «категорический императив» традиционного общества обусловлен аграрной онтологией.

Символом оседлости является не изба, а хранилище. Аграрное общество расслаивает людей на терпеливых, способных создавать и хранить запас, и на нетерпеливых, которые вынуждены непрерывно искать хлеб насущный. Терпение в труде, сдержанность в потреблении продуктов и способности хранить запас переходят в другие способности, связанные не только с трудом, но и управлением, а также умением создавать, подсчитывать и приумножать капитал.

Медитации крестьян направлены на произрастание и его космические аналогии. Для получения урожая необходимы инвестиции. Так формируется понятие прибыли, которая еще, конечно, не является главным мерилом оценки. Крестьянский быт формирует терпение, присущее не только индивидам, но и народам. Терпение – этос и метафизика народа: тот, кто способен ждать, пока плод созреет, предполагает неизбежность нового высокого урожая, дающего спелое зерно. Мудрость этого мира звучит так: рости и вырастешь сам. Последним пророком этого бытия-при-растениях является Хайдеггер, который указал на противоречие мышления старой Европы и нового мышления, в основе которого лежит проектирование. В результате потрясений, а также в ходе индустриальной революции связь между «жить» и «хранить» нарушается, исчезает ориентирование на урожай. Квартира – это уже не хранилище, а капсула, где отдыхают после отупляющего рабочего дня.

Вместе с тем, способность терпеливо ожидать созревания урожая оказывается воспринятой в ходе технической революции и трансформируется в способность ожидания знаков. Эта тема была поднята в поэтической теологии Гельдерлина. Она понятна и сегодня, ибо, проживая в отдельных апартаментах, мы все время ждем звонка от кого-либо. Современность проецирует ожидание на письма, телеграммы, газеты, радио и телепередачи. Дом превращается в станцию для принятия посланий из внешнего мира. На это обратили внимание Хайдеггер, который в своей феноменологии жительствования определил экзистенцию как постоянное ожидание послания: смертные живут, поскольку ожидают послание от божеств. Поскольку оседлость не дает множества новых впечатлений, то это обостряет потребность в общении с необычным чудесным миром и даже заставляет придумать трансцендентного бога, знаков которого он ищет везде и во всем.

Жилище – это приемник сообщений, который к тому же их тщательно фильтрует и сортирует, во избежание душевной имплозии (переполнения). Жилище выполняет иммунную и терапевтическую функции. Тот, кто находится в доме, чувствует себя уверенно и не боится чужого. Хайдеггер назвал главным признаком эпохи нигилизма «бездомность» современного человека. Ее корни он видел в безродности, в увеличении числа мигрантов. Однако, он также полагал, что безродность – отсутствие родины – компенсируются, если есть дом и человек жительствует в определенном месте. Лишенный после войны права преподавать у себя на родине, и приглашенный во Францию Хайдеггер получил признание. Отсюда не родина, а дом, как место, куда приходят знаки и сигналы, сообщения и письма, посетители и ученики, вот что становится главным. Топологическая рефлексивность сменяется информационной. Бытие-на-родине становится функцией жилища. Тайну современного жилища с информационной точки зрения раскрыл М. Макклюэн. В свете семио-онтологического анализа жилье выглядит как машина формирования хабитуса, функция которой состоит в выделении из множества поступающих из мира сигналов наиболее достоверных.

Превращение жилья в коллективную и индивидуальную иммунную систему впервы было четко зафиксировано Г. Башляром в его топологической онтологии. Жилище — это, прежде всего, пространственная иммунная система. Четыре стены образуют пространство ожидания, место формирования телесности. Это сфера благополучия, оберегающая от воздействия всего опасного и чужеродного. Такие охранительные функции, собственно говоря, не требуют обоснования. Они оспариваются лишь в том случае, если иммунные зоны не априорны.

Иммунитет следует понимать как социальный факт, как критерий социальной когерентности в процессе взаимодействия между членами коммуны. Семья, родовая община, народ, позже город, церковь, партия являются системами, наделенными высокими требованиями солидарности, оперативным иммунитетом, заставляющим соблюдать определенные меры безопасности. Тот, кто уходит из такой иммунной системы расценивается как предатель.

Квартира.

Эволюция местопребывания в пространстве ожидания и получения сообщений проходит несколько фаз. Поль Валери в 20-е годы писал о синтезе архитектуры и музыки, который он назвал включенностью в произведение. В противоположность кантовской эстетике возвышенного, охватывающего природу, Валери писал о мире произведений искусства, образующих окружающую среду человека. Вопрос о тотальном искусстве был поставлен в эпоху кино, которое порабощало глаз, превращало его из органа дистантного восприятия в квазитактильный орган. Одновременно баухауз (архитектурный стиль малогабаритного жилья) оперировал понятием обстановки, которое обозначало домашние вещи. Не только демоническая музыка, но и архитектура и дизайн, обычная обстановка привязывали к себе и порабощали человека. Так стало возможно говорить о квартире как инсталляции, которая является эстетической экспликацией (выведением, проявлением) дома как древнейшей антропотехники. Такая экспликация оказалась продуктивной, поскольку в ХХ веке внутренняя архитектура отделяла жизненное пространство индивида от коллектива. Дизайн квартиры, обстановка, кухня, освещение, отопление, очистка воздуха, воды открыли широкий фронт наступления на микромир человека. Сегодня процветает индустрия интерьера. Направленная на удовлетворение индивидуализма, она, тем не менее, возрождает ужасающий коллективизм, ибо предлагает серийный комфорт. Если раньше жилье определяло индивидуальность человека, то современный дизайн стирает ее.

Илья Кабаков произвел большой фурор своей инсталляцией «Туалет». Это сооружение, снаружи имеющее форму туалета, а изнутри обставленное как квартира. Что же хотел сказать художник? Вряд ли это намек на какие-то тайные анальные стороны жизни или иные секреты буржуазного мира. Кабаков вспоминал, что его мать работала уборщицей в интернате, специализированном на художественном образовании, чтобы обучать там сына. Но вместо квартиры, им предложили нефункционирующий детский туалет, где и прошло детство художника. Б. Гройс интерпретировал инсталляцию Кабакова, как протест против коммуналок и заодно русской общинной традиции. Туалет, превращенный в квартиру, это общественное стойло, хлев, где люди живут как животные.

Сам Кабаков комментировал свою инсталляцию как метафору искусства. Его «Туалет» намекает на то, что произведение искусства хранится в музее, открытом для посетителей. Точно также выставленные в частном доме объекты могут стать предметом обозрения, если посетитель знаком хозяину и получил от него личное приглашение. Отчуждение повседневного жилища, раскрытое в инсталляции Кабакова, состоит в том, что оно в своей нормальной форме есть анти-выставка, которая функционирует как приватное собрание. Благодаря инсталляции, фильтрующая привычное от непривычного машина жилья оказалась на сцене. Важно, что посетитель, уютно чувствующий себя в музее, здесь испытывает стресс, так как видит то, что должно остаться невидимым. Когда человек входит в собственное жилище, он не испытывает стресса, если все стоит на своих местах. Другое дело входить в чужое жилище. Деревенский человек, не стесняясь, заходит в дом соседа, но и в деревне не принято садиться за стол, если застаешь хозяев за едой. Для современного горожанина есть что-то тяжелое в посещении чужого жилья. Особенно  неловко чувствуешь себя в гостях у малознакомых людей, квартира которых воспринимается как объект, разглядывания и сравнивания.

Вход посетителя в «Туалет» обернулся онтологическим выпадением. Смешение жилища с музеем поднимает проблему: не становится ли и жилец предметом созерцания. Во всяком случае, известные телепрограммы «Окна» и «За стеклом» наводят на эту мысль. Отличие музея от квартиры состоит в том, что в музее выставляются неординарные, возвышенные объекты, а жилище, наоборот, — банк обыденного, банального, привычного и повседневного. Инсталляция Кабакова, который как феноменологически образованный художник ориентировался на «искусство банального», собственно, и показывает отличие посетителя и жильца. Столкновение с банальным всегда не только тяжело, но и двойственно.

Скандал, вызванный современной моделью жилья, состоит в том, что она прививает изоляционизм и индивидуализм. Отсюда неудачи современных политиков, которые пытаются создать коллективы из предателей коллектива.

Каковы же сегодня требования к иммунным качествам жилья, что думают об этом архитекторы? Не являются ли наши дома материальными символами борьбы между интересами изоляционизма и требованием интеграции? Неприкосновенность жилища считается одним из главных прав человека. Институт главы дома всегда был опорой всех прочих иммунитетов, регулирующих меру вторжения чужого в границы своего. Иммунитет — это защитная власть в отличие от принудительной. Сердце приватного права составляет пространственное право. Яхве, Христос, Аллах — это трансцендентные боги, имеющие в распоряжении собственное пространство. Как в доме отца, в их жилище имеется много комнат, но они стоят пустыми, так как за них требуется заплатить слишком высокую цену. Современный человек не расценивает больше свой дом как расширение своего тела. Для него и универсум уже не является творением Бога. Тем более, он не отождествляет свой дом с космосом. Мировой порядок и стиль жизни распались. Дом стал местом сна и средством удовлетворения акосмических потребностей своих жильцов. Он стал анклавом безмирности в мире. Совершенствуются стены, двери, запоры как средство интеграции и защиты покоя. Дом перестает быть машиной ожидания и приема гостей, он уже не опосредует желание внутренней защищенности и стремление к покорению внешнего пространства. Квартира воплощает единство геометрии и жизни, становится топически осуществленной утопией — вневременной проекцией интерьера как бытия-внутри. Жилище проектируется для обеспечения ночного покоя, а не для реализации дневных планов. Недаром наши квартиры располагаются в «спальных районах».

Архитекторы проектируют и строят жилище как место отдыха, покоя и сна. Главным помещением в современном жилище становится спальня. Когда дом превращается в ширму для моего тела, шлем для моей головы и затычку для моих ушей, он перестает быть медиумом внешнего. Именно так, обретая изолированное жилье, человек становится бездомным. Где же может преклонить голову сын человеческий? Что означает сегодня основная метафора классической метафизики о космосе как доме?

Машина жилья.

На юного Корбюзье сильно подействовало посещение монастыря, где он был поражен кельями монахов. Это свидетельствует о том, что монастырская келья в культурно-исторической перспективе становится первой технологией, создавшей новоевропейскую субъективность. Здесь, собственно, и происходит переход от трансценденции (внешнего) к имманенции (внутреннему), в результате чего и возникает индивидуализм западноевропейского образца. В православии только исихасты вели замкнутую уединенную жизнь. В пустыни Нила Сорского монахи жили в кельях, расположенных на расстоянии слышимости человеческого голоса, но при этом собирались на общую трапезу и молитву. В России столь долго существовало внутреннее сопротивление индивидуализму, что его следы читаются еще у Венички Ерофеева.

Выражение «машина жилья» Корбюзье ввел в ходе дискуссий о реформировании строительства жилья под нужды одиночек и малых семей. Несмотря на диффамацию этого термина романтиками от архитектуры, оно выражает особенности седиментации, осуществлявшейся в 20 в. Главный долг архитектора, утверждал Корбюзье, состоит в ревизии представления о жилище. И первый шаг в этом направлении – переход к серийному строительству: дом следует рассматривать как машину, конструировать как кабину автомобиля или корабля. Традиционалисты в своей критике архитектурного авангарда указывали на номадизм и на трудности альянса между мобильностью жилья и оседлостью. Действительно, есть что-то общее между кибитками номадов и вагончиками-трейлерами туристов, вахтовыми домиками сезонных рабочих, капсулами космонавтов.

Дом перестает быть стоянкой, где смертные дожидаются созревания семян. Принцип мобильности становится основанием архитектуры. Если раньше поселение, село, погост, посад происходили из слов, означающих остановку движения, то современное мобильное жилье превращает человека из сидельца в пассажира. Житель новых зданий мыслился как хозяин или водитель транспортного средства. Отсюда дворец культуры для машиностроителей спроектирован в форме трактора, а кораблестроительный институт — в форме корабля. Здания все больше напоминают пакгаузы, многоэтажные гаражные стоянки, которые состоят из боксов-квартир, напоминавших контейнеры. Такое жилье может быть названо социомобилем, «фольксвагеном». В. Хлебников предлагал строить дом в форме железной решетки, в которую встраиваются переносные стеклянные квартиры. Они построены по последнему слову техники и представляют собой автономные капсулы с герметичными дверями-лифтами. Соседи становятся невидимыми и неслышимыми. Это финал децентрации, окончательно разрушающей городской коллективизм.

Проект дома-машины исходил из того, что все наши беды вызваны неправильным устройством дома, который должен удовлетворять принципам стандартности, серийности и мобильности. Дом надо знать, как водитель знает автомобиль. Инженерный подход опирается на принцип монтажа. Дом последовательно отрывается от почвы. Утопия дома-машины намечает тренд к суб-урбанизации. С онтологической точки зрения дом есть искусственная середина между человеком и природой. Этот тезис отвергается переходом к мобильному жилью. Дом также мало примиряет своих жильцов с окружающей средой, как автомобиль водителя с дорогой. Где была натура, там теперь инфраструктура. Квартира-бунгало рассчитана на горизонтально движущееся тело и поэтому не нуждается в высоком потолке, в высь устремлено само здание-небоскреб. Башляр считал одноэтажные дома психологическим препятствием нового мышления. Многоэтажный дом он называл символом вертикально устремленной комплексной души. Фрейд считал душу трехэтажной. Но деятели баухауза не учитывали, что у каждого в шкафу стоит свой скелет. Поэтому не ясно, как люди примирялись с концепцией бессознательного, т.е. с трехэтажной концепцией сознания, если в их квартирах уже не было ни чердака, ни подвала.

Убежище индивидуалиста.

Жилище с незапамятных времен было местом совместной жизни и общения. Возникает вопрос, что происходит в процессе изоляции индивидов, их отказа жить вместе с кем-либо другим? Можно говорить о кризисе второй личности, наличие которой необходимо для самоопределения. Эта проблема вырисовывается в современных этических концепциях, где главной становится тема другого, которая вырастает из эпидемически умножающихся других, живущих внутри меня. Можно констатировать пропасть между нарциссическим другим – продуктом рефлексии и трансцендентальным другим, с которым сталкиваются в реальности.

19 век еще прошел под знаком парного жительства людей, параноидально стремящихся обрести свои половинки. Сегодня вместо симбиоза с другим практикуется сожительство с самим собой. Именно так решается проблема идентичности, которая обостряется по мере открытия в себе множества Я. Осуществление сожительства с самим собой предполагает наличие эготехники – средств и способов воспроизводства индивидов. Таковыми, например, являются медиумы письма и чтения, которые предполагают уединенную рефлексию и диалог с самим собой. Письмо, а особенно ведение дневника, для homo alphabeticus — это своеобразное упражнение в самообъективировании и самовоспроизводстве. Другой эготехнической практикой является зеркало, которое стимулирует саморефлексию. В современном апартаменте взгляд в зеркало остается средством самокорректировки.

Я и его образ в зеркале и являются той биполярной парой, которая сожительствует в современной квартире. Апартамент становится своеобразным ателье самоотношения. Это уже даже не келья монаха, где душа сожительствует с богом, а место, где индивид удовлетворяет самого собой. Здесь главным становится различие между индивидом и полнотой его потенциальных состояний. Канетти писал, что в современном обществе каждый человек рисует свой собственный образ. Более того, он создает множество образов и уже не может сказать, кто он такой на «самом деле».

Если келья была машиной пространственного индивидуализма, для которого характерен аскетизм, то современный апартамент становится инструментом гедонистического индивидуализма. Там бдительность, молитва и пост в борьбе против соблазнов , а здесь –забота о своем окружении, стремление к уюту и неге. Это место, где переваривается еда и информация. В квартире все имманентно, все отмечено знаком окончательного употребления.

Как актер, современный человек начинает жизнь с туалета. Косметический автопраксис (самосозидание) предлагает весьма несложный способ различия ценностей. Собственная ценность превыше всего. Макияж современной  женщины подобает скорее богиням, чем людям. Подбор одежды, контроль за мимикой и жестикуляцией – это и есть главные средства самопроектирования и знаки представления себя на сцене жизни. Индивид выступает как творец, рекламирующий авторское право на свой собственный образ.  В романах и фильмах про А. Каменскую утро героини – ужасного, всклокоченного, сонного существа – начинается с завтрака. Кухня становится средством приведения себя в нормальное состояние. Отмеряя порции еды, задавая режим и длительность приготовления, человек контролирует свои действия. На своей кухне человек исполняет сразу две роли хозяина и гостя, он готовит и ест. К тому же он выступает и как гастроном и как диетолог. Каждая упаковка с продуктами долго изучается на предмет содержания в ней вредных веществ.

Индивидуальный апартамент снабженный электрическими, нагревательными, охлаждающими и иными приборами, где ванна и туалет олицетворяют санитарный стандарт, а кухня – гастрономический, является местом обитания одинокого индивида. Но к городской квартире подведены не только газ, вода и электричество, но также радио, ТВ и телефон. Таким образом, возникает нечто парадоксальное: квартира становится коллективным фонотопом. Еще Гегель заметил, что утреннее чтение газет есть ни что иное, как возвращение к реальности после сна. Точно также современного человека везде и постоянно сопровождает музыка. Каждая отдельная жилая клетка каждый вечер сотрясается от звуков, льющихся из мощных динамиков. Таким образом, нельзя утверждать, что современное жилище являет собой технологию индивидуальности. На самом деле оно связано с другими жилищами посредством электронных медиумов.

Слотердайк пишет, что апартамент становится местом уединения при условии, что включает в себя виртуальное электронное соседство.[3] Таким образом, эффективным становится не пространственное, а телефонное соседство. С иммунологической точки зрения телефон представляет собой такое амбивалентное нововведение, которое представляет собой рискованный канал для поступления в жилище внешних инфекций и одновременно чрезвычайно расширяющий радиус общения жителя в смысле контактов и воздействий. То, что индивид вступает в парное сожительство с самим собой, имеет своей предпосылкой телекоммуникативный механизм, который соединяет индивидов, но не на основе солидарности и близких взаимодействий, а как приемники сообщений. Современный способ жизни в телефонизированном апартаменте тривиализирует медиальную машину. Раньше индивидуализм имел внемировой характер: душа индивида разговаривала с Богом или абсолютом. В процессе секуляризации индивидуализма складывается новая форма коммуникации с символическим другим. Индивид, замкнутый на самого себя, — не вписывается в массовое общество. Наоборот, там все боготворят звезд, наделяя их всем, чего лишены сами.

Но,  пожалуй, ни в чем ином, как трансформации сексуального поведения, не проявляются столь наглядно особенности современного индивидуалистического образа жизни. Сексуальная революция 60-х годов вызвана не только изобретением контрацептивов, но и изоляцией индивида в капсуле отдельного жилища. Оно становится миниатюрным эротическим пространством. Вместе с тем, здесь происходит испытание лишь собственных сексуальных потенций. Erast и eromen становятся одним и тем же, сливаются в одной личности.

Общество благоденствия.

Взрыв внимания к себе является следствием повышения производительности труда и увеличения свободного времени. Все те серьезные изменения в морали и нормах поведения, которые в свете прежних традиций выглядят шокирующими, обусловлены облегчением жизни и забот о хлебе насущном. Свободное время тратится на развлечения. Львиную долю его съедает путешествие, передвижение в поисках удовольствий. Современные тела – это тела водителей или пассажиров автомобилей. Две трети моторизованных передвижений тратятся на неэкономическую и не профессиональную деятельность. В целом, принимая во внимание все виды спортивной деятельности, танцев, гимнастики, можно настаивать на приоритете кинетических удовольствий. Прежде всего, бросается в глаза расцвет туризма. Сегодня количество путешествующих людей и потраченного на туризм времени во много раз превосходит то, что было раньше, даже если учитывать кругосветные путешествия.

Горючим веществом развития современной технологии и экономики является строительство общества как гигантской теплицы, в которой благоденствую люди. Отсюда свободное время тратится не на производительный труд, а на соревнование по части разного рода забав и развлечений. Речь идет не о чудачестве, каждый развлекается по установленному образцу, довольствуясь тем, что предоставляет индустрия наслаждений. С цивилизационной точки зрения именно это и важно, безумие и хаос преодолеваются заведенным порядком, а те, кто из него выпадают, вынуждены проходить курсы тренировки или психотерапии. Получать наслаждение – это привилегия граждан первого мира, не имеющая отношения к действительному богатству. Однако современные люди не похожи на разорившихся дворян, которые, несмотря на бедность, старались поддерживать прежний образ жизни. Современное потребление хотя и не является демонстративным, все же не можем считаться органичным. С одной стороны, люди представляют себя на сцене жизни и озабочены соблюдением правил светского поведения. С другой стороны, проживая в индивидуальном аппартаменте, они уже освобождены от гнета условностей. Компромисс состоит в том, что общество, где современный человек представляет себя другим, локально и сингулярно, ибо объединяет любителей определенных форм досуга.

Итак, богатство сегодня используется для реализации причуд. Возможно, в этом причина популярности русского романа в Европе. Его герои молодые люди, проматывавшие наследство отцов,  на самом деле экспериментировали для того, чтобы появились современные плейбои. Трата для удовольствия – это ключ современности, открывающий тайну ее  бездуховности.  Наслаждение не стимулирует рефлексии. Оно направляет к предметам, которые доставляют удовлетворение. При этом люди нередко забывают о себе и озабочены исполнением либидозных желаний. Например, болезненные герои в романе придумали весьма изощренную технологию получения удовольствий. Ф. Сологуб  в «Мелком бесе» вывел весьма странного «героя нашего времени», который получал наслаждение от порки и сублимировал свое желание в извращенных практиках мелкого издевательства над окружающими. Стервозность – вот особенная черта, трэнд современного женского характера. Кто рефлектирует о болезни, тот тренирует слабости. Культура ресентимента (от французского слова, означающего смесь чувств бессилия, мести и зависти) становится возможной вследствие повышенного внимания к болезненным состояниям. Вопрос о том, насколько эти формы наслаждения воздействуют на общую культуру, даже страшно ставить. Более оптимистично можно сказать, что ресентимент представляет собой трансформацию агрессии, вызванной страхом боли и страдания. Изощренность форм наслаждения доказывает, что капризы тоже предполагают тренинг. Когда капризы превращаются в упражнение, в работу повторения, они приобретают некую тяжесть, которая может быть названа эстетикой повседневности. Возникают наслаждения второго порядка, которые связаны уже не с физиологией, а с чувствами. Таким образом создается ситуация бифуркации внимательности и рассеянности, определяющая порядок повседневности. Это происходит в эпоху масс культа.

В современных обществах идет беспримерная борьба за уменьшение страданий от болезней. Цивилизационный процесс, затронувший больницы, проявляется в том, что кроме хирургов весьма важными фигурами там становятся психологи и социологи. Даже старики и инвалиды занимаются спортом. Болезнь становится не просто формой жизни, но и сопровождается культурой диэты и фитнеса, что ведет к расширению курортов, грязелечебниц и т.п. Еще сто лет назад Т. Манн в «Волшебной горе» определял курорт как форму материнского инкубатора. Наступление на страдания происходит благодаря развитию разнообразных медицинских служб. Кроме специалистов современные клиники имеют совершенный гуманистический патронаж. Разрабатывается утонченная герменевтика болезней, которые представляются с позитивной стороны, как шанс для больного проявить заботу о себе. Клинический архипелаг постепенно оснащается различными средствами, делающими жизнь больного не только вполне сносной, но и комфортабельной, имеющей свои прелести и радости.

Маркс и Энгельс писали о власти товарно-денежных отношений. На самом деле психоистория капитализма развивается от пуританского отношения к труду до либеральной свободы ориентирования в форме кредита, шопинга, спорта, свободного предпринимательства. Как показал еще В. Зомбарт, инвестиция роскоши в культуру дает хорошую прибыль.[4] Это касается, прежде всего, культуры жилья и ее развития на всех уровнях популярного и элитарного дизайна: отделка ванной, кухни, окраски, орнамента, обоев, запахов, декора, атиквариата, искусственного климата и т.д.

Субъект эпохи постмодерна отрекается от общепринятых форм жизни, он меньше озабочен платежеспособностью или родственными связями, а больше своей индивидуальной биографией, он осциллирует не между добром и злом, а между шуткой и розыгрышем. Люди озабочены едой и любовью. Американское слово «секс» стало синонимом разгруженного отношения к половым отношениям, они стали рассматриваться не как способ продолжения рода, а как путь к удовольствиям. Открылся рынок эротической жизни, что было названо В. Райхом сексуальной революцией. Начиная с 19 века, сексуальная потенция становится символом подлинного богатства. Бедные – это импотенты. Сексуальная озабоченность в ее фаллической форме сегодня преодолевается. Речь идет о том, что люди неправильно распоряжаются сексуальностью, либо по причине зажатости, либо из-за незнания опций. Сексология проливает свет на особенности современного общества. Экспликация сексуального происходит в публицистике, эстетике, психологии, экономике. Это разрушило монополию науки на регулирование парных отношений разнополых личностей. Были оправданы такие опции, как гомосексуализм, автоэротизм  и другие формы девиантного полового поведения, если они не имеют криминального характера. Обострилось внимание к экспликации интимного. Исследуется структура перверсивного опыта, сексуальное поведение кодируется в терминах не драмы, а наслаждения.

Современность характеризуется резким снижением рождаемости в высокоразвитых обществах. Слабая биологическая инвестиция – так в терминах экономики можно описать нежелание обременять себя детьми. Таким образом, можно говорить о детско-материнской нищете в обществах благоденствия. Отказ от родительского долга отчасти оправдывается дороговизной воспитания и образования детей. Но низкую рождаемость нельзя объяснить ссылками только на профессиональную занятость женщин и на дороговизну воспитания. Современные государства тратят такие средства на поддержку материнства и детей, каких никогда в истории ни одно общество не вкладывало. Очевидно, что причина падения рождаемости лежит в изменении стандартов комфорта. Просто люди уже не желают обременять себя лишними заботами о других.

теология, космология

B статье рассматриваются различные сценарии взаимоотношения космологии и теологии, предлагает­ся понимание этого взаимодействия в виде модели космологическо-теологического интертекста.

Текст статьи:

Обо всем уже сказано.

К счастью, не обо всем подумано.

Станислав Ежи Лец

История взаимоотношений между космологией и теологией и шире — между нау­кой и религией, писалось по-разному. Но сам факт ее наличия, независимо от понимания роли, места, значения этих сфер духовной культуры человека говорит о том, что и теоло­гия и космология имеют общее проблемное поле, в пределах которого возможно их взаи­модействие. Задача исследователя — состоит не только в интерпретации этого взаимодей­ствия, но и в поиске вариантов его возможных механизмов.

В исторической ретроспективе можно выделить три основных «сценария», по ко­торым развивались отношения между космологией и теологией.

Первый — предполагает приоритет теологии над космологией. Лояльное замечание Августина о том, что познание природного мира «и особенно звезд» «не слишком помога­ет толкованию Священного Писания, и при бесплодном усилии даже мешает» [1] в даль­нейшем сменилось на четкую субординацию, выраженную формулой Ф.Бэкона. Он писал, что Бог «дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля божья, а затем книгу природы, раскрывающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой» и заставляет нас обратиться к размышлению о божественном могу­ществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений [2].

Многие теологи, как в прошлом, так и в настоящем, разделяют эту позицию. Рус­ский богослов XIX века архиепископ черниговский Филарет (Гумилевский) возлагает на богослова обязанность следить за современным развитием естественных наук и указы­вать, что «основательные новейшие исследования согласны с показаниями Откровения» [3]. Задача богослова — выяснить дух и силу догмата и выразить его в формуле, соответст­вующей современным представлениям. «Если космологии античного ближневосточного мира могли быть очищены и ассимилированы в первых главах Бытия, должна ли совре­менная космология что-нибудь открывать нашим рефлексиям на творение?» — вопрошает папа Иоанн Павел II [4]. Ответ очевиден, но проблематичен, поскольку христианское бо­гословие всегда испытывало напряженность между двумя тенденциями — верность исто­кам и открытость современности.

Второй сценарий «построен» на определенной автономии теологии и космологии, его лейтмотив отчетливо выразил Галилей, заметив, что «Библия учит нас, как взойти на небо, а не тому, как вращается небо». И все же в отношении предельных вопросов -«высших духовных и разумных корней бытия» (С.Франк), как в точке далекой перспекти­вы, параллельность теологии и космологии нарушается, и они сходятся, поскольку «прин­ципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный че­ловек подразумевает под Богом «[5].

Иллюстрации этого сценария могут быть многочисленны, как со стороны теологов, философов, так и ученых-естественников: И. Ньютон, А. Эйнштейн, Ж. Леметр, П. Флоренский, А. Сахаров, Э. Ильенков, А. Линде. Ж. Леметр — один из авторов теории расширяющейся Вселенной и при этом католический священник считал, что его космоло­гическая теория «полностью оставляет в стороне любой метафизический или религиозный вопрос» [6]. Напротив, А.Д.Сахаров, не веривший ни в какие догматы, творящий научную «космологическую экзотику» в виде многолистных Вселенных, космологических моделей с поворотом стрелы времени, не мог «представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной теплоты, лежащего вне материи и ее знания» [7].

Третий сценарий — наиболее радикальный в конечном итоге тяготеет к крайностям фидеистического или сциентистско-атеистического характера. Как «реликтовый» пример первой позиции можно упомянуть о византийском монахе Козьме Индикоплове. Его «Христианская топография Вселенной, основанная на свидетельствах Священного Писа­ния, в коем христианам нельзя сомневаться» совершенно непримирима с научной птоле­меевой космологией, поскольку в ней утверждалась шарообразность Земли и неба, что с точки зрения Козьмы есть «круглообразная ересь». Ученый, философ и теолог, автор ори­гинальной космолого-космогонической концепции Э. Сведенборг, уверен в том, что «противно Божественному порядку поучаться о небесах из других писаний, кроме Слова» [8].

Критично по отношению к союзу космологии и теологии настроены многие уче­ные. Гипотеза Бога упраздняется из научных исследований. «Существует лишь Природа и управляющие ею законы» — убежденно настаивает академик В. Гинзбург [9]. Известный американский философ А. Грюнбаум не просто отказывает в признании творческой роли Бога в качестве основы бытия, но и обосновывает «нищету теистической космологии» в объяснении базовой номической архитектуры мира [10].

В многочисленных примерах, которые можно продолжить и далее, осмысление предельных научно-космологических и теологических абстракций (Бог, Вселенная, нача­ло, Природа, закон) происходит через неявное обращение к более конкретным, погранич­ным понятиям, принадлежащим одновременно и семантическому пространству космоло­гии, и пространству теологии. Как представляется, наличие подобных теолого-космологических коннотаций вряд ли может быть абсолютно случайным. Правомерно по­ставить вопрос о существовании фундаментального слоя в содержании основных космо­логических (а значит и сопряженных с ним философских) и теологических понятий, идей, принципов — некой категориальной матрицы, неявно «форматирующей» теологию и кос­мологию.

О возможности существования такой матрицы косвенно свидетельствует ряд важ­нейших понятий теологии и их космологических коррелятов, как своеобразной кальки с общим, часто неявным, скрытым семантическим ядром: Свет непреступный, истинный, Царство Света, свет сотворенный в первый день/реликтовое излучение, свет, световой ко­нус, скорость света — как предел; тьма/черная дыра, темная материя, космологическая эпоха вечной тьмы; Божественная сила (Э. Сведенборг), могущество Бога/сила, Перводви-гатель/импетус/импульс/первоатом (Ж. Леметр), Большой Взрыв; эманация, самоизлу­чающиеся «энергии» Бога (Г. Палама), преображение?/электромагнитное излучение (свет); хаос, пространство, тварное время и нетварная вечность, века/время; явление, со­бытие Священной истории/событие в теории относительности, вакуум истинный и лож­ный и др.

Особенно показательна в этом отношении первая связка. Категория Света в хри­стианстве занимает особое место. Сотворенность света Богом в первый день (Быт. 1:3) указывает на его онтологическую фундаментальность. Свет это не только символ Бога («Я есмь свет миру» (Ин. 8:12)), но и принцип оформления, явственности всего. Символиче­ская пограничность Света (свет божественный, нерукотворный, вечный и свет естествен­ный, обычный, тварный) порождает соответствующий ассоциативный ряд образов, свя­занных с уподоблением «теологического света» естественному свету. Ветхозаветное От­кровение повествует о явлениях Божиих в свете и пламени: в купине неопалимой, в явлении Моисею на Синае, в столпе огненном, в вознесении Илии. Бог скрепляет свой договор с Ноем печатью на небесной тверди как раз напротив Солнца — световым явлением раду­ги, которая благодаря постоянству своего появления на небе служит знамением завета и его и подтверждением (Быт. 9:13; 9:14).

Христианская метафизика света уходит корнями в платонизм и неоплатонизм. Она разрабатывалась в трудах Василия Великого («благодатность тихого вечернего света»), Августина («духовный», «нетленный» свет), Дионисия Ареопагита («неприступный свет» и «божественный мрак», «сверхсеетштая тьма»), Симеона Нового Богослова (лич­ный опыт «нисхождения света»), Григория Паламы (учение о «несозданном сеете», «са­моизлучающихся энергиях»). В конечном итоге это привело к средневековой формуле «Lux est principia essendi et principia cognoscendi» — «Свет есть принцип существования и принцип познания», которая связала христианскую метафизику света и физику оптиче­ских явлений [11].

Еще в античности свет рассматривался как посредник между видимым миром и умопостигаемым сверхчувственным миром, свет самая близкая к нему реальность. Но он неуловим. Неуловимое пространство — материя для воображения геометров, числа и от­ношение — лишь умопостигаемые идеи, геометрические фигуры — их зримые аналоги. Луч света менее неуловим, чем пространство, он — прямая линия.

Линкольский епископ и одновременно практик экспериментального естествозна­ния, занимавшийся оптикой, Р. Гроссетест в космогоническом трактате «О свете, или О начале форм» обращается к естественному, обычному свету не как к символу божествен­ного света, а как к самоценному объекту, трактуя его как «первую форму телесности», «первую форму в первой материи». Сотворенный «в начале времен» свет посредством са­мого себя равномерно распространил материю, «растягивая ее вместе с собой до размеров мироздания» [13]. Оппозиция ветхозаветной установки на креационизм и неоплатониче­ской идеи эманации была снята Р. Гроссетестом посредством трансформации теологемы света в философему света. Отсюда следовало, что эманационный процесс целиком заклю­чен в рамках тварного мира, а свет благодаря своему совершенству располагается на выс­шей ступени иерархии бытия, на остальных же ступенях — то, что преумножено светом. А это значит, что геометрические законы умножения и распространения света — суть основа остальных законов мироздания. Убеждение в том, что свет — материал видимой вселен­ной, свет — физическое тело, обладающее геометрическими свойствами, стало основой но­вой математически-экспериментальной методологии, которая уже у Р. Декарта ярко про­явилась в оптических исследованиях. Его теория светового явления радуги — символа за­вета между Богом и людьми, дала объяснение удивительному постоянству параметров этого явления, где в каждой капле дождевой воды преломилась и отразилась премудрость Бога.

Возникшая в начале XX столетия теория относительности, ставшая естественнона­учной основой космологии, словно «внешние отзвуки» прошлого содержит то, о чем го­ворил когда-то Р. Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, — телес­ности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой. Метрика простран­ства-времени, определяет его геометрические свойства. Она характеризуется инвариант­ной величиной — квадратом четырехмерного интервала. В теории относительности такой интервал задает связь между пространственным расстоянием и промежутком времени, разделяющим два события. С математической точки зрения интервал есть «расстояние» между двумя событиями в четырехмерном пространстве-времени. В его формальную за­пись входит фундаментальная физическая и космологическая константа — скорость све­та, ограничивающая скорость распространения взаимодействий, а значит налагающая ог­раничения на причинную связь между событиями.

Другой «пассаж», в котором обнаруживается в современной космологии теологема света, связан с реликтовым излучением — самой древней «разновидностью света», элек­тромагнитными волнами, возникшими в ранней Вселенной. Основными источниками современных знаний о структуре Вселенной служат пространственное распределение све-«зящейся материи анизотропия реликтового излучения {света). То есть, вся эмпирическая информация космологии — основана на изучении света как видимого, так и невидимого. Карта реликтового излучения показывает необычный характер распределения «горячих» и «холодных» областей. Причудливое распределение температуры подвинуло американских астрофизиков С. Хсу и Э. Зи на экстравагантную гипотезу [14]. Они предположили, что Создатель Вселенной мог зашифровать двоичным кодом свое послание в параметрах мик­роволнового фона. Содержание «небесного текста», по мнению авторов, составляют, ко­нечно же, фундаментальные законы физики. Ученые отнеслись к таким прямолинейным поискам Бога весьма скептически, философы, наверное, могли бы квалифицировать эту гипотезу в духе постмодернистской установки deja-vu, исключающей претензию на но­визну, теологи — вспомнить Экклесиаста: «это уже было в веках, бывших прежде нас» (Екк. 1:10).

Предполагая существование категориальной матрицы, следует поставить вопрос о механизмах зачастую скрытой взаимосвязи и взаимовлиянии между космологией и теоло­гией. Ответ на такой вопрос, как представляется, можно поискать, обращаясь к сфере ин­тертекстуальности.

Интертекстуальность — понятие постмодернистской текстологии, артикулирую­щее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве инте-риоризации внешнего [15]. Основу концепции интертекстуальности составляет идея М. Бахтина о том, что художник помимо данной действительности имеет дело также с предшествующей и современной ему литературой, с которой он находится в постоянном «диалоге». «Даже (прошлые), то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы ни­когда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конечными) — пишет М. Бахтин, — они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограни­ченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диа­лога, по ходу его, они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде» [16].

Каноническую формулировку понятиям «интертекстуальность» и «интертекст «дал французский философ-структуралист Р. Барт: «Каждый текст является интертекстом; дру­гие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых фор­мах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст представляет собой новую ткань, сотканную из старых цитат. Обрывки культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т.д. — все они поглощены текстом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык» [17. С. 103-104.]. Текст, как «производство (значений), смыслов», связан с обществом, с Историей, не отношениями детерминации, а отношениями цитации [18]. Отсюда следует понимание интертекстуальности как онтологического свойства текста, которое несво­димо к вопросу о происхождении текста, к поиску источников и влияний.

Несмотря на то, что в силу ряда причин феномен итертекстуальности как объекта исследования попал в поле зрения философов только в XX веке, его смело можно отнести к более древним «изобретениям» человеческой мысли. Метафорические образы мира как «книги», «текста» восходят к словам Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и, Слово было Бог» (Ин. 1:1). Произнесенное Слово Бога разворачивается в мир, пред­стающий как вербализованная речь Бога, как вселенский метатекст, часть которого непо­средственно зафиксирована в Священном Писании на языке откровений и пророчеств, но другая часть записана в «текстах природы» (Ф.Бэкон).

Теория интертекстуальности складывалась главным образом в ходе исследования интертекстуальных связей в художественной литературе. Однако в действительности сфе­ры ее бытования много шире. Во-первых, она присуща всем словесным жанрам, а не толь­ко изящной словесности. Во-вторых, интертекстуальность имеет место не только в текстах в узком смысле, т.е. словесных (вербальных), но и в текстах, построенных средства­ми иных, нежели естественный язык, знаковых систем. Интертекстуальные связи устанав­ливаются между произведениями изобразительного искусства, архитектуры, музыки, те­атра, кинематографа. Можно говорить о визуальной и звуковой интертекстуальности, от­нюдь не редкость музыкальные, изобразительные, сюжетные, балетные и прочие цитаты и аллюзии и т.д. [22].

Если взглянуть на теологию и космологию в разрезе интертекстуальности, то сложная проблема их взаимоотношения получает интересное решение. Космология, тео­логия и философия с некоторого момента (Новое время) — могут быть представлены как относительно автономные тексты (метатексты), пребывающие в общем семантическом пространстве и образующие космологическо-теологический интертекст. Текст в этом случае должен трактоваться широко как связанная полная последовательность знаков, символов, образов, как обладающее многосмысловой структурой дискурсивное единство, способное генерировать различные коннотации и способное к «интертекстуальному диа­логу» с чужим текстом.

Интертекстуальность затрагивает, прежде всего, глубинный семантический слой космологии и теологии и, вероятно чаще проявляется на уровне категориальной матрицы. Конкретные формы интертекстуальной связи между теологией и космологией во многом могут совпадать с формами литературной интертекстуальности. К ним относятся «заимст­вование, переработка тем и сюжетов, явная и скрытая цитация, перевод, плагиат, аллюзия, парафраза, подражание, пародия, экранизация, использование эпиграфов и т.д.» [17. С.105].

В средние века в христианстве в вопросах мироустройства и оценке античного на­следия сосуществовали две идейные традиции: каппадокийская (Василий Великий, Гри­горий Нисский, Григорий Богослов) и антиохийская (Севериан Габальский, Козьма Ин-дикоплов). Примеры заимствования как формы интертекстуальности являют привержен­цы каппадокийской школы богословия, которые широко внедряли в свое творчество эле­менты древнегреческой учености в вопросах космологии (сферичность Земли и мирозда­ния, геоцентризм), активно «подключаясь» к текстам Платона, Аристотеля, Птолемея. Об этом свидетельствуют довольно распространенные в христианской литературе многочис­ленные Шестодневы, т.е. толкования библейского повествования о сотворении мира. Так, Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского включал в себя и тексты из Шестоднева Василия Великого, Севериана Габальского, и собственные рассуждения Иоанна на библейскую те­му о сотворении мира в шесть дней, и, обширные цитаты из платоновского «Тимея», ссылки на «Метеорологику» Аристотеля и его трактат «О Небе».

Антиохийские богословы, непримиримые с античным наследием, все же перерабо­тали некоторые идеи в духе креационизма, например, учение о стихиях как промежуточ­ном творении. Козьма Индикоплов, описывая первые два дня творения, говорит, что «в первый день [Бог] сотворил вещество всего созданного (то есть материальные первонача­ла), во второй день — [придал творению красоту], соединив первовещество и предназна­ченные тому образы (формы)» [20]. С одной стороны -это еще одна реминисценция — ари­стотелево учение о материи и форме, адаптированное к установкам христианской доктри­ны. С другой — синкретичное объединение христианского креационизма и античной фило­софии выражает идею трансформации потенциального бытия в актуальное и являет собой пример философизации богословия. Это тоже можно рассматривать как «выход в другой текст, другой код» (Р. Барт), как интертекстульное отношение на уровне взаимодействия философских и богословских идей.

В современной космологии обнаруживается и прямое проявление интертекстуаль­ности (в виде цитации). Известный космолог А.Д. Линде, размышляя о невероятных труд­ностях современной космологии, формулирует следующий вопрос: «Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что изучение Вселенной и изучение сознания неразрывно свя­заны друг с другом и что окончательный прогресс в одной области невозможен без прогресса в другой?» [21]. Этот же вопрос, но значительно раньше поставил выдающийся русский философ Э.В. Ильенков: «Не окажется ли, что процесс огненного возрождения миров, угасающих в состоянии «тепловой смерти», со своей стороны не может быть по­нят вне учета активной роли мыслящего духа в мировом круговороте, точно так же, как гибель духа не может быть понята вне связи с этим космическим процессом?» [22].

Удивительно точное, почти цитатное совпадение мыслей космолога и философа, не объясняется заимствованием, специальным цитированием, здесь нет отношений детер­минации! В космологии такая мысль возникла как побочный, непредсказуемый «продукт» логически последовательной цепочки физико-математических формализмов, в философии — как результат глубоких размышлений в терминах фундаментальных философских кате­горий (материя, субстанция, дух, мышление и т.п.). Это можно считать намеком на проис­хождение данной идеи на каком-то глубинном уровне, на уровне интертекста, находя­щимся «под слоем» философии и космологии. С этой точки зрения легко объяснима «по-бочность продукта» — это эхо из «другого текста».

Чаще интертекстуальные отношения между теологией и космологией развиваются латентно, как «перекличка идей», происходящая в веках истории, и не всегда можно вос­становить их последовательную траекторию, но обнаруживаемый результат наводит на мысль, что она все же была. В III в. н.э. александрийский философ и богослов Ориген на­писал трактат «О началах». В нем он, пытаясь разрешить противоречие между представ­лением христианского теизма о неизменности Бога и его атрибутов, а, значит, и тварного миропорядка и представлением христианского креационизма о том, что тварный мир не совечен Богу и имеет временное начало своего бытия, изложил свою концепцию вечности творения. «Бог впервые начал творить не тогда, когда сотворил этот видимый мир, но [что], как после гибели этого [мира] будет другой мир, так думаем мы, и до того, как этот [мир] существовал, были и другие [миры]», — пишет Ориген [23].

Мысль о вечности бесконечной последовательности вечно творимых миров долго блуждала в интертекстуальном пространстве космологии и теологии, а в XX век эхом отозвалась красивой теорией «стационарной Вселенной». Ее сформулировали в 1948 году английские космологи Ф. Хойл, Г. Бонди, Т. Голд. Суть теории в том, что расширяющееся пространство бесконечной Вселенной «уравновешивается» самопроизвольным «творени­ем вещества из ничего» с такой скоростью, что средняя плотность Вселенной всегда оста­ется одинаковой. Из этого вещества постепенно формируются новые звезды и галактики, заполняющие «растягивающиеся» пространство, и в целом Вселенная благодаря вечному творению миров в ней остается вечной и неизменной.

Концепция вечного творения Оригена (III в. н.э.) и теория стационарной Вселенной (середина XX в.), идея Р. Гроссетеста (XII в.) о сотворении Богом «в начале времен» све­товой точки, в которой слиты воедино первоформа-свет и первоматерия и из которой благодаря свету, произошли сферы чувственного мира и космологическая идея аббата Леметра (двадцатые годы XX в.) об «отце-первоатоме», из которого возникла Вселенная (впоследствии — «Big-Bang» или теория «Большого взрыва»), ветхозаветная идея о сотво­рении Богом мира из ничего (2 Мак. 7:28) и гипотеза рождения Вселенной из «ничего» (конец XX в.). Вероятно, неочевидное содержимое этой «эхокамеры» (Р. Барт) может за­полняться примерами, сопоставлениями и далее. Но уже само их наличие можно расце­нить, как растянутый в толще веков диалог, как существование космологическо-теологического интертекста.

В качестве конкретного примера развития интертекстуальных отношений между космологией и теологией можно рассмотреть научные искания И. Ньютона. Это имя из­вестно, прежде всего, как имя одно из великих создателей классической механики. Имен­но им механика была изложена как целостная самостоятельная научная дисциплина, чего нельзя сказать, о космологии. Собственно космологического, как отдельного учения о Вселенной у Ньютона не было, хотя, нет сомнения в том, что космологические вопросы не могли не затрагивать его внимания, о чем хотя бы свидетельствует длительная переписка Ньютона со своим другом, доктором богословия Ричардом Бентли, где эти вопросы обсу­ждались. На основе ньютоновский теории тяготения в дальнейшем, вплоть до начала XX века складывалась целая традиция разных космологии.

Исаак Ньютон и теология — тема менее известная, хотя перу известного физика принадлежит достаточно большое количество теологических работ. Среди них — «Токова­ние на Апокалипсис» и сочинение о пророке Данииле, «Историческое объяснение двух значительных искажений Писания» и др.

Нет ничего удивительного в обращении ученого XVII века к теологической про­блематике: в эпоху Ньютона существовала презумпция построения натуральной филосо­фии как продолжения метафизики, трактующей о высших принципах бытия, о вечных и неизменных сущностях, последняя же тесно соприкасалась с теологией, поскольку такой сущностью веке был Бог. Религия на вполне «законных» основаниях могла лежать в осно­ве мировосприятия ученого, обеспечивая ему уверенность в понимании упорядоченности мира природы, в возможности ее познания, и, стало быть, она может рассматриваться как некоторый контекст, в который погружено сознание исследователя.

К концу XVII века исходные интенции религиозного и научного сознания стали постепенно расходиться. Физика отдалялась от метафизики, следуя традиции английского эмпиризма, которой был не чужд и Ньютон. С другой стороны, можно предположить и более активную, чем просто социокультурный контекст, роль теологии в научных изыска­ниях Ньютона, когда контекст превращается в интертекст. Теология и натуральная фи­лософия как два относительно самостоятельных текста «вступают» между собой в диалог, происходящий в сознании или подсознании ученого. Результат этой интертекстуальной связи проявляется как рождение новой научной идеи — идеи гравитации.

Сопоставим некоторые фрагменты биографии И.Ньютона. Свой фундаментальный труд «Математические начала натуральной философии» он впервые опубликовал в 1686 году. Систематические теологические штудии начал намного раньше в 1670-е гг., значит, они велись параллельно с научными. В письме 1674 года, Ньютон даже сообщил секрета­рю Королевского общества Г. Ольденбургу, о своем намерении прекратить занятия мате­матикой и оптикой и посвятить себя целиком вопросам религии [24. С. 5 8]. Он тщательно изучает не только труды отцов церкви, но также сочинения, признанные официальной церковью еретическими, в частности, александрийского пресвитера Ария.

Арианство — крупное оппозиционное движение в церкви в IV-VI вв., в ходе борьбы с которым, устанавливалась христианская ортодоксия. Оно противоречило основным дог­матам христианства, доказывая, что Бог-Сын по существу своему отличен от Бога-Отца и создан им во времени. Этим в учении о Троице создавалась определенная иерархия: веч­ным оказывался только Бог-Отец, Сын (Логос) — его творением, который в свою очередь порождает Св. Духа [25].

Проведя сравнительный анализ канонических и апокрифических евангельских тек­стов, Ньютон нашел ряд изменений, появившихся в каноническом тексте под давлением тринитарной концепции [26]. Содержание рукописных заметок, трактатов Ньютона, по­священных теологии, ясно говорит о его симпатии арианам. В IV-Vbb. Св. Писание, по мнению Ньютона, было искажено (неправильно истолковано или неправильно переведе­но) тринитариями, отстаивавшими единосущность Бога-Отца и Бога-Сына. Считая Христа сотворенным Логосом, воплощенным в человеческом теле, Ньютон ссылается на ранне­христианских авторов — Юстина (ок. 100-163) и Климента Александрийского (ок. 150-ок.215), по мнению которых человеческий разум содержит в себе частицу божественного Логоса, явленного в Иисусе.

Это различие касалось и статуса физического мира. Если Сын (Христос-Логос) единосущен Отцу, то тогда вся телесная Вселенная становится сопричастной высшему благу (так как Христос через воплощение, через таинство евхаристии связан с телесным миром). По легенде на просьбу императора уступить один слог, чтобы среди христиан во­царился   мир   (в  греческом   написании   единосущность  ‘оцооохшх;  и   подобосущность ‘oumouaioc; различаются одной буквой), Афанасий ответил, что вместе с изменением слога распадутся концы Вселенной. Если же Сын подобосущен Отцу, и представляет лишь его совершенное творение, то это ведет к выражению унитарной идеи через определенную иерархизацию бытия. Идея преодоления онтологической пропасти между Богом и миром (нетварным и тварным) начинает развиваться в интертекстуальном пространстве между теологией и античной космологией и философией.

Тексты христианских апологетов, в которых формулируется субординационисткая триадология можно рассматривать как результат их взаимодействия с традиционной кос­мологией с ее принципом иерархизма. Проявление Логоса вовне (как смыслю- и формооб­разующего принципа) связывалось с сотворением мира. Афинагор (II в.) — глава платони­ческой школы, опирался в своих воззрениях на господствующие философские традиции, для которых были характерны попытки синтеза стоических категорий (учения о Xoyoqd’ax, мировом уме, мировой душе, элементов аристотелизма (учение о перводвига-теле, энтелехийности) с платоническим содержанием (трансцендентный Бог-демиург, мир чистых сущностей). Представления о Боге как о «вечном Уме», «вечно словесном», «со­творившем, устроившем и соблюдающим вселенную» сочеталось с представлением о Сы­не как Логосе, как Божественной идее и энергии: «Сын Божий есть Слово Отца, как в воз­можности, так и в действии. Сыном же и через Сына возникло все, ибо Отец и Сын — од­но». Логос признается первым порождением Отца, но «не как возникший», а «как Ис­шедший, чтобы быть образом и осуществлением всех вещественных сущностей» [27]. Ди-намически-энергийное понимание Троичности в дальнейшем было развито в концепции «Божественной энергии» св. Григория Паламы.

Термины «сущность», «энергия», «Логос» и обозначаемые ими реальности являют­ся не только объектом специального богословского изучения в контексте осмысления взаимодействия мира и Бога, но и присутствуют (цитата — интертекстуальный знак) в космологических размышлениях Ньютона. Не могли ли теологические изыскания Ньюто­на, в которых он принял унитаризм арианского толка, пересекаясь и взаимодействуя с его научными изысканиями, трансформировать натурфилософский унитаризм так, что роди­лась идея тяготения как основа космологической целостности Вселенной?

В «Общем поучении» Ньютон пишет: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и власти могущественного и премудрого существа. Если и неподвижные звезды представляют центры подобных же систем, то все они, будучи построены по одинаковому намерению, подчинены и власти единого: в особенности приняв соображение, что свет неподвижных звезд — той же приро­ды, как и свет Солнца, и все системы испускают свет друг на друга, а чтобы системы не­подвижных звезд от своего тяготения не падали друг на друга, он их расположил, в таких огромных одна от другой расстояниях» [28]. Бог — это Паутократсор (Пантократор, Все­держитель), единосущно осуществляющий абсолютную власть над творением.

Достаточно известен тот факт, что Ньютон не верил в притяжение, которое «власт­вует» во вселенной, «правит» движением всех вещей, как в реальную, физическую силу: «Немыслимо, чтобы грубая неодушевленная материя вне посредства чего-то иного, нема­териального, и без взаимного соприкосновения влиять на другую материю» — пишет Нью­тон в письме к Р. Бентли в 1693 году. В том же письме он убеждено настаивает, что такое вездесущее свойство мира, проявляющееся постоянно по отношению ко всем вещам Все­ленной, по определенному и неизменному закону, да еще и «сквозь вакуум, без посредства чего-то иного, с чьей помощью и через что действие и сила передавались бы от одного к другому» не может принадлежать костной материи. Это представляется Ньютону «вели­чайшей нелепицей», так как тяготение должно вызываться каким-то посредником. Вопрос о природе посредника, его материальности или нематериальности отдан на откуп читате­лям.

Несложно понять в связи с высказанным выше предположением о космологическо-теологическим интертексте такое нежелание или невозможность Ньютона обсуждать этот деликатный вопрос о «посреднике», который «причиняет» тяготение. Если эта интертек­стуальная теологическая реминисценция была осуществлена сознательно, то у Ньютона были все основания тщательнейшим образом ее скрывать, так как «в период Реставрации веротерпимость была не в почете», а «арианство вообще рассматривалось как моральная проказа, хуже которой был только атеизм» [24. С.61]. Возможно, она — смутно отрефлек-сированный теологический отголосок, результат невольного заимствования арианской идеи.

Отношения между космологией и теологией всегда складывались непросто. Общ­ность и острота космологических и теологических вопросов часто являлась причиной драматических коллизий в истории, а поиск соотнесения научного и богословского под­ходов в осмыслении предельных вопросов бытия всегда представлял собой некоторую проблему. Модель космологическо-теологического интертекста задает определенную методологию поиска таких подходов, позволяя, во-первых, избежать регрессивной тен­денции к одностороннему редукционизму, и, во-вторых, по новому осмыслить «симфо­нию двух истин» («согласия двух книг»), ставшую религиозно-мировоззренческой осно­вой союза космологии и христианства в середине XX века.

Библиография

1. Августин Аврелий. О христианском учении // Антология средневековой мысли (Теология и филосо­фия европейского Средневековья): В 2 тт. — СПб.: РХГИ, 2001. — Т. 1. — С. 89-90.

1. Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук. Книга первая // Бэкон Ф. Сочинения в 2-х тт. — М.: Мысль, 1977. — Т. 1. — С. 122.
2. Богословие //Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. — М., 1993. — Т. 1. -С. 284.
3. Послание Его Святейшества Папы Иоанна Павла II участникам конференции, посвященной 300-летию публикации работы И.Ньютона «Математические начала натуральной философии» //Девято-ва СВ. Религия и наука: шаг к примирению. — М.: Изд-во МГУ, 1993. — С. 158.
4. Винер Н. Кибернетика и общество. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1958. — С. 193.
   1. Цит. по: Казютинский В.В. Космология, картина мира и мировоззрение //Астрономия. Методология. Мировоззрение. -М.: Наука, 1979. — С. 250.
   2. Цит. по Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. — Фрязино: «Век2», 2004.-С. 131.
   3. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде / Перевод А.Н. Аксакова (1868) // URL: http://swedenborg.by.ru/web/sw-hh.htm.
   4. Гинзбург В.Л. Разум и вера // Вестник РАН. 1999. — Т. 69. — № 6. — С. 551.

10. Грюнбаум А. Происхождение против творения в физической космологии // Вопросы философии. -1995. — № 2; Грюнбаум А. Нищета теистической космологии //Вопросы философии. — 2004. — № 8-10.

11. Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). — М.: Наука, 1976.-С. 159.

12. Гроссетест Р. О свете, или О начале форм// Вопросы философии. — 1995. — № 6. — С. 125.

13. Hsu S. and Zee A. Message in the Sky //URL: http://arxiv.org/PS_cache/physics/pdf/0510/0510102.pdf.

14. Можейко M.A. Интертекстуальность // Постмодернизм. Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001. — С. 333.

15. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. -М.: Искусство, 1986. — С. 393.

16. Ильин И.П. Интертекстуальность // Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. — М.: ИНИОН PAH-INTRADA, 2001. — С. 103-104.

17. Барт Р. Текстовый анализ одной новеллы Эдгара По // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэти­ка. — М.: Прогресс, 1989. — С 424.

18. Интертексту альность/ЛЖЬ :http://www.krugosvet.ru/articles/77/l 007707/1007707al .htm#l 007707-А-101.

19. Индикоплов К. «Христианская топография» Козьмы Индикоплова (космологические и онтологиче­ские фрагменты) // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. — М.: Нау­ка, 2000.-С. 318-319.

20. Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. -М.: Наука, 1990. — С. 248.

21. Ильенков Э.В. Космология духа // Ильенков Э.В. Философия и культура. — М.: Политиздат, 1991. -С. 426.

22. Ориген. О началах. III, 5, 3.

23. Дмитриев И.С. Религиозные искания Исаака Ньютона // Вопросы философии. — 1991. — № 6.

24. Крывелев И. Арианство // Философская энциклопедия. — М.: СЭ, 1960. — Т.1. — С. 90.

25. «Историческое рассмотрение двух значительных искажений Писания» написано в 1690 г. в форме двух писем к Дж. Локку. Третье письмо на ту же тему содержало анализ 25 других искажений. См.: Косарева Л.М. В поисках философского камня: о мировоззрении Ньютона // Рождение науки нового времени из духа культуры. — М.: Институт психологии РАН, 1997. — С. 352.

26. Раннехристианские апологеты II-IV веков. — М.: «Ладомир», 2000. — С. 51.

27. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — М.: Наука, 1989. — С. 659

28. Пит. по: Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. — М.: Логос, 2001. — С. 158.

история философии; модель текста; предмет философии; философский текст

Функционирование философского текста в разные исторические эпохи порождает его разделение на варианты. Для каждой эпохи характерно свое понимание философского текста, своя модель философ­ского текста. Эти модели философского текста объединяются одним инвариантом - «идеальным фи­лософским текстом».

Текст статьи:

АНТРОПОЛОГИЯ

онтология

ФИЗИКА

ЛОГИКА

Рис. 6. Классический немецкий «идеальный философский текст»

Философия XX века характеризуется тремя основными философскими направле­ниями: экзистенциализмом, позитивизмом и феноменологией. Причем экзистенциальный и феноменологический «идеальные философские тексты» имеют единую структуру: на­полняя интенции бытийным содержанием, экзистенциализм и феноменология стремятся переопределить и утвердить специфику человеческого сознания и существования (см. рис. 7).

АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ     ГНОСЕОЛОГИЯ

Рис. 7. Экзистенциальный/феноменологический «идеальный философский текст»

Согласно позитивизму, мир есть набор фактов, а знание есть набор отдельных наук. При этом позитивизм лишает философию права на существование как науки, претендую­щей на поиск истины о мире. Таким образом, в позитивизме философский текст, где нет ни одной философской дисциплины, становится антимоделью «идеального философского текста», где собраны все возможные философские дисциплины.

Как было сказано выше, философия выясняет отношения человека к миру. Следо­вательно, основной функцией философского текста можно назвать функцию объяснения законов бытия человека и устройства мира. Хотя философский текст является индивиду­альным, авторским вариантом описания отношения человека к миру, подается этот вари­ант обычно как истинный. Автор, таким образом, представляет читателю свою картину мира, пытаясь средствами логического научного доказательства убедить его в объектив­ности этой картины.

С одной стороны, любой философ является последователем какой-то философской школы. С другой — для него всегда существует канон философского текста, характерный для его философской эпохи и его философского направления. То есть положения того или иного философа считаются истинными тогда, когда:

а) они соответствуют основным идеям той философской школы, к которой принад­лежит философ;

б) они соответствуют канону — «идеальному философскому тексту» — той философ­ской эпохи, к которой принадлежит философ.

Таким образом, чем больше автор приближался к построению своей работы со­гласно «идеальному философскому тексту», тем более его положения истинны для данной философской эпохи. «Идеальный философский текст» определяется пониманием философии и задает философу метод, способ философствования. То есть соответствие «идеаль­ному философскому тексту» для философа есть средство обоснования мыслей.

Нельзя забывать о том, что, помимо объективных определяющих (принадлежность к философской школе и ориентация на «идеальный философский текст»), способ фило­софствования автора определяется еще и субъективной определяющей (спецификой лич­ного замысла), что придает тексту философа индивидуальную смысловую структуру. Од­нако авторская система смыслов также представляет собой «идеальный философский текст», только в более узком смысле. Таким образом, способ философствования определя­ется как минимум двумя «идеальными философскими текстами»: «текстом» эпохи и лич­ным «текстом».

Абстрагируясь от фигуры философа, представителя той или иной философской эпохи, того или иного философского направления, той или иной философской школы, на­конец, можно попытаться выделить абсолютную модель «идеального философского тек­ста».

Поиск инварианта инвариантов приводит к герменевтике — искусству толкования текстов. Герменевтика — это теория «операций понимания в их соотношении с интерпре­тацией текстов» [10]. Термин «идеальный философский текст» стремится к своей макси­мальной обобщенности и инвариантности. Следовательно, в науке о текстах, герменевти­ке, «идеальный текст» будет инвариантом инвариантов всех текстов.

Текст, с точки зрения герменевтики, обладает следующими свойствами:

1. Структурностью. Причем структура текста может быть каждый раз организована различными способами. Соответственно, все элементы текста подвижны (в нашем случае элементами текста выступают философские дисциплины).

2.  Нелинейностью: все элементы текста соединяются не последовательно, а по принципу гипертекста (см. рис. 8).

Рис. 8. Структурная организация гипертекста

1. «Часть смысла текста всегда ускользает от понимания» [11]. Читатель восприни­мает только часть смыслов, заложенных автором (восприятие читателя ограничено соци­ально-историческим контекстом: уровнем образования, эпохой и т.д.).
2. Текст способен накапливать смыслы. В этом случае реципиент понимает больше смыслов, чем заложил автор.

Исходя из герменевтических свойств текста, можно дать определение герменевти­ческого «идеального философского текста». Герменевтический «идеальный философский текст» — это нелинейная система смыслов философских дисциплин, имеющая в основании определяющий смысл, элементы этой системы способны передвигаться в рамках этой системы, приходить в эту систему извне и исчезать из нее

(см. рис. 9).

Герменевтический «идеальный философский текст»; где:

смыс­лы, не доступные для понимания читателя, воспринимающего этот текст, смыслы, способные воз­никнуть в тексте помимо воли автора.

В «идеальном тексте» представлены все возможные элементы текста. В «идеаль­ном философском тексте», соответственно, представлены все возможные элементы фило­софского текста. Если в лингвистике элементом текста выступает любой его фрагмент (слово, знак препинания, фраза, грамматическая форма), оказывающий значимое влияние на восприятие текста, элементами философского текста будут выступать определенные смыслы различных философских дисциплин, а точнее — понятия, категории, концепты, конструкты, принципы и экзистенциалы. Таким образом, «идеальный философский текст» — это текст, в котором представлены понятия, категории, концепты, конструкты, принци­пы и экзистенциалы всех философских дисциплин.

Понятно, что выделение «идеального философского текста» весьма условно и не поддается верификации наряду с подобными терминами в других науках (например, «аб­солютно черное тело», «идеальный газ»).

Таким образом, при таком подходе можно дать следующее определение термину «философский текст»: это система вариантов, объединенная одним инвариантом — «иде­альным философским текстом».

«Идеальный философский текст» обладает некоторыми свойствами, отличными от свойств конкретного философского текста.

Во-первых, «идеальный философский текст» сам способен распадаться на подтек­сты (подуровни). Так, можно взять определенную группу текстов (например, тексты стои­ков), рассмотреть ее как единый текст и описать систему ее инвариантных (общих) пра­вил. При этом все различия будут определены как варианты, порождаемые в процессе функционирования текста.

Во-вторых, особенностью «идеального философского текста» является то, что он не может реализовываться в своих вариантах: онтологическом, гносеологическом, антро­пологическим и т.д., так как в философском тексте всегда представлено несколько уров­ней.

Таким образом, вариантами «идеального философского текста» будут конкретные реализации. То есть минимальным вариантом минимального «идеального философского текста» будет конкретный текст конкретного автора.

Некоторые исследователи главной характеристикой «идеального текста» ставят от­крытость для разных трактовок, способность к постоянному трансформированию [12]. Рассмотрим это третье свойство подробнее.

Автор выбирает некое основание — онтологию, гносеологию, антропологию — по­строения философского текста, а затем произвольно и непроизвольно дополняет ее други­ми дисциплинами. Попутно текст может дополняться иными дисциплинами. Но никогда всеми возможными.

Таким образом, автор, имея инвариант как основу своего текста, реализует вариан­ты этого текста — варианты «идеального философского текста». Из всех возможных фило­софских дисциплин и смыслов в тексте оказываются актуализированы только те, которые отвечают прагматической цели философа или эпохи. Автор не просто репрезентирует действительность по принципу «что вижу, то пою», а создает возможную ее модель. Фи­лософский текст представляет собой не модель действительности, а сознательно конст­руируемую возможную модель действительности.

Например, в «Тиме» Платон за основу своего текста берет создание человека. Свою антропологию Платон дополняет гносеологией, рассматривая процесс познания с точки зрения астрономии, физики, религиоведения, политологии, эстетики, психологии, теоло­гии, мифологии, географии, философии творчества, этики, социологии, аксиологии. В дальнейшем все это Платон дополняет онтологией, рассматривая законы человеческого бытия, соединяя человеческий ум и материю в одно целое как основную область бытия, показывая бытие с позиций его противоположности — инобытия, и проч. Один и тот же философ в разных текстах может выбирать разное основание, имея при этом единую схе­му построения всей своей философии. Эта схема явно и неявно реализуется во всех его текстах: автор реализует единую глобальную мировоззренческую схему своей философии. Можно сказать, что единая схема автора — его «идеальный философский текст», частный случай «идеального философского текста». Как отмечал Л.П. Карсавин, «историк не пой­мет и не оценит нужной ему, скажем, для понимания философского развития Платона системы Платоновой философии вне системы древней философии и философии европей­ской и мировой вне системы идеальной философии. …Идеальная философская система или система Истины важна ему лишь в меру индивидуализации ее в Платоновой системе» [13].

«Идеальный философский текст» суть абстрактный объект, элементами которого служат такие же абстрактные объекты — понятия, категории, концепции, конструкты и т.д. Однако это абстрактные объекты разного порядка. Так, существование «идеального фило­софского текста» не поддается объективной проверке. И здесь не обойтись без вынужден­ной тавтологии: «идеальный философский текст» — это идеальный абстрактный объект. Элементы же «идеального философского текста» — это реальные абстрактные объекты, сила абстракции которых ослабевает по мере сужения содержательного объема всего фи­лософского текста.

Итак, наиболее общее определение текста можно свести к триединству — структур­ному, семантическому и функциональному. Философский текст как частный случай тек­ста вообще — это система вариантов, объединенная одним инвариантом — «идеальным фи­лософским текстом». «Идеальный философский текст» — это модель текста, элементами которой служат абстрактные объекты (понятия, категории, концепты, конструкты, экзи-стенциалы, принципы) философских дисциплин.

«Идеальный философский текст» способен распадаться на подтексты. Инвариан­том инвариантов в этом случае будет герменевтический «идеальный философский текст», в системе которого элементы обладают предельной подвижностью. А вариантами герме­невтического «идеального философского текста» являются его относительно конкретные реализации: «идеальный философский текст» определенной эпохи, «идеальный философ­ский текст» какого-либо философского направления, «идеальный философский текст» философа и т.д.

Философский текст — это сконструированная философом модель реальности, че­ловека, познания, определяющаяся, с одной стороны, «идеальным философским тек­стом» и принадлежностью к философской школе, с другой — «идеальным философским текстом» автора, его системой смыслов.

Библиография

Куренной В.  Как  сделать  наши переводы  ясными  [Электронный ресурс].   — Режим доступа:

http ://www. ruthenia. ru/logos/number/47/0 8. pdf.

Миронов B.B. Образы науки в современной культуре и философии. — М., 1997.

Цветкова И.В. Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной

взаимосвязи: Герменевтический аспект: Дис. … д-ра филос. наук. -Екатеринбург, 2004.

Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера,

X. Франка, Б.В. Маркова. — СПб., 1999. — С. 202-242.

Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. -Мн.: Книжный Дом, 2003.

Лотман Ю.М. Структура художественного текста // Лотман Ю.М. Об искусстве. — СПб.: Искусство-

СПБ, 1998.

ЖелновМ.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. — М.: Изд-во Моск. ун-та,

1981.

Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. -М.: Республика, 1995. — С. 171.

Августин Блаженный. О граде Божием. -Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. — С. 370-371.

1. Рикер П.  Герменевтика  и метод социальных наук  [Электронный ресурс].  — Режим доступа: http ://www. philosophy. ru/1 ibr ary/ricoeur/social. htm 1.
2. Рикер П. Парадигма перевода [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http ://www. quebe с. ru/Translation/Page 1. htm.
3. Завельский A.A., Завельская Д.A., Платонов СИ. Текст и интерпретация [Электронный ресурс]. -Режим доступа: http ://www. textology. ru/public/interpr. htm 1.
4. Карсавин Л.П. Философия истории. — СПб.: АО Комплект, 1993. — С. 113.

онтология, визуальное воображение, визуализация ребенка, визуальная повседневная среда, визуализация взрослого

В статье рассмотрены визуальные аспекты повседневности, процессы его формирования на протяжении жизни человека. Намечены основные акценты наиболее интенсивного восприятия визуального пространства.

Текст статьи:

Как правило, богатое воображения свойственно талантливым, художественно одаренным натурам. Но богатство воображения зависит не только от природы, но и от воспитания, особенно эстетического, развиваемого с детского возраста, через игры, приобщение к искусству и чтению, а также от уровня развития сознания, образования, жизненного опыта в целом[1].          

Рассмотрим влияние визуального воображения на жизнь человека по демографическим признакам: у детей и взрослых.             По словам  В.Т.Кудрявцева:  «Воображение  –  свободный,  необузданный, неподконтрольный  логике  полёт   фантазии,   выдумывание   того,   чего   в действительности не бывает, пренебрежение реальностью»[2]. Эта позиция может оказаться  ещё  более  аргументированной,  когда  разговор заходит о ребёнке – существе, живущем в мире  грёз,  смутных  впечатлений  и символов.

В первые месяцы жизни ребенка, у него уже начинает складываться зрительное восприятие. Оно выражается в желании потрогать новые, яркие игрушки. Не случайно все детские игрушки окрашены в яркие цвета.

Детей всегда привлекает то, что броско и необычно. Дети с радостью и восторгом наблюдают за движущимися, необычными объектами.

Начиная с 3 лет ребенок может одновременно сосуществовать в двух разных реальностях – в привычном мире окружающих предметов, где распоряжаются и оберегают взрослые, и в мире воображаемом. Он тоже реален для ребенка, но невидим для других людей. Одни и те же предметы присутствуют в обоих мирах сразу, имея в них разные сущности[3].

Удивительным свойством детского мироощущения в данный период (как и несколькими годами позже) оказывается то, что большинство значимых предметов, окружающих ребенка в обыденной жизни, представляются в его фантазиях героями множества событий. Вокруг них разыгрываются драматичес­кие ситуации, они становятся участниками странных сериа­лов, изо дня в день создаваемых ребенком. Мама даже не по­дозревает, что, рассматривая суп в тарелке, ребенок видит подводный мир с водорослями и затонувшими кораблями, а проделывая ложкой бороздки в каше, представляет, что это ущелья среди гор, по которым пробиваются герои его сюже­та. Способность к воображению дает ребенку совершенно но­вые степени свободы, ощущение собственной силы, дееспо­собности, хозяйского отношения к воображаемым ситуаци­ям. Это резко контрастирует с невысокой до поры до времени способностью ребенка управляться с предметами и события­ми реального мира, где вещи его мало слушаются.

Неспособность провести грань между фантазией и реаль­ностью сохраняется, пока ребенку не исполнится 7—8 лет, однако, может продлиться и дольше.

На положительные аспекты фантазии и их особое значе­ние для ребенка указывает Эда Ле Шан.

1. Фантазия помогает осознать наши действительные чувства.

2. Фантазия помогает осознать и признать существование некоторых чувств, вызывающих стыд. Она — безопасный ка­нал выражения ребенком своих чувств, которые он не может осознать непосредственно.

3. Фантазии помогают пережить периоды неизбежных ли­шений.

4. Фантазия обеспечивает приватность.

Для правильно развивающегося ребенка, который не ли­шен радостей действия и общения, моменты, когда он пре­доставлен самому себе — время мечтаний, которое во многом влияет на становление его духовной жизни. Помимо сказан­ного, фантазия — необходимое условие освобождения от пос­тоянного контроля и вмешательства взрослых.

5. Фантазия — необходимая составляющая творчества. Безусловно важно, чтобы ребенок четко разграничивал фантазию и реальность, но если бы данное различие когда-нибудь стало слишком отчетливым, человеческий прогресс остановился бы[4].

Наверное, многие согласятся, что самые яркие воспоминания детства – сказки, рассказанные на ночь тихим мелодичным голосом мамы, и веселые персонажи, рожденные зачастую, сказочным воображением. Далекие воспоминания до сих пор дарят новым поколениям ощущение родительской заботы и тепла, переносят в волшебный мир детства. По мере взросления у многих не только не теряется, но и усиливается интерес к сказкам. Так рождаются на свет авторские сказки. Многочисленны примеры таких сказок, которыми поголовно увлекаются и дети, и взрослые: сказки Г.Х. Андерсена, забавные рассказы Туве Янсон о Муми-троллях, истории о Гарри Поттере …[5]

Метафоричность и символизм сказки позволяют развивать воображение, поскольку фантастический сказочный мир, наполненный чудесами, тайнами и волшебством, всегда привлекает ребенка. Он с радостью погружается в воображаемый нереальный мир, активно действует в нем, творчески преобразует его. Но при этом воспринимает все происходящее как реальность. Этого требует внутренний мир ребенка[6].

Помимо вышесказанного, следует отметить положительное влияние сказок на развитие личности. Она выступает посредником в познании окружающего мира, в  разрешении трудных ситуаций, в уяснении таких понятий как добро, зло, справедливость, ответственность и др.

Сказка позволяет ребенку в простой и доступной форме отреагировать свои проблемы. Возникающие трудности ребенок проецирует на сказочную ситуацию, дистанцируется от них и получает возможность посмотреть на решение проблем со стороны, а затем идентифицироваться с героями и принять позитивный опыт как свой собственный[7].

Таким образом, влияя на зрительное восприятие детей, герои сказок помогают детям усвоить жизненные ценности и познать окружающий мир.

Главным видом творческой деятельности в детском возрасте является игра. Н.А.Ветлугина подчеркивает, что «генетической основой возникновения детского ху­дожественного творчества является игра, направлен­ная на активное освоение детьми окружающей жиз­ни, а также сенсорная ориентировка в сфере музы­кальных заучиваний, выразительных слов, движе­ний, цветовых сочетаний, пространственных отно­шений, что позволяет детям выявить свое отноше­ние к окружающему миру»[8].

В своей игре дети легко комбинируют визуальные образы различных объектов. К примеру, ребенок садится на палку и говорит, что он «едет на лошадке», передавая прыжками воображаемую езду. Или, начиная строить домик из кубиков, через некоторое время он может превратить свое построение в машину и т.д. Так ребенок легко превращает в мысленной комбинации один образ в другой, наделяя их разнообразными качествами[9].

Поскольку современная жизнь подчас препятствует тому, чтобы обеспечивать малышам столько близости и ласки, сколько им требуется, безусловно оправдано использование таких заместителей, как мягкие игрушки или прочие любимые предметы. Находясь с ребенком повсюду, они придают ему чувство защищенности. Так называемые портативные предметы комфорта, эти особенные, прижимаемые к себе медвежата и одеяла служат переносными заменителями мамы. Они дают ребенку чувство безопасности в моменты беспокойства, новых испытаний, болезни или обиды[10].

Практически всем детям свойственно фантазировать по поводу своего дома и почти у каждого ребенка есть любимые «объекты медитации», сосредотачиваясь, на которых он погружается в свои грезы. Ложась спать, кто-то разглядывает пятно на потолке, похожее на голову бородатого дядьки, кто-то – узор  на обоях, напоминающий смешных зверюшек и придумывает истории о них[11].

Интерес к сновидениям в детском возрасте зародился одновременно с развитием учения о природе и специфике психических функций у детей в бодрствовании. Основоположник классического учения о психоанализе Зигмунд Фрейд считал, что сновидение любого человека имеет явную сторону выражения (иное содержание сновидения) и скрытое за ней бессознательное содержание (скрытые мысли сновидения). Оценивая детские сновидения с этих позиций, автор считал их «простыми и не замаскированными исполненными желаниями»[12].

Содержание сновидений ребенка составляют образы знакомых ему людей: члены семьи, домашние животные, герои полюбившихся книг, персонажи мультфильмов. Сновидения о которых будет рассказывать малыш будут напоминать увиденные ранее картинки, нежели сюжетные рассказы. Чем старше становится ребенок, тем ярче и эмоциональнее становятся его сны, подпитанные богатством жизненного опыта в период бодрствования.

Дети обладают ярко выраженным богатым визуальным миром, который, прежде всего, находит отражение в изобразительном творчестве¸ поначалу понятном только самому ребенку. К примеру, рисуя, по мнению взрослого, дерево, ребенок может с легкостью доказать, что это какое-либо животное. Это объясняется тем, что не умея еще связать на бумаге отдельные части предметов, явления наблюдаемого, ребенок уже визуальным взором четко представляет сложившийся образ.

Е.И.Игнатьев приводит следующий пример: «Ребенок решил нарисовать кошку. Он нанес на лист бумаги несколько штрихов, которые вызвали у него ассоциацию с башней, стал рисовать эту башню, нанес на рисунок еще несколько прямоугольников (окна) и тут же заявил: «Хороший дом»[13]. Далее Е.И.Игнатьев подчеркивает, что такие изменения замысла на начальном этапе детско­го рисования являются не исключением, а, скорее, пра­вилом и объясняются тем, что восприятие случайной комбинации линий своего рисунка, вызвавшей опре­деленную предметную ассоциацию, способно изменить у ребенка неустойчивый замысел изображения[14].

Музыкальное искусство, в котором сконцентрировано огромное количество различных образов, окружает детей с раннего детства… Образ мамы ассоциируется с первыми колыбельными песнями, образные движения под музыку и т.д.

В развитии визуальной культуры дошкольников немалую роль играют такие виды деятельности, как лепка и техническое конструирование. Эта деятельность требует от ребенка внимательного наблюдения за предметами, и с помощью полученных наблюдений и создания цельного образа при воплощении его в жизнь.

С поступлением в школу начинается качествен­но новый этап развития визуального воображения у детей. Доминирующую роль в процессе обучения играют механизмы детского образного восприятия мира и себя в нем. Ребенок проходит свой путь познания мира через эмоциональные переживания, чувственный опыт, образное мышление и речь.

Пережитые впечатления, «оживающие» в прочувствованных образах, раскрывающие душу и «сердце», являются средством в работе визуального воображения, в процессе которой младшими школьниками усваивается истина.

Этому способствует и значительное расширение объема зна­ний, которые получает школьник в процессе обуче­ния, систематическое овладение разнообразными умениями и навыками, которые обогащают и вместе с тем уточняют, конкретизируют образы воображе­ния, обусловливают их продуктивность. Так, конст­руктивная деятельность младшеклассника опирает­ся на специальные конструкторско-технические зна­ния и умения, которые позволяют учащемуся создать техническую модель.

Отсутствие по какой-либо причине соответ­ствующих знаний, умений у школьника сковыва­ет его воображение, мешает продуктивной творче­ской работе. Ученик перестает заниматься модели­рованием и техническим конструированием, если он вовремя не получает необходимых технических знаний и умений. Нередко можно наблюдать, как школьник 5—6-х классов начинает «не любить» рисовать потому, что возросший уровень требова­ний к своему рисунку не может быть удовлетворен из-за недостатка знаний и умений в области изоб­разительной грамоты, из-за неумения владеть тех­ническими приемами рисования.

Выполнение школьником творческих заданий в области изобразительного искусства (рисование на темы, декоративное рисование) основывается на зна­нии основ изобразительной грамоты и графических умений.

Развитие воображения у школьников на уроках — важнейшая задача учителя. Любой продукт вообра­жения основан на реальных фактах, наблюдениях. Чем больше запас наблюдений, тем больше есть возможно­стей его использования в деятельности воображения. Накопление разнообразных впечатлений, развитие на­блюдательности на том или ином уроке — необходи­мое условие развития воображения[15].

Наиболее успешным методом в развитии способностей, и в большей степени, визуализации у детей, является метод проектов, широко применяемый в настоящее время в системе образования и воспитания. Он способствует раскрытию творческого потенциала школьника.

На внеклассных уроках учителю необходимо использовать проекты на развитие фантазии. К примеру, школьникам можно предложить «Защиту фантастических проектов» с темами «Город будущего», «Новая школа», «Моя любимая  игрушка» и др., целью которых будет придумать образ чего-либо, нарисовать, словесно описать и доказать его значимость в жизни конкретного ребенка.

У младших школьников развитие образного воображения проявляется в большей степени во внешкольной художественной деятельности. Дети с удовольствием посещают учреждения дополнительного образования: музыкальные школы, детские школы искусств, художественные и хореографические школы.

В среднем и старшем школьном возрасте даль­нейшее развитие воображения у учащихся осуществ­ляется не только на уроках, но и в процессе творчес­ких занятий в школьных кружках, факультативах, в студиях и технических мастерских Дворцов и Домов культуры, детских художественных и музыкальных школах[16].

Творческий потенциал школьников наиболее раскрывается во внеклассной работе, позволяющей применить полученные на уроках знания и умения. Таким примером может служить творческий коллектив театра костюма «Фантазия», на базе школы № 17  г. Сарова Нижегородской области. Вовлекая школьников в проектную деятельность, обучая технологии пошива одежды, педагоги,  прежде всего раскрывают огромный творческий потенциал,  выраженный образами…[17]

Воображение у детей старшего дошкольного воз­раста более организовано и целенаправленно. Это свя­зано с постепенным накоплением жизненного опыта, знаний, значительным расширением игровой, изобра­зительной, конструктивной деятельности. Игра, рисо­вание, конструктивно-строительная деятельность — эффективные средства развития воображения детей. Участвуя в игре, ребенок принимает на себя определен­ную роль, стараясь все воспроизвести так, как он пред­ставляет себе это в действительности. И, рисуя, стар­ший дошкольник упорно старается довести до конца задуманную «картину». Даже если не получается, ре­бенок не бросает свой замысел, а берет новый лист бу­маги и начинает снова рисовать.

В условиях гуманитаризации и гуманизации сис­темы народного образования большие возможности в развитии воображения, художественных способностей, формирования творческой индивидуальности школь­ников открываются в гимназиях, лицеях с художест­венным уклоном, в школах и классах с углубленным изучением предметов художественно-эстетического цикла (живописи, рисунка, народного декоративно-прикладного искусства, дизайна, музыки, хореографии, театра и т.д.), в эстетических центрах, детских художе­ственных академиях, в классах с использованием ин­тегрированных курсов различных видов искусств.

Богатый опыт такой работы накоплен в учеб­ных заведениях ряда территорий РФ. Так, в Москве выделяются поистине творческими работа­ми, полными очарования, фантазии, детской непо­средственности и любованием красоты  окружающе­го мира дети разных возрастов, обучающиеся в сред­ней общеобразовательной школе с углубленным изу­чением изобразительного искусства № 1188, в шко­ле № 351 с лицейскими классами, в школе № 1195 с гимназическими классами, в Московской детской изостудии «Радуга»[18].

Исследуя региональный опыт, следует отметить, что в настоящее время и в Тамбове проводится активная работа по развитию визуального воображения детей в творческих процессах.

В частности, в Детской художественной школе г. Тамбова № 1 в рамках Вернисажа «Новые имена» в художественной мастерской проводился мастер-класс по развитию визуализации у детей. Участниками эксперимента были дети, которым предлагалось, прослушав музыкальное произведения (не называя его), нарисовать увиденное. Учащимися ДШИ № 3 исполнялись, музыкальные произведения отечественных и зарубежных классиков на тему природы. Участники эксперимента рисовали по своим внутренним образным ощущениям, в большинстве своем верно подбирая цвета для рисунка, угадывали и картины природы.

Таким образом, развивая комбинаторную функцию визуального воображения на уроках музыкорисования, ребенок открывает одну из составляющих творчества – цветовую палитру и содержащиеся в ней выразительные возможности ритма и гармонии, создавая при этом музыку цвета.

Еще одним примером является музыкально-литературная композиция «Времена года в живописи, поэзии и музыке», которая была проведена в Детской школе искусств № 3. Участниками композиции были преподаватели и дети, которым удалось соединив различные виды искусства, создать единый синтезированный образ природы, выраженный временами года.

Таким образом, проведенный анализ показывает, что в настоящее время на развитие визуализации детей обращается  серьезное внимание. Опыт работы по развитию визуального воображения отражается в интегрированных уроках искусства (музыка, литература, изобразительное искусство). Совместная деятельность родителей, воспитателей и педагогов по развитию визуального воображения поможет детям самораскрытию и развитию творческих способностей, а также самоопределению в обществе.

Чем старше становится человек, тем меньше спонтанных проявлений находит в его жизни визуализация. В бытовой сфере визуальное воображение находит свое проявление в так называемых фантомах – мысленных образах, с которыми человек может вести внутреннее общение. Способность вести вечные диалоги с собой присуща, в основном женщинам.

Мы знакомы с тем фактом, когда женщина, прежде чем выяснить волнующие ее вопросы, к примеру, с начальником, заранее проговаривает свою речь, обращаясь к созданному в своем сознании образу начальника.

Еще один пример – ожидая своего ребенка, который задерживается на прогулке, женщина мысленно представляя его образ, просматривает возможные ситуации, по причине которых ребенок мог задержаться.

Все мы не раз сталкивались с силой мысли и визуализации в тех случаях, когда только подумав о человеке, встречаешь его буквально в ближайшее время.

Бытовые образы находят свое применение и в духовной культуре человека. Верующих людей всегда подсознательно сопровождают образы духовных наставников: Иисуса Христа, Богоматери, Ангела-хранителя и др.

В этом контексте предполагается обращение человека к божественным образам, подтверждающим содействие Бога и человека. Верующий человек постоянно хранит в себе образ Божий, созерцая его в своей душе, «воображая в себе Христа».

Религиозное начало визуального воображения синтезирует теологическое видение мира и человека в нем. Она предполагает, что во всякой вещи  или явлении присутствует сверхъестественный смысл, который заключен в едином образе Спасителя.

Единение с Богом человек находит в молитве. «Вся практика Иисусовой молитвы представляет собой подтверждение этому. Образ Христа проникает в сознание и захватывает всю душу. Молитва Иисусова творится устами, умом и сердцем, при воображении постоянного присутствия образа Христа. Симеон Новый Богослов, обучая умной молитве, призывал смотреть воображением внутрь сердца»[19].

Тем не менее, есть и отрицательный аспект воображения, который заключается в постоянной борьбе церкви с помыслами, а значит и с образами воображения. В этом контексте деятельность визуального воображения представляется следующим образом: «…мысль сходит в архив памяти и с помощию воображения перебирает там весь собравшийся хлам, переходя от истории к истории по известным законам сцепления представлений, приплетая к бывалому небывалое, а нередко даже невозможное, пока не придет в себя и не возвратится к действительности окружающей»[20].

Описанный процесс является «грехопадением» и представляется как болезнь души: «Эта болезнь хотя и всеобщая и повсюдная, но не естественная, а нажитая нами произвольно»[21].

Таким образом, в отношении визуального воображения мы видим двоякое понимания его значения для духовной культуры. В положительном аспекте – это единение с Богом, посредством постоянного созерцания в своей душе его образа. Отрицательный аспект заключается в том, что воображение является источником «дурного» фантазирования, в следствие чего, ведется постоянная борьба с вымыслами, а следовательно и с образами воображения. В этом заключается еще одно онтологическое значение визуального воображения.

Процесс визуализации свойствен только челове­ку и является необходимым условием его трудовой де­ятельности. Воображение всегда направлено на практичес­кую деятельность человека. Прежде чем что-либо сделать, он представляет, что надо делать и как он будет это делать. Таким образом, он уже заранее создает образ материальной вещи, которая будет создаваться в последующей практической деятельности. Эта способность человека заранее пред­ставлять конечный итог своего труда до создания какой-либо материальной вещи, резко отличает че­ловеческую деятельность от иногда очень искусной «деятельности» живот­ных.

Социальный динамизм, выраженный в создании множества новых профессий, знаний, отраслей и т.д., требует не только самостоятельного пополнения и обновления знаний, совершенствования навыков, но и смены профессий, часто в кардинально иную плоскость. Не всегда есть возможность получения знаний и обучения под руководством профессионалов, и функции совершенствования приходится выполнять самостоятельно. Вследствие этого каждый человек должен обладать определенной суммой творческих навыков, собственной лабораторией, которые позволяют в короткое время заполнить вакуум знаний и умений.

В наибольшей степени деятельность визуального воображения находит свое проявление в профессиях, связанных с творчеством ученых, изобретателей, художников, музыкантов, писателей и др. Таких людей, как правило, отличает богатое визуальное воображение. Приведем некоторые примеры.

Способность визуализации ярко прослеживается в творчестве известного композитора Г. Свиридова. «Он не только Музыкант, но и Поэт по своему восприятию мира. Через слияние поэтических и музыкальных образов раскрывает Свиридов прежде всего свои мысли и чувства. Он ощущает, как бьется, живет в слове мелодия и дает ей зазвучать открыто и свободно…[22]».

Шри Ауробиндо Гхош подробно описывал визуально воображаемые им слои  «разума», как он их называл, которые опоясывают Землю и в которых хранится вся имеющаяся информация. Но индийская практика духовного развития специально обучает своих адептом этим позициям. В.И. Вернадский продолжил эти изыскания, будучи гением визуального воображения. Он подробно описывал, что именно видит в своем сознании, представляя ноосферу, с цветом, плотностью, объемностью, подчеркивая, что она – ноосфера – твориться людьми и определяет всю жизнь человечества. Именно поэтому он призывал людей к нравственности и чистым мыслям.

О богатом визуальном мире Микалоюса Константиноса Чюрлениса свидетельствует его творчество. Композиторское творчество и живопись становятся его призванием. «Его фортепианные сочинения, будто рисунки темперой[23], излюбленной манерой живописца, становятся прозрачнее, наполняются тонкими гармоническими переходами, почти зримым ощущением большого воздушного пространства»[24].

«Как никто иной умел Чюрленис одухотворить образы природы, вдохнуть в них жизнь. И тогда самый скромный пейзаж наполнялся особым смыслом, заставляя зрителей размышлять над его символикой, доискиваться до глубинного содержания картины.

Чюрленис обладал уникальным даром «видеть» музыку. Его «зрительный» слух позволял воспринимать звучание любого аккорда в «цвете». Возможно, эта удивительная способность и побудила Чюрлениса к созданию так называемых «музыкальных» картин: «Сонаты Моря», «Сонаты Весны», «Фуги».[25]»

Профессиональная деятельность требует от человека постоянного самосовершенствования. Поэтому взрослые целенаправленно стремятся к раскрытию образного мышления и развитию визуализации. Этому способствуют различные тренинги по саморазвитию личности, независимо от поставленных целей, достижение которых происходит посредством мощной практики визуализации. В настоящее время существует множество различных техник и методик, способствующих развитию визуализации.

В настоящее время методики по развитию визуализации чрезвычайно разнообразны, анализ которых позволяет сделать вывод, что человечество не только обращало внимание на визуальное воображение, но имело конкретные и чрезвычайно эффективные тренинги его развития.

[2] Кудрявцев    В.Т.     Воображение     ребёнка:     природа     и развитие.//Психологический журнал. –М.: Наука/Интерпериодика, 2001,  №5.- с.57-68, С. 65.