Автор(ы) статьи: Карякин В.Ф., Четвертакова Ж.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, традиция, армия, русские офицеры, защита Отечества, функции, воинский труд, преемственность, ценности, патриотизм, верность воинскому долгу, мужество.

Аннотация:

В статье раскрывается история возникновения и генезис воинских традиций русского офицерского корпуса их сущность, содержание, функции, связь с русской культурой и проявление воинских традиций в защите Отечества.

Текст статьи:

Армия и культура. На протяжении многовековой истории России эти два понятия всегда стояли рядом. Их объединял, прежде всего, общий дух – дух служения Родине. Армия на Руси никогда не ограничивала свои функции вооруженной защитой Отечества. Она издревле выступала как великая духовная сила, носитель нравственности народа и его лучших традиций, которые являются неотъемлемой частью культуры общества.

Российские воины всегда отличались своим непоколебимым моральным духом, верностью долгу, добротой и бесстрашием, стойкостью и справедливостью, преданностью традициям и верой в будущее. Эту отличительную особенность российского воинства формировала и питала многонациональная отечественная культура.

Но и культура не существует без армии. Ведь защита Отечества – это защита всего того, что создано народом, в том числе его культуры. И дело не только в том, что каждый народ имеет свои бесценные художественные ценности. Культура – это душа народа, его традиции, это то, что бережно сохраняется и передается из поколения в поколение. Защищая Отечество, армия защищает и достижения культуры его народов.

Воинские традиции Российских Вооруженных Сил зарождались во времена образования княжеских дружин. Военное обучение тогда не носило систематического характера, но современные историки  отмечают уже в то время существование таких традиций, как любовь  к родной земле, верность клятве Родине, ратному долгу, массовый героизм в сражениях и т.д.

С учреждением на основе реформ Петра I российской регулярной армии устанавливается система воинских традиций, которая включала чала в себя всю совокупность боевых и бытовых традиций, а также традиций обучения и воспитания личного состава Российской армии. Несомненна при этом их тесная взаимосвязь и взаимообусловленность. По мере накопления войсками боевого опыта, выдающимися полководцами П.А. Румянцевым, А.В. Суворовым, М.И. Кутузовым, М.С. Воронцовым и другими военачальниками данная система развивалась и совершенствовалась.

На протяжении ряда веков становления и развития Российской армии существовали самые разнообразные традиции во всех областях ее жизни и боевой деятельности. Среди них следует выделить (в зависимости от их направленности) прогрессивные и регрессивные (негативные); в зависимости от степени общности — общие и частные; в зависимости от носителей традиций — офицерские, унтерофицерские и нижних чинов; в зависимости от характера воинской деятельности — боевые, обучения и воспитания войск, воинского быта.

Многогранная деятельность офицеров по защите своего Отечества формирует и развивает воинские традиции, которые не являются простым отражением этого процесса. Они влияют и на причины, порождающие их, так как находятся в диалектической взаимосвязи с политикой, правом, моралью, пронизывают все формы общественного сознания.

Важными признаками воинских традиций офицеров являются в первую очередь массовость, эмоциональность и преемственность. Наиболее важным свойством воинских традиций можно считать устойчивость, без которой невозможна никакая преемственность. С этим свойством связаны закрепление, усвоение, сохранение и передача традиционного. Другие существенные свойства традиций офицеров интегрируются в преемственности. Здесь воинская традиция выступает как связь прошлого с настоящим и будущим.

Включенность традиций в процесс передачи ценностей позволяет рассматривать их не только как результат преемственности, но и как часть этого процесса. Такого подхода требует и этимология понятия «традиция», первоначальный смысл которого заключается не только в сохранении «преданий», а и в их «передаче».

Офицеры являются основными носителями традиций в Вооруженных Силах, выступают проводниками их в массы. Они передают эстафету славных дел от одного поколения воинов к другому. Появление прогрессивных традиций офицеров Российской армии было обусловлено экономическими, социально-политическими и правовыми предпосылками.

Формирование и развитие этих традиций происходило под воздействием следующих основных факторов: а) влияние внешней и внутренней политики государства; б) воздействие военных традиций иностранных государств; в) уровень отечественной культуры; г) религия; д) деятельность прогрессивных мыслителей, видных военачальников; е) самофункционирование вооруженных сил.

Таким образом, не подлежит сомнению, что формирование и развитие офицерских традиций происходило в прямой зависимости от государства и его политики.

Исследование сущности традиций офицеров Российской армии позволяет определить их как устойчивые, повторяющиеся, передающиеся из поколения в поколение правила, обычаи и нормы поведения офицеров, сложившиеся в процессе исторического развития вооруженных сил и связанные с выполнением обязанностей защиты Родины.

Прогрессивные традиции офицеров Российской армии испытывают на себе влияние конкретных требований к офицеру, зависящих от характера его профессиональной деятельности, определяемых природой вооруженных сил, политическим строем, а также от требований, закрепленных в правовых документах, — уставе, присяге, приказах и т.д.

Изучение и сопоставление различных офицерских традиций свидетельствует о том, что каждая из них имеет определенную структуру, образуемую взаимосвязанными социально-политическими явлениями.

Первым звеном структуры офицерских традиций является конкретная потребность офицерского коллектива, порождаемая самим фактом его существования, задачами и условиями деятельности.

Вторым в структуре офицерских традиций является мотивация поведения как отражение в коллективной и индивидуальной психологии соответствующей потребности.

В качестве третьего звена выступает своего рода «программа» — содержательное наполнение всей поведенческой части традиции.

Процесс формирования офицерских традиций происходит в соответствии с тремя типами зависимости, устанавливающихся в системе общественных отношений. В одном случае происхождение традиций существенно обусловлено способностями субъекта и представляет собой результат его намерений. В другом — традиции возникают как непредвиденный, незапланированный, побочный, косвенный результат субъективной деятельности, т.е. непреднамеренно. В последнем случае их образование происходит объективно, как органический системный процесс. То есть, одни из традиций являются сознательно созданными человеком, другие (которых несравненно больше) возникают как независимые от непосредственных желаний, целей, побуждений и воли человека, т.е. стихийно.

Взаимодействие субъективного фактора и института традиций — историческая проблема, поскольку субъективная деятельность, с которой мы в данном случае имеем дело, — это не просто деятельность субъекта — класса, партии, государства и т.д., и не просто субъективная деятельность, а деятельность, особым образом организованная, — политически, технически и т.д.

Офицерские традиции прочно связаны с властью, правом, управлением. Управление с опорой на традиции обеспечивает динамичное равновесие системы общественных отношений, повышает способность армии противостоять внешним и случайным по отношению к ней влияниям и, вместе с тем, «гарантирует» ее самосохранение и качественную определенность. При этом традиции и обычаи становятся элементом государственной политики. Правительства не могут рассчитывать на длительное существование и эффективную деятельность, полагаясь только на насилие. Необходимо уважение законности, устойчивых традиций, норм и правил поведения в обществе.

Содержание системы традиций офицеров Российской армии позволяет провести их научную классификацию. Специфика исторического бытия офицерских традиций дает основания для их анализа: степень общности (или социальный носитель); сфера проявления; историческое основание; социальная направленность и устойчивость.

Таким образом, традиции офицеров Российской армии представляют собой сложное многоуровневое явление, функционирующее как в материальной, так и в духовной сфере деятельности. При этом большое значение имеет обоснование социально-политических функций традиций офицеров Российской армии.

Природа традиций русских офицеров не может быть раскрыта достаточно глубоко без изучения их функций. Необходимость такого анализа продиктована тем, что офицерские традиции имеют системно-функциональную природу и в их функциях проявляется сущность этих традиций. То есть под социально-политическими функциями традиций офицеров Российской армии мы понимаем ту роль, которую они выполняют в Вооруженных Силах Российского государства, а также определяют мотивы поведения офицеров Российской армии в Вооруженных Силах, т.е. в социальной системе, являющейся составной частью организации более высокого уровня — всего российского общества.

Основным критерием определения этих функций является социально-политическая направленность содержания традиций офицеров Российской армии, влияющих на формирование необходимых качеств офицера как защитника Отечества, их тесная связь с функциями духовного фактора в целом. В связи с этим правомерно выделить следующие функции:

Нормативно-регулятивная. Суть ее состоит в том, что традиции офицеров Российской армии способствовали формированию необходимых качеств офицеров на основе координации и развития отношений между классами, нациями, социальными группами, между государством и армией, армией и офицерским составом по поводу защиты своего Отечества, а также в регламентации, ограничении и организации взаимоотношений между офицерами [2, с. 31].

Транзитивная функция состоит в том, что происходят аккумуляция, консервация и трансляция опыта традиционного поведения от поколения к поколению. Каждое последующее поколение, вступая в жизнь, берет у предыдущего не только созданные им материальные ценности, но и традиции. Благодаря этой функции осуществляется трансформация индивидуального опыта в групповой, общечеловеческий. С помощью традиций происходит передача обычаев, правил и норм поведения, в частности офицерских, которые складывались в процессе многочисленных войн [2, с. 31]

Побудительная функция заключается в том, что она усиливает факторы идеологического и психологического воздействия на офицера, побуждает осознанно действовать определенным (целесообразным) образом в той или иной ситуации на основе сложившегося положительного опыта. В этом смысле традиции офицеров создают в офицерском коллективе благоприятную почву для деятельности командиров по воспитанию подчиненных на положительных примерах, которые побуждают молодежь идти по стопам старших поколений. С другой стороны, традиции офицеров Российской армии способствуют искоренению всяких проявлений отрицательного поведения офицеров, преодолению пассивности, нерадивого отношения к выполнению служебных обязанностей, карьеризма, высокомерия и т.п. [2, с. 31]

Познавательно-информационная функция состоит в том, что традиции побуждают офицеров к познанию окружающей действительности, к совершенствованию своего профессионального мастерства, шлифовке и умножению знаний  [2, с. 31]

Анализ функций традиций офицеров Российской армии позволяет раскрыть их характерные особенности, среди которых можно выделить основные: функции традиций офицеров Российской армии находятся в диалектическом единстве; они динамичны по своему характеру, та или иная традиция может утратить начальную функцию и приобрести другую (другие). Анализ показывает, что одни и те же функции могут менять свое качественное содержание в силу различных исторических преобразований и обстоятельств.

Воинский труд, разнообразный по содержанию, проявляется, прежде всего, в боевой деятельности войск, их обучении и воспитании, организации воинского быта. Следовательно, как уже отмечалось, в данной сфере существуют и соответствующие традиции. Причем особую роль играют традиции офицеров, как костяка и основы армии. К числу наиболее значимых боевых традиций офицеров русской армии можно отнести: храбрость и героизм в сражениях; верность воинской присяге и своему воинскому долгу; хладнокровие и самообладание в любых условиях боевой обстановки; любовь к своей воинской части и ее боевому знамени; боевая взаимовыручка в бою; награждение отличившихся в сражениях, почитание памяти павших на поле брани офицеров; гуманное отношение к поверженному противнику и др.[1].

В военной истории Отечества имеется множество примеров героизма и самоотверженности, проявленных командирами и военачальниками Российской армии. Так, образец личного мужества и героизма оставил потомкам Александр Невский. Общеизвестны его ратные подвиги по защите северных рубежей складывавшегося Российского государства. Но не все знают, что он проявил в свое время высокое гражданское мужество по отстаиванию единства страны, ее национальных интересов в борьбе с монголо-татарским игом. Так, он неоднократно лично выезжал в Орду, где в сложнейших условиях отстаивал российские интересы.

Накопление боевых традиций продолжалось в русско-турецкой войне 1877 гг.; русско-японской войне 1904—1905 гг.; Первой мировой войне 1914—1918 гг. и др. Об этом свидетельствуют многочисленные факты, в том числе документальные. «Офицеры маньчжурской армии, несомненно, имеют те же достоинства, которые они имели в прошлые войны…», — доносил главнокомандующий армией генерал-адъютант А.Н. Куропаткин 22 июня 1904 г. из Лаоляна Николаю II [2, с.32].

Вместе с тем, характерные для Российских Вооруженных Сил начала XX в. недостатки: слабость верховного командования, просчеты в техническом обеспечении войск, несовершенство работы войскового тыла — приводили к большим потерям, угнетающе действовали на моральное состояние офицеров и всей армии. На это обращено внимание в одном из приказов верховного главнокомандующего в марте 1915 г., где подчеркивалось, что некоторые воинские начальники успех боевой работы оценивают количеством понесенных потерь [2, с.33]. За политическую, экономическую и военную недальновидность руководства страны и армии приходилось расплачиваться солдатской кровью. Проявление боевых традиций и их функционирование определялись общеполитической обстановкой в стране и положением тыла; действенностью работы по морально-психологической подготовке войск; состоянием корпуса офицеров и некоторыми другими факторами. Бюрократизм и коррупция в тылу, пораженческие настроения в народе отрицательно сказывались на моральном духе офицеров и их войск, их приверженности боевым традициям. «Стоит ли проливать свою кровь и терпеть всю эту нравственную и физическую пытку войны, — писал в своем дневнике один из офицеров — участников защиты Порт-Артура в 1904 г., — когда самого-то корня государственности, любви к своей родине, там, в сердце России, уже нет. Всюду мошенничества, предательства и взятки…» [2, с.33]. Смена формы государственного правления в феврале 1917 г. и безответственная политика Временного Правительства по отношению к вооруженным силам, в конечном счете, привели к полной деморализации армии.

Готовность офицеров следовать славным боевым традициям во многом зависела от состояния войскового тыла, полноты и качества снабжения их всем необходимым. «От сытых и тепло одетых людей… можно требовать многое, — отмечалось в приказе верховного главнокомандующего от 5 декабря 1915 г. — Я глубоко убежден, что они это дадут с лихвой, видя заботу о себе» [2, с.33]. Но на практике уже в 1916 г. в армии ощущался серьезный недостаток продовольствия, оружия и боеприпасов. Об этом, например, докладывал командующий Юго-Западным фронтом генерал А.А. Брусилов. По его сведениям, поставки продовольствия и фуража составляли 50 % от нормы. «Частое недоедание, отсутствие разнообразной пищи снижает энергию бойцов, отрицательно влияет на их настроения», — отмечалось в донесении [2, с.33].

Основными носителями традиций в армии являются офицеры. Это нагляднее всего проявилось после падения царской власти при выработке уставных положений, регламентирующих деятельность войск в новых политических условиях. Предложения командования, основывавшиеся на традиционных взглядах, встретили решительное сопротивление со стороны представителей солдатских комитетов и комиссаров Временного Правительства [2, с.33]. Снятие с должностей по политическим мотивам многих представителей генералитета, офицеров штабов и воинских частей нанесли непоправимый ущерб боеспособности армии.

Высокий уровень подготовки офицеров, как правило, достигался в ходе боевой учебы еще в мирное время. Важное место в ней играли традиции обучения и воспитания офицеров. Наиболее существенные из них: обучение тому, что необходимо на войне в условиях, максимально приближенных к боевым; добросовестное отношение и любовь к изучению военного дела; товарищеская взаимопомощь в учебе; забота о повышении общеобразовательного уровня офицеров; воспитание в духе религиозности, преданности престолу и патриотизма; воспитание сознательной воинской дисциплины, высокой исполнительности и чинопочитания; воспитание на примерах героического прошлого своей части и вооруженных сил в целом; забота о поддержании чести воинского мундира и т.д.

Обучение и воспитание русских офицеров зачастую характеризовалось борьбой двух направлений: прусской и русской национальных школ. Плац-парадные тенденции были порождены приверженностью российских императоров Павла I и его сыновей Александра I и Николая I прусской системе подготовки войск. Муштра, как основной принцип этой системы, давая свои положительные результаты для подготовки офицеров наемной армии Фридриха Великого, в то же время не соответствовала духу коллективизма и традициям русского офицерства. Тем не менее, увлеченность «внешним фронтом» и «парадоманией» в ущерб боевой готовности частей и подразделений в какой-то степени были характерны и для второй половины XIX — начала XX вв..  Поэтому мы полагаем совершенно справедливым утверждение военного историка А. Кривицкого о том, что «смерть Павла положила конец официальному владычеству гатчинской системы, но не разрушила ее окончательно. Рецидивы этой системы оставались и проявлялись в той или иной мере в старой русской армии вплоть до последних дней ее существования» [3, с.22].

Одновременно в войсках всегда жило стремление развивать суворовский дух, предполагающий обучение «без жестокости и торопливости, с подробным растолкованием… и показанием…» [4, с.72]. По мере установления в армии принципов демократизма и буржуазной законности, данное направление получало все большее развитие и играло решающую роль в ходе боевой учебы. Идеи А.В. Суворова были успешно использованы М.И. Драгомировым в условиях становления регулярной массовой армии, комплектуемой на основе всеобщей воинской повинности.

В начале XX в. боевая подготовка офицеров строилась с учетом опыта русско-японской войны, тех изменений, которые происходили в военном деле. В воспитательной работе упор делался на развитие патриотических чувств. «Дух патриотизма должен лежать в основании и венчать всякую военную систему, в противном случае она не будет иметь, никакой цены», — подчеркивалось в одном из учебных пособий по военной педагогике [5, с.74]. Воспитанию офицеров способствовали и специальные меры, проводимые в войсках и по стране в целом: торжественное празднование юбилеев Полтавской битвы, Бородинского сражения и Отечественной войны 1812 г.; обустройство полковых музеев воинской славы; возвращение к традиционному обмундированию и знакам отличия начала XIX в. в некоторых родах войск, присвоение строевым частям исторических наименований и т.д.

Значительное влияние на состояние русской армии оказывала сфера воинского быта — тот уклад и организация повседневной жизни офицеров и всех военнослужащих, которые связаны с удовлетворением их насущных материальных и культурных потребностей. К традициям воинского быта относились: поддержание строгого внутреннего порядка в расположении воинских частей; борьба за сохранение здоровья военнослужащих; соблюдение офицерами образцового внешнего вида, их подтянутость и молодцеватость; забота об организации досуга военнослужащих; артельный способ ведения войскового хозяйства в подразделениях и т.д.

Тенденции развития воинских традиций находились в прямой зависимости от уровня материально-бытовых условий жизни военнослужащих. В царской армии их уровень был довольно низким. По данному показателю армии Германии, Франции, Великобритании, как правило, значительно опережали армию России. Как свидетельствует бывший военный министр России генерал Редигер: «Мы всегда были бедны деньгами, а потому на громадную Армию отпускались совершенно недостаточные средства. Поэтому армия должна была сама себя обслуживать и даже на «вольных работах» сама себе зарабатывать часть средств на свое пропитание и на удовлетворение мелких нужд солдата…» [2, с.35]. Однако опыт административно-хозяйственной деятельности офицеров Российской армии в условиях рыночной экономики заслуживает отдельного исследования для разработки практических рекомендаций современному войсковому тылу. Многое в военном быту обладает высокой степенью устойчивости и сохранилось до наших дней. Традиции, связанные с организацией досуга личного состава, поддержания их здоровья, внутреннего обустройства войск могут быть использованы для решения многих социально-бытовых проблем нашего времени.

Таким образом, в системе воинских традиций офицеров русской армии наиболее существенными являлись: боевые, традиции в обучении и воспитании войск, в организации воинского быта. Находясь в диалектической взаимосвязи, данные традиции оказывали существенное влияние на функционирование Вооруженных Сил России в целом.

Характерной особенностью Российской армии было широкое развитие частных традиций, связанных с родом оружия, военным округом, объединением и отдельной воинской частью. Так, например, в авиации до революции среди летчиков были традиции, которые были окрашены фатализмом, летчики отказывались летать 13-го числа месяца, в понедельник, какой бы прекрасной ни была погода, после встречи с попом, черной кошкой и т.п. Перед полетом такие летчики не брились, не фотографировались, не закуривали третьими от одной спички [10, с.35]. Эти специфические российские традиции оказывали существенное влияние на офицерский состав войск. Видный военачальник того времени Ю.Н. Данилов отмечал, что боевой удельный вес одной и той же категории офицеров оказался разным в годы Первой мировой войны. Наряду с другими причинами этому способствовали традиции воинских частей и округов, к которым эти офицеры принадлежали в мирное время [6, с.190].

Среди частных воинских традиций офицеров важное место занимают традиции Гвардии. Это, прежде всего близость гвардейских частей ко двору, комплектование офицерского состава дворянами, высокий уровень боеспособности подразделений, льготные условия прохождения службы личным составом и т.п. Гвардейские части оставались наиболее стойкими в боевой обстановке в самых неблагоприятных условиях. Так, Ставка верховного главнокомандующего доносила в июле 1917 г.: «На всем фронте, только в районе Тернополя, полки Преображенский и Семеновский исполняют свой долг» [2, с.36]. В советских Вооруженных Силах первые гвардейские части появились в годы Великой Отечественной войны, это части реактивной артиллерии («катюш»). Днем рождения советской гвардии считается 18 сентября 1941 г. когда четыре стрелковые дивизии Западного фронта были преобразованы в гвардейские. Гвардейским соединениям и частям вручались особые гвардейские знамена, для военнослужащих частей и соединений устанавливались гвардейские звания и вводился особый нагрудный знак «Гвардия». В наступлении гвардейские соединения действовали, как правило, на решающих направлениях, а в обороне они использовались чаще всего для нанесения решительных контрударов. Гвардейцев отличала беззаветная храбрость, стойкость, упорство, взаимовыручка, любовь к Родине. Эта традиции продолжаются в делах современных гвардейцев Российских Вооруженных Сил. Наглядный пример силы, мужества и доблести – подвиг гвардейцев 6-й парашютно-десантной роты против отряда боевиков в Чеченской Республике.

Особое место в системе специфических воинских традиций офицеров Российской армии принадлежало полковым традициям. Ответственность за их поддержание в первую очередь ложилась на командира полка [7, с.39]. Такие традиции, как: полковые праздники; поддержание чести мундира полка; уважительное отношение к героям-однополчанам; проводы убывающих из части офицеров; встреча молодого пополнения; деятельность полковых офицерских собраний и многие другие — были характерны для целого ряда воинских частей, но проявлялись они в каждой из их по-разному, в зависимости от местных условий.

Определяя роль воинских традиций в жизни офицеров Вооруженных Сил Российской империи, можно отметить следующее. Основной их задачей было формирование высоких морально-психологических качеств воинов. Неся в своей основе идеологические установки правящего класса, они, прежде всего, воспитывали чувство преданности православной вере, престолу и отечеству. В особенности это проявлялось при подготовке офицерских кадров. Например, «Инструкция по воспитательной части для военных гимназий и прогимназий» в основе своей воспитательной работы имела безусловную приверженность тем идеям, которые были заложены основателем регулярной армии — Петром Первым [8, с.47].

В воспитании офицеров на воинских традициях русской армии использовались самые разнообразные формы и методы: пропаганда героических подвигов офицеров через художественную и публицистическую литературу; посещение памятных мест боев и сражений, художественных выставок и вернисажей; празднование знаменательных дат победы русского оружия; различная воинская символика и ритуалы; занятия словесностью; лекции и беседы с военнослужащими и т.д.

Важную роль воинские традиции выполняли в передаче военно-исторических знаний. Любая из них предполагает определенную содержательную сторону — ее зарождение и развитие. В этом смысле традиции офицеров тесно переплетаются с историей армии. Большое внимание в России всегда уделялось изучению военной истории в военных и юнкерских училищах, где основной упор делался на отображение геройских подвигов как отдельных офицеров, так и целых воинских частей.

Наряду с этим применялись и другие формы передачи военно-исторических знаний. Так, при прохождении службы нижними чинами требовалось твердое знание ими боевых наград и отличий, которые имела их воинская часть и за какие заслуги они были получены.

Значение офицерских традиций Российских Вооруженных Сил определялось также их регулирующей ролью во взаимоотношениях военнослужащих. Так, воспитание офицерского состава в духе традиций кодекса дворянской чести предполагало принципиальность в вопросах порядочности, чувстве собственного достоинства, проявления личной отваги и мужества в критических ситуациях. В офицерской среде особенно ценилось чувство товарищества и взаимной выручки, которые культивировались, начиная с военно-учебных заведений России.

Воинские традиции во многом определяли и взаимоотношения офицеров с унтер-офицерским составом. По свидетельству Г.К. Жукова, знавшего службу унтер-офицера по личному опыту, «офицеры подразделений вполне доверяли унтер-офицерскому составу в обучении и воспитании солдат. Такое доверие, несомненно, способствовало выработке у унтер-офицеров самостоятельности, инициативы, чувства ответственности и волевых качеств» [9, с.41]. Возрождение этой традиции в современных условиях является одной из наиболее актуальных задач при реформировании Вооруженных Сил России. Это объясняется тем, что принижение роли сержантского состава в боевой подготовке — одна из причин многих негативных явлений, наблюдаемых в армии в последнее время.

Таким образом, традиции офицеров русской армии формировались на протяжении многовековой истории нашего государства, не в обстановке дворцовых нарядов, не в великосветских салонах, а на полях сражений, в тяжелом ратном труде складывались, росли и крепли эти традиции.

Основными носителями культурных, воинских и боевых традиций был российский офицерский корпус, являющийся не только командиром, но и воспитателем подчиненных. Именно они концентрирует и воплощает в себе национальные традиции, в их среде вырабатывается преемственность поколений носителей воинской славы. Исторический опыт воплощения в жизнь армейских традиций свидетельствует о том, что офицерский корпус с честью и достоинством служит великой идеи защите своего Отечеству от посягательства врагов. Проявляя при этом волю, характер, настойчивость в достижении цели, а также преданности своей профессии. Истинный офицер служит не по принуждению, а из любви к военному делу, вкладывает в него душу и сердце. Им всегда руководит патриотизм, воинская доблесть, высокая духовность.

 

Литература.

1. Из боевого прошлого русской армии. Документы и материалы о подвигах русских солдат и офицеров. М.., 1947.
2. Традиции офицеров русской армии. — Жуковский, М.; 2004.
3. Кривицкий А. Традиции русского офицерства.
4. Суворов А.В. Полковое учреждение. М., 1949.
5. Трескин Д.Н. Курс военно-прикладной педагогики. Дух реформы русского военного дела. Киев, 1909.
6. Данилов Ю.Н. Россия в мировой войне /1914-1915/. СПб., 1916.
7. Положение об управлении полком // Военный сборник. 1982. № 3.
8. Инструкция по воспитательной части для военных гимназий и прогимназий. СПб., 1881.
9. Жуков Г.К. Воспоминания и размышления. В 2 т. М., 1974. Т. 1.
10. Воздушная мощь Родины. – М.: Воениздат, 1988.

Автор(ы) статьи: Четвертакова Ж.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

традиция, концепция, культура, преемственность, ценности

Аннотация:

В статье раскрываются методологические подходы к проблеме изучения традиции в зарубежной и отечественной литературе. Дается подробный анализ концептуальных подходов по данной проблеме, на основе сложившихся культурологических школ и направлений.

Текст статьи:

Вступая в самостоятельную жизнь, новое поколение, попадая в реальные жизненные условия, соприкасается с опытом взрослых, аккумулированном в навыках, нравственных нормах, обрядах, правилах поведения. Воспринимая данный опыт, новое поколение обогащает его, передает последующим поколениям. В результате происходит развитие и закрепление правил наиболее целесообразных для общества, которые впоследствии становятся традициями.

Традиции имеют определяющее значение в развитии цивилизации. Они дают представление о народе в целом, его характере или о какой-то стороне его бытия. Традиции выступают условием стабильности характера народа, устойчивости его нравственных основ. В них концентрируется тысячелетние духовные искания человечества, народов и отдельных людей. Традиции закрепляют опыт взаимоотношений этноса с природой, социальным окружением.

Проблема традиции была предметом изучения мыслителей разных эпох и народов и в своем становлении  восходит к древности и средневековью. Более двух тысяч лет назад, в  Древнем Китае, существовал целый спектр трактовок традиций и надлежащего к ним отношения. Противоположные оценки давали Конфуций и Шан Ян. В Европе интерес к  проблеме традиций был отмечен во времена Возрождения и Реформации, объединенные критикой церкви и отживших отношений. В эпоху Возрождения с одной стороны идет отрицание традиции, поскольку она воспринимается как косная и мешающая развитию, с другой стороны призыв к возрождению гуманистических традиций античности. В Новое время проблеме традиций в той или иной степени уделяли внимание романтики, историки, литературоведы, интересовавшиеся устными формами, мифологическим мышлением. В рамках изучения общества и культуры, законов их функционирования и развития, социальных и культурных функций науки и искусства, морали и права, соотношения религии и науки, религии и морали, роли языка М. Монтень, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк затрагивали проблему традиций.

Теоретическое осмысление феномена традиции, преемственности, наследования происходит в работах Дж. Вико, И. Гердера.  В основе историзма Дж. Вико лежит переосмысление традиций, восстановление прошлого, которое рассматривается через призму исторического развития человека. В эпоху Просвещения (Вольтер, Руссо, Тюрго, Кондорсе) традиция рассматривалась через призму исторического и культурного прогресса. И.Г. Гердер под традицией понимает то, что предоставляется человеку обществом в процессе приобщения к тем богатствам, которые уже накоплены. Усваивая традиции, человек превращается из биологического в общественное существо, т.е. рождается во второй раз. В. Дильтей, развивая идеи Дж. Вико, И. Гердера, Ф. Шлейермахера, считает, что прошлое дано человеку в виде духовного опыта и памяти, а возвращение этой памяти создает в общественном сознании чувство единства. Поэтому традиция, культурный опыт прошлого это объективация духовного творчества. Герменевтика как искусство интерпретации духовных феноменов культуры являлась для Дильтея ключом к пониманию прошлых и настоящих репрезентаций творческого человеческого духа. Герменевтическую линию исследования традиции продолжил X-Г. Гадамер, рассматривая ее как центральное понятие культуры, как современную и актуальную культурную реальность [4, с. 362-363]. Традиция – это точка пересечения свободы и истории как таковых, постоянное творчество ныне действующего субъекта.

Апелляция к традициям продиктована стремлением постичь и обосновать исходные универсальные характеристики человеческого бытия и культуры, не поддающиеся релятивизации. И, поскольку людское внимание в той или иной степени приковано к историческим изменениям, избежать деформации и аберрации исторического сознания, ориентированного на изменчивость и пренебрегающего постоянством, таящимся в истории. Основой постоянства выступает традиция. А изначальная включенность человека в языковую среду, историческую общность манифестирует онтологическую укорененность традиции в человеческом бытии.

При этом интерпретация традиции, заданная горизонтом исторического видения, рассматривается Гадамером в открытии и создании смысла заново. Это есть актуализация традиции.  Погруженность индивида в универсум традиции открывает позитивный смысл человеческой субъективности, заключенный в творческой сущности человеческой деятельности и культуры. Подобные интерпретации приводят к выхолащиванию специфического содержания традиции, которое может быть исследовано только с учетом человеческой субъективности, творческой сущности человеческой деятельности [10, с. 124 - 144].

В теории модернизации, истоки которой восходят к трудам М.Вебера, Э Дюркгейма, О Конта, К. Маркса, Г. Спенсера, Ф. Тенниса категория традиции рассматривается как дожившие до наших дней наиболее архаичные этнокультурные образования. По мере развития науки публикуется ряд специальных страноведческих социологических и политологических исследований (К. Гирц, М. Зингер, М. Леви, Д. Левин, Ф. Риггс, Г. Элмонд, Д. Эптер и др.), благодаря которым происходит изменение господствовавших прежде взглядов. Традицию не противопоставляют современности и не рассматривают как препятствующую модернизации.

В работах Б. Малиновского был обоснован взгляд на традицию как сохраняемые любой ценой коллективные ценности, базовые для идентичности данного общественного целого. А. Тойнби, П. Сорокин, А. Кребер также рассматривали традицию как идентичность, но понимали под ней не онтологический факт, а условно-методологическую и гносеологическую модель.

Роль традиции в жизни любой человеческой общности, ее сущность, как общественного явления, раскрывается в работах Б. Хозелитца, Э. Шилза, Ш. Эйзенштадта, Г. Элмонда, которые признанны классическими.

В XX веке по проблеме традиций увеличивается число публикаций, проводятся конференции, дискуссии, появляется множество концепций и трактовок понятия и сущности традиции, которые разрабатываются в различных направлениях. Все они имеют эвристическую ценность, а многообразие подходов свидетельствует о сложности и многогранности данного понятия.

Сложность изучения национальной традиции состоит не только в ее многомерности, но и в том, что она вплетена в опыт повседневной жизни. Историософские понятия, художественные образы, нравственные сентенции и максимы народа, выраженные в поговорках, не исчерпывают всего содержания традиции, представляя только тонкий отрефлексированный слой. Как подчеркивают представители социологии знания П. Бергер и Т. Лукман, «теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является «реальным» для членов общества» [2, с. 31].

Существенными недостатками современных исследований по проблемам традиций, по мнению И.В. Суханова является отсутствие целостного подхода. Изучение ведется по частям. Под традицией, как правило, понимается та или иная сторона – это духовные качества, обряд обычай [16, с. 2]. Несомненно «традиции» и «обычаи» имеют ряд сходных признаков. Во- первых, это «два рядом идущих канала», по которым старшие поколения передают молодым опыт своего социального поведения, свои духовно-нравственные убеждения и чувства, способы и приемы общественной деятельности. Во-вторых, это нерегламентированные юридическими установлениями, а поддерживаемые силой общественного мнения формы передачи новым поколениям способов реализации сложившихся в жизни данного класса, общества идеологических отношений (политических, нравственных, эстетических, религиозных …). В- третьих, традиции и обычаи основаны на привычке, поэтому они являются устойчивыми социальными явлениями. Любая привычка воспринимается как само собой разумеющееся, не вызывающее сомнений из-за многократности повторений определенного действия.

Однако, по мнению ряда авторов, изучающих данную проблему Д.Д. Благого, Е.Н. Борисова, С.А. Ермакова, А.А. Карасевича, Э.С. Маркаряна, А.А. Плахова, Б. Марьянова, О.В. Ромах, И.В. Суханова и других, содержание данных понятий различно. Традиции и обычаи отличаются, прежде всего, социальным назначением. Социальное назначение традиций заключается в формировании и передаче новым поколениям тех духовных качеств, которые необходимы для нормального функционирования сложных общественных отношений. Их цель – развитие сложных привычек, т.е. определенной направленности поведения. В традициях заложен смысл совершаемых поступков. Они отвечают на вопрос, почему мы поступаем так, а не иначе, т.е. в их смысле раскрывается причинно-следственная связь между совершаемыми действиями и формируемыми этими действиями духовными качествами. Действия в традиции подчинены сознательной цели воспитания.

Обычаи же не говорят, каким должен быть человек, не предъявляют требований к духовным качествам человека. Это простые привычки, «сложившиеся стереотипы поведения трудовой и иной социальной деятельности » [13, с.  28].

Обычаи жестко фиксируют действия путем детального предписания поведения в конкретной ситуации, т.е. весьма подробно регламентируют то, что следует или не следует делать в данной обстановке и не указывают, каким нужно быть. По мнению Э.С. Маркаряна «обычаи – это стереотипные формы массового поведения, которые выражаются в повторении стандартизованных действий и выступают в качестве эффективного средства социального регулирования, поддерживая определенную иерархию социальных статусов» [11, с. 21].

Обычаи способны интериоризировать нормы и ценности, снимать эмоциональную напряженность, утверждать социальную значимость жизненных состояний. С понятиями «традиция » и «обычай » тесно связан  «обряд». Обряды и обычаи имеют некоторые общие черты, так как и в том, и в другом случае существует типизация образцов конкретных действий, то есть это всегда регламентированное поведение; это два пути, через которые происходит функционирование традиций. Через организацию деятельности, на уровне простых стереотипно повторяющихся общественных отношений обычаи и обряды формируют необходимые духовные качества. Обычаи, и обряды являются составными частями традиции, считает исследователь Г.Волкова [3, с. 141].

«Обрядовая форма возникает только тогда,  считает И. Суханов, когда все остальные части обычая и традиции уже более или менее прочно утвердились в общественной и личной жизни» [16,с. 39]. Это, прежде всего, переломные моментами в жизни человека (рождение ребенка, крещение, вступление в брак, смерть и т.д.).

Обрядам присущи некоторые специфические характеристики, которые позволяют отличить их от понятия «обычай». Они выступают как символы, воплощающие в себе те или иные социальные идеи, представления, образы, вызывающие соответствующие чувства. Только обрядам присуща некая магичность, используемая в драматизации.

Обряды бывают календарные и семейно-бытовые. Первые связаны со сменой природных циклов; вторые – фиксируют переход из одного состояния в другое. Например, обряд крещения ребенка или свадебный обряд. Во время обрядовых действий эмоции окрашиваются в определенные тона и оттенки. У русского народа можно встретить по характеру такие обряды: буйные (игры, пляски), фантастические (ряжение, гуляние), торжественные, скорбные (похороны), мягкие и возвышенные (поминание усопших). Именно в образной, эмоциональной форме обряда традиции старших поколений ярко переживаются его младшими участниками.

На современном этапе развития общества большинство обрядов утратили свой прежний символический смысл. Они часто используются в праздничных действах как игра, как его необходимый атрибут.

По мнению Столяренко Л.Д. обычаи и обряды регулируют поведение людей. Позволяют сплотить вокруг общих традиций. Это способствует поддержанию стабильности общества, национального образа жизни, что обеспечивает интеграцию людей в общую национальную культуру [8, с. 101].

В общефилософском смысле «традиция» определяется как элемент социального и культурного наследия, который передается из поколения в поколение и сохраняется в определенных обществах в течение длительного времени. В качестве традиций выступают определенные установления, нормы поведения, ценности, обычаи, обряды и т.д. [17, с. 692].

В отличие от более широкого понятия социально-гуманитарного знания  «наследие», традиция обязательно включает в себя момент оценивания того, что наследуется. Поэтому традиция — это не все наследие народа, но его некоторая часть — та, которую члены этноса оценивают (положительно или отрицательно) как нечто значимое для себя. И, кроме того, традиция — это сам процесс такой оценки, последующего усвоения, а также механизм межпоколенной передачи.

Необходимо учитывать, что данный процесс транслируется с помощью некоего механизма не просто как объект, а объект, обладающий определенной ценностью. Только понимая традицию как ценность, можно говорить о ней как о содержательной форме преемственности культуры.

Наиболее характерный пример такого ценностного отношения, в результате которого элемент наследия превращается в традицию, мы находим в истории польской культуры. Начиная со второй трети 18 в. излюбленным головным убором поляков была так называемая “конфедератка”, и этот факт носил характер обыкновенной моды.  Но с 60-х годов, после того, как многие участники польского восстания оказались за границей, в эмиграции, конфедератка превращается в символ  единства поляков — как тех, кто остался на родине, так и тех, кто оказался за ее пределами.

Следовательно, главное наполнение традиции — это сам факт ее отбора как особенно ценного, того, что в силу этой ценности нельзя позволить себе утерять. С другой стороны следует различать традицию как факт и традицию как ценность. В первом смысле традиция характеризует порядок того, что есть. А во втором смысле традиция относится к порядку того, что должно быть.

Лишь тогда, когда элементы наследия прошлого для нас являются не просто сведениями из учебника истории, а значимыми, актуальными (позитивными или негативными) элементами нашего бытия, мы можем говорить о них как о традиции. «Традиция — это не просто социальный факт, объективированный в общественных институтах и обычаях… традиция  — это  присутствие прошлого в нас самих, делающее нас чувствительными к влиянию этого социального факта», — писал французский социопсихолог М. Дюфрен [18, с. 312].

Таким образом, актуальность традиции способны обеспечивать те компоненты, которые наиболее влиятельны в решении проблем данного общества и сохранялись при всех исторических, структурных и организационных изменениях. Не случайно В.Д. Плахов трактует традицию как исторически устойчивое общественное отношение, более глубокий анализ, которого допускает интерпретацию традиции в качестве особого общесоциологического закона [12, с.10 - 11].

Поэтому традицию можно рассматривать как ту часть наследия, которая особым образом включена в современность. Это не означает отрицание объективности бытия традиции и ее зависимость от факта осознания. Традиция как система образцов, существует в самой практике повседневной жизни, независимо от меры осознания механизма создания этих образцов.

Онтологический статус традиции рассматривается в работах X. Субири. По его мнению традиция — это всеобщий способ передачи образа жизни, составляющий суть исторического процесса. Подлинным субъектом традиции выступает, человеческий род. Представление о человеческом роде как подлинном субъекте истории влечет за собой три существенных для понимания традиции следствия. Во-первых, история включает в себя не только социальную историю, но и биографическую. Во-вторых, биографическая история отличается от личной биографии именно способами воздействия традиции на личность: безличностным — для истории, личностным — для личной биографии. В-третьих, личная биография и история — это два способа «измеряющего единства традиции», две проекции целостного поля продолжающейся традиции (ее передачи). Без этой продолжающейся передачи различных способов нахождения в реальности, без обращенности в будущее человек не был бы субстантивной реальностью.

Под реальностью традиции Субири имеет в виду не передачу смысла, каким обладают действия человека в различных обстоятельствах его жизни, а саму реальность обладания смыслом.

По отношению к способам нахождения в реальности, которые нам передает традиция, человек может занять три позиции. Он может признать передаваемый способ, изменить его или отвергнуть.

С другой стороны, традиция в определенном смысле отделена от личности, она — одновременно и в нас (постольку, поскольку мы воспринимаем ее как основу нашего укоренения в мире), и вне, сверху нас (поскольку традиция никогда не есть принадлежность индивида, а всегда — группы, народа, цивилизации). Уже в этом коллективном санкционировании традиции как ценности и заложена сила ее влияния на членов любого этноса. Ведь существование любой сплоченной общности невозможно без признания ее членами неких общих ценностей. В силу своего ценностного наполнения традиция меняется с переменой ценностей.

Многие исследователи считают, что традиция  — это даже не то, что передается, а сам способ передачи культурного наследия. В этом смысле традиция есть передача «в диахронном плане, от старших к младшим, от поколения к поколению, от когорты к когорте устоявшихся норм поведения, навыков, понятий, всего, что образует костяк культуры» [1, с. 160].

Традиция содержит в себе не только «нормы поведения, навыки и понятия», но и символический круг ментальных смыслов, архетипов и отношений, которые члены этноса  во многом связывают со своим языком и со способами невербальной коммуникации. Это позволяет рассматривать традицию как информационную структуру [9; 14]. Глубинное информационное поле Вселенной кодирует и хранит любую информацию, исходящую от живых и неживых структур [5, с.67]. Причем такая информация не хранится пассивно, а отрабатывается, перерабатывается и предается в необходимых дозах, в необходимое время и в необходимом направлении. Процессы эти невозможны без непрерывной энергетической подпитки и информационного круговорота, в ходе которого возникают устойчивые смысловые структуры, сохраняемые и передаваемые от одних носителей к другим.

На генетическом уровне запись первичной информации происходит на квантово-волновом уровне. Информация, таким образом, поступает из организма, но обусловлена космическими факторами. Гены принимают ее и передают от клетке к клетке. Частным  случаем выступают и феномены сознания, проявляясь в неразрывной взаимосвязи с другими объектами, структурами окружающего мира. Глубинные силы обеспечивают мышление, генетическую преемственность поколений, прием и передачу всех видов информации в пределах целостных материальных систем.

Поэтому традицию можно рассматривать как энергетическую и информационную программу, в которой записан накопленный опыт биологических и социокультурных форм жизнедеятельности. Именно данная информация является стартовой площадкой для нового поколения, которое в процессе ее усвоения нарабатывает свой опыт, усваивая при этом культурные ценности, полученные в наследие. Неслучайно ряд авторов неповторимость русского народа связывают с гиперборейской традицией.

Древнее наследство у славян сохранилось в форме стойких мифологических воззрений. Можно выделить несколько слоев и архетипов, которые соответствуют формационным и цивилизационным реалиям.

1. Эпоха космического яйца. 2. Эпоха космического колеса. 3. Эпоха космического древа. 4. Эпоха космической коровы. 5. Эпоха космического коня. 6. Эпоха космизированной земли [6, 7].

Данные сюжеты нашли своё выражение в сакральных обычаях и обрядах и прослеживаются на протяжении всей истории русского мировоззрения. Информация, гиперборейская мудрость, закодированная в знаках и символах, прошла через века, закрепилась на уровне бессознательных архетипов. «В основе объединения всех наций и народностей современной России лежат и архетипы язычества, и они «держат на себе» великий российский суперэтнос как единство этнического многообразия [15, с.333].

Итак, традиция включает в себя модели чувствования, мышления, поведения, и, кроме того, нормы, навыки, обычаи, культурные достижения, представляющие собой ценность для членов этноса, т.е. объекты и процессы  социокультурного наследия, а также способы их трансляции от поколения к поколению.

Анализ традиции как сложного культурологического явления, позволяет выделить некоторые подходы к  методологии понимания сущности традиций:

- структурный (Э.С. Маркарян, Д.М. Угринович, А.Г. Спиркин, И.В. Суханов и др.), традиция рассматривается как групповой опыт или некоторый элемент такого опыта, выраженный в социально организованных стереотипах, воспроизводимый в различных человеческих коллективах;

- функциональный (И.А. Барсегян) – традиция является механизмом воспроизводства общественной жизни;

- номологический (В.Д. Плахов) под традицией понимается общесоциологический закон;

- нормативный (Р. А. Аленина) – традиция есть норма, разновидность социальной регуляции;

- коммуникативный (А.П. Цветков) – традиция выступает разновидностью коммуникативной инфраструктуры общества.

- информационный (Левода Ю.А.) – традиция рассматривается как механизм накопления, преобразования и передачи информации

Таким образом, традиция – это элементы социального и культурного наследия, энергетическая и информационная программа, способ сохранения культуры, усваивающиеся и передающиеся из поколения к поколению благодаря общему языку, общей истории и общим предкам. Это один из древнейших институтов человеческого общества. И как всякий социальный институт, они развиваются, претерпевая изменения, вместе с историей человеческой цивилизации, это динамическое явление. Но в, то, же время они устойчивы, сохраняются в течение длительно времени в определенных обществах, классах и социальных группах. Только по истечении продолжительного времени данные социальные явления по праву называются таковыми.

 

Литература:

1.  Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. – М., 1889.

2.  Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. – М., 1995.

3.  Волков Г.Н. Этнопедагогика. Чебоксары: Чувашское книжное изд -во, 1974.

4.  Гадамер Х.-Г. Истина и метод.– М., 1988.

5.  Двойрин Г. Единая галогрофическая информационная теория вселенной.– СПб., 1996.

6.  Демин В. Гиперборея: Исторические корни русского народа. – М., 2000.

7.  Демин В. Тайны земли русской.– М., 2000.

8.  Кукушин В.С., Столяренко Л.Д. Этнопедагогика и этнопсихология. Ростов -н /Д .: Феникс ,2000.

9.  Левода Ю.А. Социальная природа религии.– М., 1965.

1. Малахов B.C. Понятие традиции в философской герменевтике Гадамера Г.Г. // Познавательная традиция: философско-методологический анализ. – М., 1989.
   1. Маркарян Э.С. Проблемы культурных традиций // СЭ , 1981, № 2.
   2. Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. – М., 1982.
   3. Праздники, обряды, традиции. – 2-е изд., доп. и перераб./Сост. Б. Марьянова. – М ., 1965.
   4. Ребане Я.К. Принципы «Социальной памяти» // Философские науки 1977, №5.
   5. Российская цивилизация. Этнокультурные и духовные аспекты: Энцик. слов./Под. ред. М. Мчделова.– М., 2001.
   6. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. – М., 1976.
   7. Философский энциклопедический словарь. – М., 1983.
   8. Шацкий Е. Утопия и традиция. – М., 1990.

 

Автор(ы) статьи: Трунев С.И.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

воля к жизни, деятельность, целесообразность, природа, культура.

Аннотация:

в статье рассматривается основная концепция воли к жизни как особой силы, созданная философами 2 предшествующих веков. Основной характеристикой действия данной силы является целесообразность всех ее творений, распространяющаяся и на их деятельность, т.е. на все созидательные процессы, включая деятельность животных и человека.

Текст статьи:

Учение о воле к жизни, на наш взгляд, следует рассматривать не в качестве отдельного явления, но в совокупности с некоторыми другими концепциями, создавшими своеобразный идейный контекст его возникновения и развития. Ближайшим предшественником философии жизни, таким образом, оказывается И.Г. Гердер, представивший весь чувственно воспринимаемый мир пронизанным божественной креативной силой. Основной характеристикой действия данной силы является целесообразность всех ее творений, распространяющаяся и на их деятельность, т.е. на все созидательные процессы, включая деятельность животных и человека. Понятие деятельности в данном случае не является ошибочной экстраполяцией способностей человека на возможности животного: согласно И.Г. Гердеру, животные также «развивались, стремились, ощущали, строили согласно правилам искусства – все это проявление одного и того же органического принципа природы и, по сути дела, все это выражение единой органической силы» [1]. Целесообразность общемирового созидательного процесса обусловила, таким образом, формирование двух прекрасных и целесообразных миров: мира природы и мира культуры.

Наиболее полно идея последовательной эволюции от природы к культуре воплотилась в ряде концепций представителей немецкой классической философии. Согласно Ф. Шеллингу, Абсолютное Тождество (Мировой Дух) отличается бессознательным волением, которое есть воля к выражению себя во внешних объектах с целью самосозерцания. Первым выражением оказывается мир природы, многочисленные формы которого не представляются Мировому Духу адекватными. Кульминационной точкой развития видится появление человеческого сознания, посредством которого Дух выражает себя уже не только в физических объектах или чувственных образах, но в понятии. Для нашего исследования важно то, что Ф. Шеллинг, как и И.Г. Гердер считает процесс созидания культурных форм аналогичным процессам природного «творчества»: «Художник должен в самом деле уподобляться тому духу природы, который действует во внутренней сущности вещей, говорит посредством формы и образа, пользуясь ими только как символами; лишь в той мере, в какой художнику удается отразить этот дух в живом подражании, он и сам создает нечто подлинное» [2].

В качестве идейного предшественника философии жизни выступает, с нашей точки зрения, и Г.В.Ф. Гегель, в чьей рационалистической системе явственно просматривается несколько сущностно важных идей. В своей оценке творчества немецкого мыслителя мы абсолютно солидарны с Г. Риккертом, указавшим в своей «Философии жизни» на то, что: «Юного Гегеля можно причислить к философам жизни, и его “Феноменология” обнаруживает также черты сходства с модными тенденциями. Возможно, что нам предстоит еще пройти через гегельянство, прежде чем мы вновь решимся на самостоятельное философствование, и, во всяком случае, для вневременных проблем у Гегеля можно научиться большему, чем у Заратустры» [3].

Для нашего исследования произведения Г.В.Ф. Гегеля значимы в силу ряда причин. Во-первых, данный философ практически отказался от концепции чистого мышления в пользу мышления, активного, пронизанного волей. Во-вторых, он особо подчеркнул способность человека помещать свою индивидуальную волю в вещи, выражая таким образом свою индивидуальность в объектах материального мира, т.е. в собственности: «Дух есть вообще мышление, и человек отличается от животного мышлением. Однако не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой – волящий, что у него в одном кармане мышление, в другом – воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей – лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления: мышление как перемещение себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» [4]. Таким образом, воля в понимании Г.В.Ф. Гегеля предстает как влечение к выражению мышления (духа) в объектах материального мира и стремление к обладанию этими материальными объективациями.

Основы собственно философии жизни заложил А. Шопенгауэр представив волю к жизни непознаваемой метафизической субстанцией, формирующей посредством объективаций  иллюзорный феноменальный мир. Объективации для А. Шопенгауэра являются аналогами платоновских идей, т.е. нетленными сущностями однородных материальных объектов. Будучи иррациональной основой всякого движения и развития, воля к жизни пронизывает все объекты феноменального мира (включая человека), в общих чертах определяя их внешний облик и поведение: «хотение (воля) жизни присутствует в каждом отдельном, даже самом мельчайшем, существе целостно и нераздельно и в такой полноте, как во всех остальных существах, когда-либо бывших, сущих и будущих, вместе взятых» [5]. Поведение живых существ характеризуется эгоизмом, поскольку воля к жизни ввергает живые существа в состояние непрерывной борьбы за выживание. Именно поэтому для совместного, общественного бытия оказываются наиболее значимыми аскетические идеалы, позволяющие ослабить индивидуальную волю к жизни и направить ее на служение другим.

В определении воли к жизни А. Бергсон был близок к А. Шопенгауэру. В его понимании воля к жизни – это иррациональный, непознаваемый «жизненный порыв», являющийся метафизической основой материального мира. Пронизывая различные уровни материи, жизнь создает различные формы живых существ и обеспечивает их приспособление к условиям окружающей среды посредством телесной организации, инстинкта и, наконец, интеллекта. Сущность интеллектуальной деятельности состоит в способности «фабриковать искусственные предметы, в частности, орудия для создания орудия, и бесконечно разнообразить их изготовление» [6]. Посредством сфабрикованных из материи орудий, т.е. культуры, живое существо обретает способность более эффективного приспособления к условиям окружающей среды. В этой связи культура представляется А. Бергсону своеобразным защитным панцирем, с одной стороны, защищающим жизнь от внешних воздействий и, с другой, способным ввести ее в состояние оцепенения. Жизнь есть развитие, и чтобы развитие продолжалось, ей необходимо время от времени взрывать жесткий панцирь культуры, одновременно подготавливая себе новую защитную оболочку. В противном случае жизнь «засыпает» на грани перехода к собственной противоположности: «Если растение отказалось от сознания, облекшись клеточной мембраной, то животное, заключив себя в крепость или в воинские доспехи, обрекает себя на полусонное состояние. В таком оцепенении еще и теперь живут иглокожие и даже моллюски» [7]. Проводя аналогии между животным и человеческим мирами, можно заметить, что А. Бергсон обосновывает необходимость периодических ревизий культуры, частным случаем чего, на наш взгляд, является ницшеанское понятие переоценки ценностей.

Под влиянием идей А. Шопенгауэра Ф. Ницше указал, что воля к жизни проявляется в сфере социальных отношений как воля к власти. Следовательно, этические нормы, ценности и правила поведения значимы лишь в той мере, в какой они способствуют возрастанию воли к власти. В противном случае они ослабляют человека как биологический вид, в связи с чем должны быть подвергнуты переоценке. Переоценка ценностей есть возможность задать вопрос об их онтологических основаниях. С точки зрения Ф. Ницше, Бог, явившийся онтологическим основанием христианской системы ценностей «умер», так как был заменен в Новое Время понятием разума. Смерть Бога привела к тому, что ценности потеряли свое основание и оказались открытыми для переоценки, осуществляемой в интересах воли к жизни.

Примечательно, что с точки зрения Ф. Ницше воля к жизни противоположна воле к бессмертию, поскольку качество жизни измеряется не длительностью отпущенного ей времени, но полнотой и насыщенностью самого переживания: «Любовь к жизни – это почти противоположность любви к долгожительству. Всякая любовь думает о мгновении и вечности,  — но никогда о “продолжительности”» [8]. На наш взгляд, философ, вводя понятие «почти противоположность», в свойственной ему манере, смещает акценты: в действительности любовь к жизни не только прекрасно сочетается с долгожительством, но также выражается в определенных практиках продления жизни. Прежде всего, она учится контролировать получаемое от жизни удовольствие, избыток которого способен привести ее к противоположному состоянию (смерти). Как известно из произведений самого философа, Ф. Ницше, не отличался здоровьем, и потому придерживался активного и весьма умеренного, если не сказать, аскетического, образа жизни.

Являясь одним из ярчайших представителем философской герменевтики, В. Дильтей представил культуру в виде системы объективаций, т.е. внешних выражений жизни человеческого духа (сознания). Данный мыслитель не использовал понятия воли к жизни; для него жизнь есть поток переживаний, наиболее устойчивые и часто повторяющиеся из которых объективируются впоследствии в ряде объектов культуры, например в произведениях искусства. Анализируя последние, мы, в свою очередь, выходим на непосредственную жизнь авторского духа, и, следовательно, обретаем способность к адекватному пониманию произведения.

Подобное мнение было характерно и для Г. Зиммеля, во-первых, разделившего общую точку зрения на культуру (культура есть дух, обретший предметность) и, во вторых, выдвинувшего понятие «трагедии культуры». Трагедия культуры, по Г. Зиммелю, состоит в том, что, обретая культуру в её объективной форме, человек обедняет собственную субъективную жизнь. Иначе говоря, индивидуальная жизнь, отливаясь в надличностные формы культуры, не просто претерпевает определенные трансформации, но как бы замедляется, свертывается в них как в своеобразном панцире.

Констатируя упадок культуры ХХ века, А. Швейцер усматривал возможность его преодоления  с формированием нового мировоззрения, основными принципами которого являются разум, оптимизм и «этика благоговения перед жизнью». Последняя представляет собой этическую систему, базирующуюся на признании безусловной ценности бытия, жизни, индивидуального существования.

Значительный вклад в расширение семантического поля понятия жизни внесли психоаналитические концепции. Так, З. Фрейд, понимая жизнь в качестве индивидуального чувственного влечения к удовольствию (либидо), с одной стороны, отметил ее противостояние культуре как системе запретов: «Свобода ограничивается вместе с развитием культуры, а справедливость требует, чтобы ни от одного из этих ограничений нельзя было уклониться. То, что заявляет о себе в человеческом обществе как стремление к свободе, может быть бунтом против имеющейся несправедливости и таким образом благоприятствовать дальнейшему развитию культуры, уживаться с культурой. Но это же стремление может проистекать из остатков первоначальной, неукрощенной культурой личности и становиться основанием вражды к культуре. Стремление к свободе, таким образом, направлено либо против определенных форм и притязаний культуры, либо против культуры вообще» [9]; «Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче […]» [10]. С другой стороны, основатель психоанализа указал на возможность отклонения либидо в социально одобряемые русла, т.е. на возможность ее сублимации в трудовой и творческой деятельности. Понятие сублимации в данном контексте оказывается близким понятию объективации, если понимать ее именно как процесс, результатом которого является тот или иной объект культуры.

Двойственный характер взаимодействия индивидуального существования и культуры подчеркивал в своих работах другой представитель психоанализа, Г. Маркузе. С его точки зрения: «Культурному принуждению подвергается не только его (человека – С.Т.) общественное, но и биологическое существование, не только отдельные стороны бытия человека, но сама структура его инстинктов. Однако именно в таком принуждении и заключается предпосылка прогресса. Основные инстинкты человека, беспрепятственно преследующие свои цели, несовместимы с любыми продолжительными объединениями ради самосохранения: они разрушают даже там, где соединяют. […] Отсюда возникает необходимость отклонить инстинкты от их цели, наложить на нее запрет. Таким образом, цивилизация начинается с отказа от первичного стремления к целостному удовлетворению потребностей» [11].

Разделяя основополагающие идеи З. Фрейда, Э. Фромм, в свою очередь, осуществил дескрипцию двух основных ориентаций человеческого характера (биофильной и некрофильной), наличествующих в различном пропорциональном соотношении в каждом конкретном индивиде. «Чистый» некрофильный тип описывается Э. Фроммом следующим образом: «В то время как жизнь характеризуется структурированным, функциональным ростом, некрофил любит все, что не растет, все, что механично. Некрофил движим потребностью превращать органическое в неорганическое, он воспринимает жизнь механически, как будто все живые люди являются вещами. Все жизненные процессы, все чувства и мысли он превращает в вещи. Для него существенно только воспоминание, а не живое переживание, существенно обладание, а не бытие» [12]. Из приведенного фрагмента, как ни странно, явствует, что некрофил – это тот, кто производит культуру, переводя собственное субъективное бытие (жизнь, переживание) в ее надличностные отчужденные формы и получая удовольствие от обладания ими.

В терминах классического психоанализа исследовал взаимодействие культуры и жизни Б. Парамонов, полагавший, что постмодернизм в широком смысле позволяет человеку реализовать собственную индивидуальность, в то время как репрессивное воздействие тоталитарных культур производит комплексы и многочисленные формы высокой культуры, как их сублимации. Словами Б. Парамонова: «Культура возникает как результат репрессии первичных инстинктов. Сказать понятнее и сильнее – она возникает тогда, когда существует цензура: цензура, взятая уже не только в узком смысле институции литературного контроля, а как набор обязательных норм, правил игры, принятых в данной цивилизации. Нормативность угнетает, репрессирует богатство человеческих переживаний не может уложиться и выразиться в этих узких рамках, оно ищет обходных путей, сублимируется. Так и создается высокая культура: она не может быть непосредственным криком души, как бы не была высока и красива ваша душа» [13]. Специфика постмодернистской культуры, согласно Б. Парамонову, состоит в ее «служебном», в отношении первичных запросов индивида, характере. Иначе говоря, культура постмодерна обслуживает жизнь, гибко отвечая на все ее потребности и ожидания.

Французские экзистенциалисты, отчасти опираясь на работы Ф. Ницше, выдвинули в качестве наиболее значимой онтологической основы понятие экзистенции, определяемое как существование, предшествующее сущности. Признавая концепцию смерти Бога, экзистенциалисты дополнили ее тезисом о принципиальной свободе экзистенции. Свобода с их точки зрения есть результат релятивизации ценностей, потерявших свое надиндивидуальное  онтологическое основание. Именно поэтому понятие свободы сочетается в экзистенциализме с понятием заброшенности, означающим фундаментальную неуверенность, имеющую источником невозможность субъекта подвести под свои действия твердые аксиологические основания.

Отечественная философия предоставляет нам различные подходы к определению понятия жизни. Одним из первых мыслителей, в поле зрения которого вошла указанная проблематика, был Н.Г. Чернышевский. В своей диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» Н.Г. Чернышевский определил жизнь двояким образом: с одной стороны, как витальную силу, питающую изнутри все живые объекты и, с другой, как набор жизненных обстоятельств, формирующих указанные объекты извне. Русский мыслитель заметил также, что красота объекта напрямую зависит, с одной стороны, от уровня его внутренней жизненной силы и, с другой, от качества внешних воздействий, в совокупности составляющих условия жизни данного объекта. Если объектом является человек, общественное признание его красоты будет зависеть от того, насколько в его облике отражаются условия жизни, считающиеся благоприятными с точки зрения его сословия. С другой стороны, Н.Г. Чернышевский негативно оценивал дарвиновскую идею благотворного воздействия на организм естественного отбора, обосновывая свою оценку тем, что существование в жестких условиях окружающей среды способно привести скорее к вырождению организма, нежели к его усовершенствованию.

Большинство отечественных мыслителей, в той или иной степени принадлежащих направлению религиозной философии, не удовлетворяла чисто биологическая трактовка понятия жизни. Точнее, данное понятие в русской религиозной философии обрело две взаимосвязанных трактовки: во-первых, жизнь определялась как проживание, всю сущность которого составляет удовлетворение биологических потребностей. Примененное по отношению к индивидуальному существованию, понятие жизни получало здесь чаще всего негативные характеристики: низкое, животное, подчиненное необходимости, лишенное индивидуальности, смертное. Иначе определялось понятие жизни «в Боге», наделяемое противоположными характеристиками.

Жизнь человека, балансирующая между двумя полюсами, обретала свою ценность и смысл в зависимости от того, к какому из указанных полюсов склонялась. При этом биологическое существование представлялось бессмысленным, но признавалось в качестве необходимого условия для дальнейшего мистического трансцендирования в божественный мир. Таким образом, воля к жизни, понимаемая как биологическое существование, оказывалась волей к рабству и смерти; однако, направляемая в сторону божественного мира, она открывала субъекту возможность достижения свободы и подлинной вечной жизни.

Примером подобного понимания жизни может служить оригинальное учение Н.Ф. Федорова, содержащее, помимо, собственно, «философии общего дела» жесткую полемику с основателями философии жизни (А. Шопенгауэром и Ф. Ницше). Для Н.Ф. Федорова воля к жизни, как ее определял А. Шопенгауэр, есть воля к смерти, избежать которой не способно ни одно живое существо; ницшеанская воля к власти, в свою очередь, есть воля к рабству, обреченная на существование в тисках природной необходимости. Вечное возвращение должно смениться эволюцией, имеющей целью не эгоистическое самоутверждение Сверхчеловека, а признание им своей сыновьей сущности и преодоление смерти посредством «воскрешения отцов». Наука, искусство и религия в данном контексте должны сосредоточить свои усилия на поисках средств воскрешения и достижения вечной жизни.

Учение Вл. Соловьева, сформировалось не только под влиянием воззрений Н.Ф. Федорова, благодаря индивидуальным мистическим озарениям и прекрасному знанию текстов Святых Отцов Церкви: не последнюю роль в становлении данного учения сыграли работы Г.В.Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. Во всяком случае, критическое осмысление работ указанных мыслителей составляет существенную часть таких трудов Вл. Соловьева, как «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Смысл любви», «Жизненная драма Платона», «Идея Сверхчеловека». Не ставя себе задачей подробный анализ этих работ, ограничимся выявлением основных моментов, связанных с критикой Вл. Соловьевым понятия жизни как биологического существования.

Согласно Вл. Соловьеву, природные объекты и процессы прекрасны в той мере, в какой их форма, с одной стороны, преодолевает грубые жизненные инстинкты и, с другой, выражает определенную идею. Так, червь является безобразным, поскольку своей формой напоминает чрево, т.е. выражает идею жизни лишь посредством демонстрации инстинктов питания и размножения. Смысл искусства, следовательно, состоит в наделении природных объектов идеями, которые не могут быть ими выражены без посредства человека. Этим достигается одухотворение и увековечение природной красоты, как бы предваряющее наступление прекрасного будущего мира. Подобно искусству, любовь имеет целью не продолжение рода, а органичное соединение двух природ: человеческой (тварной) и Божественной. Данное соединение приводит не к рождению нового существа, но к появлению подлинного Богочеловека, не имеющего ничего общего с ницшеанским Сверхчеловеком (Человекобогом). Предваряющий богочеловечество пример был явлен в лице Иисуса Христа — единственного человека, преодолевшего смерть.

Таким образом, жизнь как биологическое существование является лишь сырым материалом, косность которого преодолевается Богом или Божественной идеей, вследствие чего перед творениями открываются перспективы вечной жизни.

Влияние воззрений Вл. Соловьева на русскую религиозную философию трудно переоценить. Как современники, так и идущие следом мыслители, на наш взгляд, лишь развивали и уточняли его идеи относительно понятия жизни. В качестве примера приведем прекрасные по своим художественным достоинствам строки, написанные князем Е.Н. Трубецким, современником Вл. Соловьева, находившимся с ним в дружеских отношениях: «Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Самая целесообразность устройства живых организмов, сообщающая ему видимость разумности, на самом деле только подчеркивает суетность их существования в его целом, потому что вся эта целесообразность рассчитана на ту единую и единственную цель, которая никогда не достигается, — цель сохранения жизни. Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это – не жизнь, а пустая видимость жизни. К тому же эта видимость поддерживается в непрерывной “борьбе за существование”. Для сохранения каждой отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же замкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще заключается в том, что все пожирают друг друга и никогда не насыщаются» [14]. Подлинная жизнь, по мнению Е.Н. Трубецкова, должна быть осмысленной, а смысл человеческой жизни способна придать цель, ради которой стоит жить. Подобной целью является Бог, бытие которого подразумевает движение к богочеловечеству как к нераздельному и неслиянному единству Божественного и человеческого.

Исследуя феномены жизни и творчества, Ф. А. Степун также определял понятие жизни «мистически», т.е. как Единого Бога. Подлинное переживание с его точки зрения есть переживание Бога: «Кому в переживании дана жизнь в раскрытом мною смысле, тому тем самым уже дана и жизнь религиозная, т.е. тому дано внутреннее знание жизни, как Бога, знание Бога живого, знание Жизни»[15]. И если Бог есть Жизнь, то творчество есть следствие отпадения от Жизни, имеющее целью возвращение: «В этой работе над творческим обретением воспоминаемой Жизни, в работе над возвращением к Богу, дух человеческий прежде всего наивно построяет все обособленные группы своих постижений. В науке и в искусстве, в общественной и церковной жизни пытается он обрести живую действительность утерянной жизни, подлинную сущность воспоминаемого Бога» [16].

В своей оценке понятий жизни и смысла жизни Н. Бердяев бил близок к Г. Риккерту. Признавая биологическое существование в качестве возможности развития культуры, данный философ, однако, полагал, что жизнь противоположна культуре. Точнее, что состояние цивилизации (понимаемое в терминах О. Шпенглера) характеризуется общей направленностью на непосредственное переживание жизни, противоположное формированию культурных норм: «Цивилизация есть переход культуры  от созерцания, от творчества ценностей к самой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни»[17]. И, далее: «Цивилизация эксцентрична. Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут, закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. […] Культура есть лишь средство для техники жизни. Соотношение между целями и средствами жизни перемешиваются и извращаются. Все для “жизни”, для ее нарастающей мощи, для ее организации, для наслаждения жизнью» [18]. Таким образом, Н. Бердяев выдвигает крайне плодотворный, с нашей точки зрения, тезис о том, что культура производит надиндивидуальные нормы и ценности; цивилизация, напротив, возводит в ранг ценностей средства, позволяющие получать наслаждение от проживания жизни. Спасение цивилизации Н. Бердяев усматривает в религиозном преображении жизни, точнее, в христианском жизнестроительстве, призванном сформировать новые культурные ценности. Осуществление данного преображения Н. Бердяев возлагает на Россию, что, в целом, соответствует традиционному пониманию русского народа как народа-мессии.

Помимо русских религиозных философов критическая оценка философии жизни была осуществлена Г. Риккертом и Й. Хейзинга. Уже на рубеже XIX и ХХ веков представитель баденской школы неокантианства Г. Риккерт подверг жесткой критике теоретические основы этого «модного» направления. Анализ Г. Риккерта представляет собой рассмотрение ключевых понятий философии жизни как системы бинарных оппозиций, каждая часть которых находится в отношении противоречия с другой частью. В сжатом виде указанная система может быть представлена в виде следующей таблицы:

 

жизнь	смерть
развитие	устойчивость
индивидуальное	всеобщее
природа	культура
содержание	форма
восприятие	понятие
интуиция	логика
практический разум	теоретический разум

 

Нетрудно заметить, что данные в таблице понятия, если не принимать в расчет наличие их глубинной связи, кажутся противоположными. На этом основании Г. Риккерт делает значимый для нашего исследования вывод о противоположности жизни и культуры. В различных сферах данная противоположность имеет свою специфику: 1) культурным человеком является тот, кто сумел подавить в себе «движения жизни»; 2) наука возникла и достигла расцвета там, где люди впервые начали жить ради познания мира, т.е. поставили ценность познания выше ценности жизни; 3) все, что переживается нами только как живое, не обладает эстетической ценностью; 4) этические нормы и принципы являются преградами для жизненных порывов: так этика преобразует жизнь; 5) с точки зрения религии повседневное человеческое существование напоминает смерть или сон, но, во всяком случае, не является самодостаточным, т.е. самоценным; 6) если принять данные положения, жизнь оказывается условной, а не абсолютной (самодовлеющей) ценностью [19].

Анализируя европейскую культуру первой половины ХХ века, Й. Хейзинга оценивает роль ценности жизни («экзистенции») негативно. В первую очередь внимание исследователя сосредотачивается на аксиологическом кризисе культуры, наиболее заметное проявление которого усматривается в доминировании ценности жизни над ценностями познания, социальной и политической этики. По мнению исследователя, доминирование ценности жизни привело к крушению этических основ европейского общества и повсеместному распространению самых нецивилизованных форм борьбы за существование.

Исследовав феномены массы и власти, Э. Канетти также (как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Швейцер) отметил ключевую для философии жизни проблему, суть которой состоит в том, что выживание всегда осуществляется за счет кого-либо. Это позволило ему, с одной стороны, более рельефно выявить сущностные характеристики властителей и, с другой, оценить сам феномен выживания негативным образом. Согласно логике Э. Канетти, властители выживают, отправляя на смерть других, и в данном аспекте «выживающий – это наследственная болезнь человечества, его проклятие, а может быть, и его гибель» [20].

На основании проведенного анализа, необходимо сделать следующие выводы:

1) Философия жизни есть сложное, многомерное явление, в общих чертах сформировавшееся в XIX веке на основе европейской рационалистической традиции философствования и нашедшее отражение в ряде текстов отечественных и зарубежных мыслителей. Центральным понятием философии жизни является понятие воли к жизни.

2) Компаративистский анализ текстов основных представителей философии жизни позволяет сформулировать итоговую дефиницию воли к жизни: воля к жизни – это надындивидуальный биологический импульс, основными функциями которого являются формирование объекта и обеспечение его приспособляемости к среде обитания. Сформированный волей к жизни объект есть индивидуальное биологическое существование.

3) В рамках индивидуального биологического существования воля к жизни проявляется, в двух взаимосвязанных аспектах: негативном и позитивном. Негативный аспект составляет стремление всякого живого существа избежать страданий и смерти; позитивный аспект составляет стремление всякого живого существа к достижению и, по возможности, продлению удовольствия и счастья. По отношению к другим живым существам воля к жизни проявляется как борьба за обеспечение собственного существования необходимыми ресурсами. Основными ресурсами представляются, с одной стороны, пространство и вещи и, с другой, собственное тело субъекта, а также тела других живых существ.

4) По отношению к культуре воля к жизни проявляется в двух аспектах: во-первых, как движущая сила формирования ряда феноменов материальной и духовной культуры и, во-вторых, как объект ограничивающего, запрещающего и направляющего воздействия со стороны феноменов культуры. Это означает, что жизнь, индивидуальное существование в ряде случаев может стать доминирующей культурной ценностью. Полемизируя с философами жизни, представители русской религиозной философии отрицали осмысленность биологического существования  как такового, признавая его лишь в качестве возможности достижения высших целей.

Автор(ы) статьи: Сагатовский В. Н.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, теория культуры, философия культуры, культурология, образы культуры, определения культуры

Аннотация:

Культурология – формирующаяся наука, выстраивающая взаимодействия с остальными сферами знания. И исполнение этого назначения – первейшая задача философии культуры. Ее выделение позволит преодолеть наблюдающееся сейчас смешение философии, теории и идеологии[1] культуры, придя вместо эклектического пересечения, к их системному взаимодополнению: каждая из них необходима, а вместе они необходимы и достаточны для целостного понимания феномена культуры.

Текст статьи:

Культурология – становящаяся дисциплина, и потому ее соотношение с другими дисциплинами, соотношение ее внутренних компонентов и применяющихся в ней подходов нуждается в тщательной рефлексии. А последняя, как известно, есть собственное дело философии. И исполнение этого назначения – первейшая задача философии культуры. Только на пути ее решения можно в какой-то степени преодолеть наблюдающееся в настоящее время смешение философии, теории и идеологии[1] культуры. А также, вместо эклектического пересечения, прийти к их системному взаимодополнению: каждая из них необходима, а вместе они необходимы и достаточны для целостного понимания феномена культуры.

Три образа культуры. Существует множество характеристик культуры, высказываемых различными исследователями, которые выделяют разные аспекты этого явления и иногда абсолютизируют свой подход, пытаясь представить его как отражение сущности культуры в целом. Почему-то эти более или менее остроумные и глубокие (или односторонние) высказывания принято называть определениями культуры. Несколько десятков таких «определений» приводит М. С. Каган,[2] а вообще их насчитывают несколько сотен. Среди них есть действительно суждения, которые могут претендовать на статус предварительных формулировок, требующих экспликации, чтобы стать определениями, подытоживающими те или иные подходы. Например: «Культура, сотворенная человеком – часть окружающей среды» (М. Херскович) или «В широком смысле – система знаков» (Ч. Моррис). Но почему в разряд определений попали такие высказывания: «Единство художественного стиля во всех проявлениях жизни народа» (Ф. Ницше) или «Культура – это «диалог культур» (В. Библер)?[3] Позволю себе напомнить азы логики: определениями могут считаться не любые суждения, а лишь такие, которые необходимы и достаточны для отличия данного предмета в данном отношении. Смешение определений с любыми характеристиками может устраивать только тех, кто не хочет взять на себя труд мысли и ответственность за целостные концептуальные основы того, что он хочет сообщить о культуре в курсе лекций или отдельном исследовании.

Нежелание и неумение выработать общее («слишком абстрактное») определение культуры приводит к тому, что на самом деле это слово употребляется в обыденном смысле. «В повседневной речи, – отмечает А. С. Кармин, – это слово связано с представлениями о Дворцах и Парках культуры, о культуре обслуживания и культуре быта, о политической и физической культуре, о музеях, театрах, библиотеках. Однако из простого перечисления различных вариантов использования слова «культура», сколь бы длинен ни был бы их список, нелегко понять, что имеется в виду под этим словом, каков его общий смысл».[4] В результате каждый «культуролог» начинает рассказывать о том, что ближе его опыту: кто о музеях, а кто о том, что подведомственно Министерству культуры.

Пытаясь как-то упорядочить множество «определений», А. С. Кармин выделяет «виды определений культуры»: исторические, психологические, дидактические и др.,[5] в которых культура характеризуется с позиций соответствующей дисциплины. Но «по определению» ясно, что ни один из этих частных видов не может претендовать на определение культуры в целом. Другое дело, если бы ставилась задача выявить односторонние основные подходы, претендующие на полноту, и рассмотреть их не с точки зрения отрицания и взаимоисключения, но с позиций взаимного дополнения. Этим мы займемся во второй части нашего очерка. А сейчас сформулируем проблему иначе: нельзя ли, отвлекшись от доминанты того или иного содержательного подхода (скажем, социологического или семиотического), сначала выделить возможные целостные образы культуры.

Такими образами, на наш взгляд, являются системы (или совокупности) предметных, идеологических и философских представлений о культуре. Предметный образ культуры есть отражение наличного бытия культуры. Описание и объяснение культуры как она есть является задачей культурологии как особой дисциплины. Она отвечает на вопросы: что есть культура (эмпирическое описание) и почему она такая (теория культуры). Естественно, что при этом непосредственно описывается и объясняется данная конкретная культура: определенной эпохи, народа, социальной группы и т. д. Но эти процедуры осознанно или стихийно опосредствуются определенными философскими и идеологическими взглядами на природу культуры. Например, характеризуя предмет культурологии через список ее проблем, Э. В. Соколов, наряду с вопросами о соотношении культуры с материальным производством, религией и другими аспектами жизни общества, о структуре культуры (т. е. о том, что есть «культура вообще» – проблематика явно философская) говорит об отличиях культур друг от друга. А также о причинах обогащения и распада различных культур, о взаимоотношении культур России и Европы, Японии и Америки, Востока и Запада и т. п.,[6] что требует предметного подхода. Но ведь очевидно, что конкретные описания и объяснения будут очень разными, в зависимости от того, что мы понимаем под «культурой вообще», как видим ее структуру и каковы наши идеалы культуры, что мы понимаем под «подлинной культурой». В конце концов, философия и идеология культуры могут быть как предпосланы культурологии, так и разрабатываться в ее рамках. Но важно, чтобы они отличались по предмету и методу от предметной части культурологической теории. Иными словами, требуется эксплицировать способ вхождения и роль в теории и практике культурологии как предметной дисциплины ее философских и идеологических оснований.

Идеологический образ культуры есть ее отражение с позиций идеалов культуры, принятых данным субъектом. Культура здесь предстает как должное. При таком подходе культура всегда есть нечто положительное и противопоставляемое антикультуре – явлению, идентичному с культурой по форме, но противоположному по идейному содержанию. Так, с точки зрения В. М. Межуева, состояние «подлинной культуры» достигается лишь на уровне «подлинной истории», на котором «наглядно обнаруживается действительный общеисторический смысл культуры как универсального развития и саморазвития самого человека, находящегося в деятельно-практическом единстве с природой и обществом».[7] Г. П. Выжлецов полагает, что культура есть процесс преодоления антиценностей, одухотворения человеческой жизни.[8] Л. А. Зеленов утверждает, что такие явления как преступность, наркомания, фашизм, алкоголизм и т. п. «объективно не могут быть отнесены к собственно культуре», ибо «они не обладают положительными… значениями для человека <…>, не являются ценностями».[9] Но если принять такой подход безоговорочно, то культурология становится исторической наукой о становлении подлинной культуры. Данный аспект в культурологии, безусловно, есть, но культурология в целом к нему не сводится. В самом деле, тогда получается, что в обществе есть явления и периоды, на которые понятие культуры не распространяется. И тем самым культура не является всеобщей характеристикой человеческого бытия, понятие культуры не входит в состав категорий социальной философии и философской антропологии. Надо подчеркнуть, что без соответствующего философского анализа нельзя удовлетворительно решить и вопрос о критериях выбора «подлинных» и «неподлинных» идеалов, об отношении того, что должно быть, к тому, что есть на самом деле, уйти от модного ныне релятивизма: каждый, мол, прав по-своему.

Философский (категориальный) образ культуры отражает ее как одну из универсальных характеристик, как атрибут человеческого бытия. Нет человека и общества без культуры. Другой вопрос, развитая она или не развитая, хорошая или плохая и каковы объективные критерии ее оценки. Увы, есть культура мафии, фундаменталистского экстремизма, фашизма, каннибализма и других малоприятных явлений. Так же как есть у них своя эстетика и система нравов. Мы можем и должны доказать, что все это не является «подлинным» и в этом – идеологическом – смысле есть «антикультура» и «антиценности». Но не надо смешивать оценку с позиций идеалов с описанием и объяснением, исходящим из определенных философских представлений о природе и строении культуры как всеобщей атрибутивной характеристики человеческого бытия. Я не представляю как можно, не определив, что такое культура, каково ее место в системе других атрибутов общества и человека, каково ее внутреннее категориальное (общее) строение, успешно и системно изучать ее конкретные разновидности и обосновывать идеалы культуры. Полагаю, что каковы бы ни были идеалы и конкретные интересы того или иного исследователя, культурология в целом должна исходить из наличия определенной философской основы и честной рефлексии и обоснования идеалов культуры.

Поскольку в данной статье речь идет, прежде всего, о философии культуры, надо четко определить ее предмет. Таковым является культура как всеобщая характеристика жизни общества и человека в любых формах их существования и на любых этапах их развития. Философия рассматривает сущность культуры, т. е. те ее принципиальные возможности, которые отличают ее от других сторон жизни человека и составляют внутреннее основание всех ее проявлений.

Философия культуры должна ответить на следующие основные вопросы:

- что такое культура в рамках человеческого бытия в целом?

- каково ее соотношение и взаимодействие с другими атрибутивными (неотъемлемыми) характеристиками человеческого бытия?

- каков ее категориальный каркас (внутреннее строение, общее для любых ее модификаций)?

- существуют ли объективные критерии прогрессивного развития культуры и, если да, то каковы они?

Предметная теория культуры как знание сущего, ее идеология как выражение должного и ее философия как отражение сущности – эти три образа взаимно дополняют друг друга до целостного образа культуры. Зная то сущее, что есть в наличной реальности, мы можем сравнить это состояние с тем, которое должно быть с точки зрения наших идеалов, и с тем, которое возможно по сущности этого явления. Обладая только первым знанием, мы остаемся бескрылыми прагматиками; имея только второе – утопистами; опираясь только на третье – абстрактными теоретиками. Чтобы совершенствовать реальность в направлении, указываемом идеалом, надо знать ее сущностные возможности и снова вернуться к знанию реальности для определения путей воплощения идеалов и раскрытия сущности.

В идеале философия культуры должна показать место культуры в системе категорий, описывающей человеческое бытие в целом, и построить систему категорий, описывающих внутреннее строение, функционирование и развитие культуры. Разумеется, здесь мы попытаемся сделать только некоторые шаги в указанных направлениях.

Философское определение культуры. Приступая к решению этой задачи, напомним классическую структуру определения: ближайший род + видовое отличие. Ближайшим родом, в рамках которого предстоит отличить культуру от других его подразделений, является человеческое бытие (жизнь общества и личности) в целом. Теперь надо задать способ разделения указанной системы на подсистемы. Тут возможны два пути. На первом из них выделяются «блоки», которые в совокупности составляют систему. В нашем случае это означало бы, что какие-то из элементов человеческого бытия вошли в подсистему культуры (например, те учреждения, что подведомственны министерству культуры, и процессы в них происходящие), а какие-то, например, промышленные предприятия и виды их деятельности, оказались вне сферы культуры.

Отдадим себе отчет в том, что такой подход не является философским, ибо культура есть универсальная характеристика, применимая к любым проявлениям человеческой жизни. Стало быть, придется искать другой путь. Выделить подсистемы не по сферам, не положить искомую подсистему на отдельную «полочку», но по признакам, которые можно обнаружить у любых предметов в любой сфере человеческого бытия и деятельности и которые окажутся необходимыми и достаточными, чтобы выделить в них именно культурный аспект. Так, человек есть физическое тело, представитель своего биологического вида, член общества, профессионал и т. д. В каком отношении он является субъектом и объектом культуры? Попробуйте решить аналогичную «философскую задачку» относительно, скажем, музея, традиций данной общности или стола, стоящего в аудитории. Вы очень скоро убедитесь, что не обладая определением культуры, сделать это невозможно.

В поисках подходящих кандидатур в философское определение среди великого множества характеристик культуры и видов этих характеристик сразу же можно отбросить те, которые, во-первых, явно являются односторонними, и, во-вторых, те, которые могут быть выведены из других, не сводимых друг к другу сущностных черт культуры. Проведенный анализ показывает, что в результате остаются вариации пяти основных подходов к пониманию культуры. Я постараюсь показать, что эти подходы не исключают, но при определенном условии взаимно дополняют друг друга. Таким условием является рассмотрение их как последовательно расположенных «ступенек» понимания культуры, каждая из которых конкретизирует предыдущую ступень таким образом, что вносит свой необходимый вклад в это понимание. Вместе же они оказываются необходимыми и достаточными для отличия культуры от других универсальных феноменов человеческого бытия.[10]

Первая ступень: культура как собственный способ человеческого бытия. На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «культура – натура», т. е. культура в полном соответствии с этимологией данного слова (лат. cultura – возделывание, обрабатывание) противопоставляется дочеловеческой природе как нечто сверхприродное, произведенное человеком. Такова исходная, самая абстрактная характеристика культуры. Ее необходимость признают и те авторы, которые не сводят к ней понятие культуры, включая в ее определение другие, по их мнению, более конкретные признаки. «Оппозиция «натура / культура» – отмечает М. С. Каган – является исходной и исторически, и логически в осознании культуры как специфической формы бытия».[11] Приобретение человеком способности совершать созидательные действия, не сводимые к биологическому функционированию, подчеркивает М. С. Каган, есть «основополагающий культуротворческий акт».[12] А. С. Кармин иначе смотрит на сущность культуры, чем М. С. Каган, но начинает он с той же характеристики: «Искусственно созданные человеком предметы и явления называют артефактами (от лат. arte – искусственный и factus – сделанный) <…>. Культура есть <…> мир артефактов – это ее первая важнейшая характеристика».[13]

Характеристика культуры как искусственного феномена, т. е. созданного по идеальным человеческим проектам, необходима для ее понимания, но недостаточна. Это слишком широкое понимание, которое уместно в том контексте, когда термины «культура» и «общество» употребляются как синонимы. Например, можно сказать «античное общество» или «античная культура» (в таком же контексте эти термины могут заменяться термином «цивилизация»). Наличие культуры как искусственного феномена отличает человеческое бытие от природного, характеризует специфику социальной формы бытия. Но наша задача заключается в том, чтобы отличить культуру внутри жизни общества, понять ее как одно из атрибутивных проявлений этой жизни. Следовательно, придется сделать следующий шаг в восхождении от абстрактного к конкретному.

Вторая ступень: культура как деятельностный аспект человеческого бытия (как процесс и результат человеческой деятельности). На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «деятельность – естественноисторический процесс».

Понятие деятельности, так же как и понятие культуры, не нашло пока общепринятой трактовки.[14] Но ее отличие от объективно складывающихся общественных отношений нащупывалось достаточно давно.[15] В понимании этого отличия М.С. Каган стоит на марксистских позициях: «Общественные отношения являются содержательным наполнением всех социальных институтов, культура же – оформлением этого содержания в процессе созидательной и целенаправленной деятельности людей.

Поэтому отношения общества и культуры могут быть рассмотрены в категориальных системах «содержание – форма», «внутреннее – внешнее», «сущность – существование», «инвариантное – вариативное».[16] Здесь однозначно признается примат общественных отношений над деятельностью, общества[17] над культурой. Я никогда не соглашался с таким подходом, полагая, что деятельность субъекта и объективно складывающиеся общественные отношения являются паритетными и взаимодополняющими сторонами человеческого бытия в целом.[18] Но прежде чем развить эту точку зрения, отмечу, что подход Кагана содержит в себе определенное рациональное зерно. А именно: при одних и тех же общественных отношениях, допустим, в индустриальном или постиндустриальном обществе образ жизни, скажем, США, Франции или Японии существенно отличается, благодаря различиям в культуре. Тем самым намечается отличие культуры от другой стороны человеческого бытия (системы общественных отношений), и культура уже не отождествляется со спецификой социального способа бытия в целом, ее понятие конкретизируется.

С моей точки зрения, жизнь общества в любых ее проявлениях есть единство двух сторон: естественно-исторического процесса и деятельности. В том отношении, в котором она является естественноисторическим процессом, эта жизнь детерминируется объективными законами функционирования и развития «второй природы», искусственного. Люди выступают в качестве элементов объективной реальности социального бытия – естественноисторического процесса и той системы, в которой он реализуется. Общество как результат естественноисторического процесса предстает как естественноисторическая формация.[19] В том же отношении, в котором жизнь общества детерминируется субъективной реальностью, идеальными проектами человека (живущего в этом случае, по Канту, «в мире свободы»), эта жизнь является деятельностью и реализуется в культуре.[20] При такой интерпретации деятельностного понимания культуры к последней относится уже не все.

Таким образом, деятельностный подход позволяет ввести конкретизирующее ограничение в определение культуры, отличить ее от других проявлений человеческого бытия как процесс и результат человеческой деятельности. Этот второй признак культуры, как и первый, также, однако, является необходимым, но еще не достаточным.

Третья ступень: культура как семиотический (информационный, знаковый, символический, смысловой) аспект человеческой деятельности. На этом уровне понятие культуры конституируется в рамках оппозиции «идеальное содержание – материальная форма деятельности». Деятельность детерминируется своим идеальным содержанием, замыслом субъекта, но осуществляется в материальной объективированной форме. Относится ли к культуре сама по себе материальная форма? Понятно, что нет статуи как явления культуры без мрамора или бронзы, без того материала, из которого она состоит. Но явлением культуры ее делает не материал сам по себе, а его организация посредством замысла художника, ее эстетический или иной духовный смысл. Внешняя материальная форма выступает в роли условия реализации замысла, субстрата культурного феномена, сигнала, имеющего идеальное культурное значение.

Семиотический подход к культуре развивался в работах Э. Кассирера, Ю. М. Лотмана и др. В настоящее время информационно-семиотическая концепция культуры представлена в упоминавшейся выше работе А. С. Кармина. Вот его изложение сути этой концепции: «С информационно-семиотической точки зрения мир культуры предстает в трех основных аспектах: как мир артефактов, мир смыслов и мир знаков. Артефакты – продукты человеческой деятельности – представляют собой культурные феномены, поскольку они выступают как знаковые средства и образуют тексты, в которых запечатлена социальная информация. Этих характеристик культуры достаточно, чтобы сформулировать ее краткое определение: культура – это социальная информация, которая сохраняется и накапливается в обществе с помощью создаваемых людьми знаковых средств».[21] Таким образом, семиотическое понимание культуры не отменяет, но уточняет, конкретизирует деятельностное ее понимание.

Необходимо оговориться, что акцент на идеальном содержании культурных феноменов не означает отрицания того, что именуется материальной культурой, и признания только культуры духовной. Деление культуры на материальную и духовную – это деление ее по основным сферам человеческой жизнедеятельности: в материальной сфере производится переработка вещества и энергии, в духовной – информации и других форм бытия идеального.[22] Но и там и там к культуре относятся не артефакты (искусственные) и процесс деятельности, взятые в их полном объеме, но их информационно-смысловой аспект. Точно так же, как и в примере со статуей (продуктом духовной деятельности), любой продукт и процесс материального производства относится к культуре не со стороны своего вещественного состава, но со стороны содержащейся в нем информации и его смыслового символического значения. Какой тип общества, скажем, символизирует паровая машина или компьютер?

Но и информационный подход, хотя и необходим, но также недостаточен для выявления сущности культуры. Дело в том, что идеальное содержание культуры включает в себя информацию, но не сводится к ней. За информацией стоят глубинные интенциональные переживания,[23] которые являются основой интерпретации информации, но сами не носят информационного характера.[24] Нетрудно представить, что культуры разного типа или личности с разной культурной идентификацией могут обладать примерно одинаковой информационной базой данных, но, тем не менее, различаться в культурном отношении вплоть до взаимоисключения. Проще: знающий и умелый человек и культурный человек – далеко не совпадающие характеристики. Следовательно, чтобы не смешивать собственно культурное ядро идеального содержания (информационного аспекта) человеческой деятельности с любой культурно нейтральной информацией, надо сделать еще один шаг на пути конкретизации определения культуры уже внутри ее семиотического аспекта.

Четвертая ступень: культура как аксиологическое ядро семиотического аспекта человеческой деятельности. На этом уровне культура конституируется в рамках оппозиции «ценности – культурно нейтральная информация».

Аксиологический (ценностный) подход к культуре достаточно распространен. Он был ярко выражен в Баденской школе неокантианства (Г. Риккерт, В. Виндельбанд), ценности как ядро культуры понимали П. Сорокин, О. Шпенглер и др. Этот подход был представлен также в советской и современной российской литературе.[25] Но поскольку трактовка понятия ценности весьма различна у разных авторов, я, чтобы противопоставление ценностей и культурно (ценностно) нейтральной информации было понято правильно, должен сформулировать свое понимание ценности. Следует различать ценности предметные (значимые для нас явления, например, художественные ценности в музее или материальные ценности) и субъектные, которые определяют внутреннее отношение субъекта к различным явлениям, т. е. относятся к духовно-душевному миру субъекта. Здесь речь пойдет только о субъектных ценностях. Специфика этих ценностей выражается в следующих чертах:

- они являются внутренним основанием выбора и иерархии целей и средств деятельности, отвечая на вопрос «во имя чего» совершается данная деятельность и, тем самым, задавая ее направленность;

- это основание носит аксиологический характер («аксиологические аксиомы») для определенного типа личности и культуры: пока не произойдет смена качества последних, их ценности остаются для них непререкаемыми (допустим, ценности делового успеха, наслаждения, общения с Богом).

Теперь становится понятным, что значительные массивы информации сами по себе, без соотнесения с определенными ценностями остаются ценностно-нейтральными. Они могут служить средством для реализации различных ценностей. И мы сможем ответить на недоуменные вопросы типа: «Так что же наука не относится к культуре?!». Наука, как и все остальные проявления человеческого бытия, относится к культуре, но не «вообще», а в определенном отношении. А именно в том, в каком она характеризуется своей аксиологической направленностью. Сами по себе формулы, алгоритмы и фактические описания могут служить совершенно разным ценностям и идеалам: миру и войне, прославлению мудрости Бога и максимальному удовлетворению суетных потребностей, справедливости и власти «элиты», т. е. никак не характеризовать ту или иную культуру. Культурную характеристику они получают только будучи вписанными в определенный аксиологический контекст. «Культура<…> – отмечает Г. П. Выжлецов – определяется степенью осуществления ценностей<…> во всех сферах человеческой жизнедеятельности» и «именно так ценности становятся ядром этой культуры».[26]

«Всякая великая культура, – писал П. А. Сорокин, – есть не просто конгломерат различных явлений, <…> а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) – все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность».[27] Поясняя эту мысль, П. А. Сорокин сравнивает культуру Запада средних веков, главной ценностью которой был Бог (он называет эту культуру идеациональной), современную чувственную культуру, провозглашающую смыслом жизни потребление чувственно воспринимаемого, и идеалистическую культуру, претендующую на определенный синтез чувственного и сверхчувственного начал (например, греческая культура V ‑ IV веков до нашей эры).

В рамках аксиологического подхода к культуре, как ценностно-организованному единству, противопоставляется цивилизация. Последний термин столь же многозначен, как и культура.[28] Естественно, что сейчас нас интересует не понимание цивилизации как одного из этапов исторического развития человечества, но ее философская, категориальная трактовка как одной из атрибутивных характеристик жизни общества. В этом смысле цивилизация есть совокупность средств, способов (техники и технологии) и результатов реализации объективных тенденций естественно-исторического процесса жизни общества и целей человеческой деятельности, взятых вне их отношения к определенным ценностям. Например, техника может быть эффективной, а условия быта комфортными (и, допустим, одними и теми же) как в культуре чувственного, так и духовного типа. Но в культуре с преобладанием духовных ценностей эти цивилизованные условия будут лишь обеспечивающим средством, а в чувственной культуре – выражением ее высшего смысла (успеха в конкуренции и престижного наслаждения).

До недавнего времени я полагал, что отношение к ценностям есть последнее внутреннее основание культуры и аксиологический подход дает наиболее глубокое и конкретное ее понимание.[29] Но, размышляя над критикой ограниченности аксиологического подхода, замыкающегося в человеческой субъективности, и проблемой соотношения культуры и религии, я пришел к выводу, что существует еще более глубокое основание, обнаруживающее себя на пятой ступени конкретизации определения культуры. Например, Д. В. Пивоваров, критикуя неокантианскую подмену онтологического духа аксиологической ценностью, принципиально противопоставляет платоническую и неокантианскую тенденции. Я думаю, что он прав, стремясь увидеть за ценностью нечто надсубъектное, но в то же время явно преувеличивает, утверждая, что «в неокантианской теории ценностей даже дух обрел этикетку с ценой».[30] В ценности (не в стоимости!) уникальное душевное основание, конечно же, превалирует над прагматической стороной «практического разума». Нельзя ли и здесь пойти по пути взаимного дополнения, а не категорического противопоставления?

Если основание культуры находится на уровне субъективной реальности человеческого бытия, то правы те, кто выносит религию за пределы культуры,[31] поскольку в религии выражается отношение человека, его души и надчеловеческой духовности. Но в то же время религия, ориентируясь на определенные базовые ценности и направляя человеческую деятельность, отвечая по-своему на вопрос «во имя чего?», явно относится к культуре. Так, может быть, культура и ее ценности конституируются именно в том «бытии на границах» (выражение М. Бахтина), где «последнее основание», будучи по сути своей за пределами социокультурной и субъективной реальности, присутствует в душе культуры и личности как дух, одновременно и трансцендентный и имманентный душе субъекта?

Пятая ступень: культура как отношение ценностного ядра ее субъекта к духовному основанию бытия в целом. На этой ступени культура конституируется в рамках оппозиции «относительность аксиологии души – абсолютность онтологии духа». Подход к культуре с таких позиций можно назвать онтологическим (подразумевая, что речь идет об онтологии духа, об абсолюте, в котором нет разделения на субъективное и объективное, а не об онтологии объективной реальности).[32]

В поисках духовного надчеловеческого основания культуры можно выделить два направления, которые условно обозначим как «от культа» и «от религиозного чувства». Первое подразумевает активное откровение Бога человеку, второе – переживание сопричастности человека духовному началу бытия. В этом смысле первое можно назвать катафатическим, а второе – апофатическим. С точки зрения представителей первого направления субъективистская относительность культурных ценностей преодолевается той исходной метафизической и онтологической направленностью, которую задает божественное откровение. И это откровение, освящающее и освещающее дальнейшее развитие культуры, воплощается в культе как способе почитания Бога.[33] Разделяя такой подход, считая культ религиозным истоком культуры, Н. А. Бердяев, однако, квалифицирует и то и другое как «неудачи», ибо «Культура так же символична, как и породивший ее культ».[34] Из контекста его рассуждений можно заключить, что он имеет в виду невыразимость абсолютного. Здесь нет возможности обсуждать эту исключительно сложную проблему, но я полагаю, что классический метод получения информации об абсолюте «по аналогии» с относительным бытием, присущий катафатическому богословию, не дает удовлетворительных результатов.[35] И потому культовое обоснование культуры неизбежно содержит в себе опасность догматизма.

Более предпочтительным представляется второе направление. Под религиозным чувством обычно подразумевается отношение человека как конечного существа к бесконечности и вечности духовной основы бытия. В отличие от откровения здесь, во-первых, не идет речь о какой-то конкретной информации и, во-вторых, сам человек берет на себя инициативу в переживании этого отношения. Так Н. О. Лосский, стремясь избежать крайностей субъективизма и онтологизма, полагает, что абсолют является источником ценностей: «Ценности возможны лишь в том случае, если основы бытия <…> духовны».[36] Но условием реализации этой возможности является наличие в мире индивидуального бытия субъектов различного уровня. В результате активного отношения субъекта к духовному источнику и формируется ценность как «бытие в его переживаемом <…> другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удаления от нее».[37] Иными словами, душа востребует или не востребует латентно присутствующий в ней дух. И это общение души с духом не дает ей никаких конкретных сведений («по аналогии») о природе актуальной и по определению непредикативной (лишенной свойств и отношений) бесконечности духа. Единственным его результатом оказывается переживание присутствия (или отсутствия) абсолюта в относительном жизненном мире субъекта. Г. С. Батищев назвал такое общение глубинным, подчеркнув, что «глубинность общения означает <…> участие в нем <…> за-пороговых, не поддающихся распредмечиванию содержаний».[38]

В зависимости от характера исходного уникального начала субъективности интенциональное переживание субъектом глубинного общения с абсолютом, духовной основой бытия резюмируется в том, что можно назвать его фундаментальным настроем на мир. П. Д. Юркевич в свое время учил о задушевной стороне наших мыслей и поступков, проявляющейся в общем чувстве, которое служит «последнею, глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел».[39] В человеческой душе выражается ее индивидуальность, в ней есть «нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек».[40] И «Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека… человек не есть животное, только научаемое Богом; сама душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению».[41] Вот это «общее чувство» и является фундаментальным настроем, лежащим в основе жизнедеятельности и личности и культуры в целом. Непосредственно же фундаментальный настрой кристаллизуется в базовых ценностях субъекта, а образующее его глубинное общение индивидуальности (и на уровне отдельного человека и на уровне культуры) с абсолютом является искомой онтологической основой ценностного ядра культуры.

Поясним это на примере типологии культур, предложенной П. А. Сорокиным. В чувственных культурах присутствие духа стремится к нулю («бери от жизни все», «каждый прав по-своему»); их фундаментальный настрой – это воля к власти (в преобразовании и/или потреблении), что и выражается в эгоистических и индивидуалистических ценностях, в стремлении к ним по максимуму. В идеациональной культуре фундаментальным настроем является любовь к Богу, что проявляется в ценностях молитвенной устремленности, аскезы, минимизации земных благ; дух довлеет над душевной и чувственной индивидуальностью. В идеалистической культуре (каковой, видимо, станет культура будущего, если человечество не погибнет в глобальной катастрофе) фундаментальный настрой – это воля к любви, направленная на бытие в целом, взятом в единстве, в развивающейся гармонии его духовной, душевной и материальной сторон; такой настрой кристаллизуется в ориентации на доопределение бытия (творчество), в котором самовыражение и совершенствование мира оптимально дополняют друг друга. Таким образом, ценностное ядро культуры, в свою очередь, определяется ее отношением к абсолюту, к духовной основе мирового бытия.

Перейдем к итоговому определению культуры. Выделенные пять подходов к пониманию культуры предстали как последовательные ступени конкретизации ее понимания, взаимно дополняющие друг друга. Каждая из них – шаг в восхождении от первоначально бросающегося в глаза к вершине иерархии, к основе, задающей специфику всех базовых характеристик. Сначала культура предстает как «вторая природа», часть объективной реальности, образуемой артефактами (первая ступень). На второй ступени обнаруживается, что это не просто объекты искусственного происхождения, начавшие жить по новым законам социального бытия, включенные в его естественно-исторический процесс, но процессы и результаты деятельности, субъектно-объектных отношений, в которых субъект опредмечивает себя в артефактах. На третьей ступени выясняется, что это опредмечивание управляется миром человеческих смыслов, идеальных форм, информации, который – а не сам по себе организуемый материал – задает специфику культуры. На четвертой ступени выявляется ценностное ядро, определяющее культурно значимую направленность всей прочей (культурно нейтральной) информации. От второй до четвертой ступени происходит процесс углубления в субъективную реальность. И, наконец, на пятой ступени определяется то особое онтологическое отношение, в рамках которого самоорганизуется ценностное ядро субъекта культуры – отношение уникального начала субъективности к Духу, лежащему в основе мировой целостности, т. е. культура рассматривается в ее отношении к трансцендентной реальности.

По сути дела, таким образом, предлагается категориальный каркас (философская основа) программы предметного описания и объяснения любой конкретной культуры[42] и сравнительного анализа различных культур. Начать с констатации специфических артефактов и закончить констатацией характера присутствия или отсутствия «пассионарности», одухотворенности данного культурного феномена. А затем попытаться пройти обратный объяснительный путь: от духа через душу к материальным фактам (что, разумеется, не отменяет рассмотрения последних в качестве условий реализации идеальных проектов: стратегическая «магистральная линия» всегда предполагает обратную связь и взаимодействие, а, следовательно, и нелинейность).[43]

Определение – это краткий итог пройденного концептуального пути, и потому оно может быть адекватно понято и конструктивно применено только при условии четкого понимания всех его компонентов, умения развернуть их в систему понятий, на основе которых они получены.

Итак, культура есть семиотический аспект процесса и результатов человеческой деятельности, в которых воплощаются ценности субъекта и его отношение к духовной основе бытия.

Это существо дела можно, конечно, выразить и в других формулировках. Например: культура – это «вторая природа» (мир артефактов), созданная человеком, в которой воплощается его душа в ее отношении к духу. Попробуйте применить эти определения к любым явлениям и отличить, скажем, этот стол как феномен культуры от его же бытия в качестве твердого тела, деревянного изделия, товара или вида мебели с определенным функциональным назначением.

Автор(ы) статьи: Сагатовский В. Н.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

пирамидальный стиль и иерархия, ценности, параметры управления, экзистенция, постмодернистский образ ризомы

Аннотация:

в заметке вскрываются взгляда автора на символические картины мира, закодированные в формах пирамиды и ризомы.

Текст статьи:

«Пирамида» и «Ризома» — это символы двух в определенном отношении взаимоисключающих картин мира и стратегий поведения.

«Пирамидальный» образ и стиль предполагают системную иерархию от вершины до основания пирамиды, так что каждый выше расположенный уровень управляет расположенным ниже и имеет с ним обратную связь. Мир предстает как система, где конкретные явления оказываются проявлениями и разветвлениями более общих сущностей. В контексте нашего рассуждения можно абстрагироваться от характера и числа  общих сущностей верхнего уровня: Бог, платоновские идеи, всеобщие законы материи…. Структура человеческой деятельности описывается «деревом целей», где  характеристики каждого уровня являются целями для нижележащего уровня и средствами для вышележащего. Опять-таки пока абстрагируемся от характера и числа показателей, расположенных на вершине пирамиды: образ конечного продукта, смысл жизни, мировоззренческие идеалы….

Какого типа личности  культуры внутренне ориентированы на «Пирамиду»? Те, для кого предпочтительными ценностями являются эффективность управления, упорядоченность, определенность, ответственность и целостность процесса, результата и условий деятельности.  Свобода самовыражения как таковая, вне указанного ценностного контекста не представляет для них высшей ценности. Рынок, либерализм, демократия, игра – не их идеалы. Сторонники только что перечисленных ценностей  склонны квалифицировать «пирамидальные» идеалы как тоталитарные.

Постмодернистский образ ризомы подытоживает противоположную тенденцию. ХХ век, как утверждают вслед за Ницше современные философы, прошел под знаком примата становления над устойчивостью, индивидуального (экзистенции) над общим (эссенцией). Динамика развития социальных процессов и разнообразие новаций в сочетании с тем, что Оргега-и-Гассет назвал «восстанием масс», взорвали любые традиционные «пирамиды». И общий облик социального устройства и развития скорее стал напоминать Вавилонскую башню. Жестокие попытки построить искусственные «пирамиды» на различных идеологических основах вконец перепугали либерально настроенных интеллектуалов. И они, говоря словами Делёза и Гваттари, объявили «войну целому». Образ идеальной пирамиды уступил место образу ризомы – броуновскому движению в любых возможных направлениях без идеалов и четко определенных целей, без управляющего центра, без системообразующего стержня.

Кто является поклонниками такого образа бытия и человеческой жизни? Во-первых, уже упомянутые интеллектуалы, для которых свобода собственного самовыражения превыше всего. В России, к примеру, они благословляют тех, кто дал им возможность говорить и публиковать, что заблагорассудится, ездить за рубеж и получать гранты. А что делается за пределами  самопровозглашенной «элиты», их просто не интересует. Во-вторых, те, чей взгляд на жизнь сполна выражается попсовой песенкой:

Надоело белое, надоело черное.

Надоело левое, надоело правое.

Хочется – как хочется.

Ну, как же: они тоже «свободные личности». Для этих двух разновидностей ризома действительно абсолютно противостоит пирамиде. Каждая из них на своем уровне предпочитает хаос целостности, неопределенность, сулящую неожиданные соблазны «новизны», — определенности и порядку, безответственность игры – ответственной работе, а любую попытку управления воспринимают как насилие.

Но гораздо сложнее и важнее понять природу и роль третьей разновидности – тех, кто сознательно культивирует хаос Вавилонской башни, внедряя в неё собственную своеобразную «пирамиду». Это хищники-деструкторы независимо от принимаемой ими политической, конфессиональной или псевдоэтнической личины. Их отличие от сторонников идеала целостности  бытия, общества и личности  заключается в том, что   они не стремятся к целостности для всех, но используют жесткую системность лишь как частичное оружие для достижения собственных целей. Власть нужна им не для обеспечения всеобщего порядка, но как условие для безнаказанного проведения собственных игр – политических, экономических, информационно-психологических, военных. В, казалось бы, неуправляемое переплетение горизонтальных пересечений ризомы они как бы сбоку внедряют свою властную вертикаль, дабы, сталкивая эти переплетения по принципу «разделяй и властвуй», манипулировать всем и вся. В этом, видимо, смысл их жизни. Под маской «демократического» шоу они осуществляют свою реальную диктатуру. В настоящее время эта линия поведения приобрела глобальный характер. В данном случае чисто техническая «малая пирамида» (упорядоченная система манипуляции) не служит упорядочению, развивающейся гармонии «большой пирамиды» (общества и биосферы), но, напротив, превращает её в хаос, в удобный предмет манипулирования. Её можно уподобить бронепоезду, носящемуся по путям гражданской войны, и усиливающему её кровавый хаос.

Мы не будем здесь заниматься конкретизацией сказанного – называть организации, имена, прослеживать историю вопроса  вплоть до ужасающих глобальных манипуляций ХХ столетия и начинающегося третьего тысячелетия. Этому посвящена уже очень большая литература, хотя и далеко не  всегда высокого качества. Я вижу свою задачу в другом: не ограничиваясь противопоставлением пирамиды и ризомы, выявить некоторые варианты их возможного взаимодействия. Один из них только что был охарактеризован: паразитирование «малой пирамиды» на ризоме как средство манипуляции и разрушения «большой пирамиды». Этот случай позволяет сделать важный вывод: пирамида и ризома, являясь идеологическими противоположностями, в реальной жизни не выступают как нечто внеположное друг другу, но могут соотноситься друг с другом самым неожиданным образом.

Если определенный вид пирамиды может играть отрицательную роль для пирамиды в целом, то нельзя ли осуществить обратный ход мысли и задаться вопросом о возможности положительной роли ризомы в развитии целого, управление функционированием которого осуществляется по модели пирамиды? Разве хаос это всегда плохо, а порядок – всегда хорошо? Вспомним тютчевские стихи «про древний хаос, про родимый», вспомним Вл. Соловьева: «Темного хаоса светлая дочь». Дело в том, что целое больше системы, поддающейся рациональному управлению. Оно включает в себя принципиально неформализуемые компоненты: неповторимость душевной основы индивидуального и присутствие духа. Иерархическая структура дерева целей – это цивилизационная технология, которая может обслуживать совершенно разные культурные ценности. Цель отвечает на вопрос что надо сделать, средство – на вопрос как, а ценность или жизненный смысл  — на вопрос во имя чего. Ценности задают направленность нашей деятельности. И эта направленность аксиоматична для определенного типа культуры и личности. Одно дело управлять функционированием системы во имя реализации воли к власти и самовыражения в игре, совсем другое – во имя развивающейся гармонии общества, личности и природы. Разные порядки получаются.

Основы разных направленностей формируются на подсознательном уровне, и никакие доказательства не опровергнут исходные аксиологические аксиомы разных субъектов. Но именно они из великого множества неупорядоченных и в значительной степени неопределившихся возможностей (т.е. из хаоса), в конечном счете, задают векторы построения будущих пирамид. И на этом — творческом – этапе свободная игра возможностей является не только достойным, но и великим делом. Отрицать это может только закоренелый сциентист и бюрократ.

Проблема не в том, чтобы «оправдать» свободную игру и значение наличие хаоса неопределенностей. Проблема в человеческой склонности абсолютизировать и догматизировать одну из противоположностей. Или абсолютная свобода во имя самой себя или абсолютный порядок. Иными словами, или развитие без всяких ограничений или гармония как абсолютный ограничитель. Решение проблемы я вижу, во-первых, в провозглашении взаимодополнительности противоположностей. В нашем случае это развивающаяся гармония. Ризома способствует развитию, пирамида – поддержанию гармонии. Абсолютизация ризомы ведет к распаду, абсолютизация пирамиды – к застою и, в конечном счете, к тому же распаду. Мне могут возразить, что ризомное движение это не только возможность распада существующего, но и возможность появления нового. Однако, не рискуем ли мы получить «новый порядок», который окажется намного хуже «устаревшего», если  ризома полностью выскользнет за рамки пирамиды? Да, получается нечто по видимости парадоксальное: творчество нового есть нарушение меры, выход в безмерное; но должна быть и интуитивная культура меры даже  и при таком выходе. Мы не можем рационализировать все,  но на «выходе» из внерациональной ризомы предпочтительно иметь «двойной контроль»: внерациональную же культуру «пирамидной» меры и рациональную структуру пирамиды, готовой уже упорядоченно функционировать на базе новых творческих результатов.

Для кого-то это непонятно, для кого-то «скучно». Что ж, в первом случае мы имеем дело с разными философскими методологиями, во втором – с разными аксиологическими аксиомами. К сожалению, варианты и того и другого, разделяемые автором этого эссе, не пользуются в настоящее время  сколько-нибудь распространенным признанием. Глобалистские игры ведут к катастрофе общество и биосферу, а игры философов становятся все менее заметным вкраплением в  общий «гуманитарно-художественный» пир во время чумы.

Автор(ы) статьи: Полюшкевич О.А.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

символы, общественные трансформации, социальные представления, гендерные отличия

Аннотация:

В статье анализируются теоретические основы изучения изменения символов в современном обществе. Выделяются особенности трансформации символов социальных представлений об общественных переменах в российском обществе. Рассматривается и объясняется гендерная дифференциация в восприятии социальных изменений с позиции психологических и культуральных особенностей.

Текст статьи:

Феномен символического как форма раскрытия общественного развития давно обсуждается в науке. Изучение символических форм и категорий ведётся как с позиции качественного, так и с позиции количественного анализа. Сферами анализа символов выступает социальная структура и социальное взаимодействие, социальная мобильность и самореализация, мотивация и идентификация и т.д. Но наиболее интересной и в тоже время мало изученной сферой является трансформируемость символа и связанная с ней проблема социальных трансформаций. И хотя важность изменения значений символов отмечалась многими учеными (А. Шютцем, П. Бергером и Т. Лукманом, Н. Элиасом, А. Сикурелом), детально изучали данный процесс далеко не все (мы могли бы назвать лишь Т. Парсонса и Г. Блумера).

Альфред Шютц впервые вводит в исследование символических форм фактор изменения. Он выделяет три основных принципа, которыми определяется внутреннее структурное изменение, оно выражается в аппрезентационных отношениях через принцип известной безотносительности средства, принцип вариабельности аппрезентационного значения и принцип афигурального перенесения. Для Шютца возможность трансформации символа строится в антитезе «или-или» выявленных принципов. По нашему мнению, данные феномены находятся между собой в диахронической связи, обусловленной социальным и историческим контекстом. Шютц не ставит вопроса о причинах, мотивациях и механизмах трансформации символических систем, он рассматривает эти процессы как вторичные, но достаточные, по его мнению, данные. В результате, «внутреннее структурное изменение аппрезентационных отношений, не будучи помещенным в контекст социальной причинности, остается голой и неполной идеальной моделью» [1].

В теории символического инетракционизма Герберт Блумер показывает, что люди действуют на основании интерпретации значений объектов. Анализируя природу последних, Блумер подчеркивает, что «позиция символического интеракционизма заключается в том, что «миры», существующие для человеческих существ и их групп, состоят из «объектов», которые являются продуктами символического взаимодействия» [2, P. 10]. Природа же объекта заключается в смысле, который он имеет для личности. Этот смысл определяет то, как человек рассматривает объект, как он готов действовать в отношении него, и как он готов говорить о нем. Значения объектов для личности возникают в соответствии с тем, как они определяются другими, с которыми данная личность взаимодействует. Таким образом, по Блумеру, среда состоит исключительно из объектов, которые данная группа людей опознает и знает и выстраивает в соответствии с ним свое поведение, мышление, восприятие. Объекты, с точки зрения их значений, должны быть рассматриваемы как социальные продукты, формируемые и возникающие в процессе определения и интерпретации, имеющей место во взаимодействии людей. «Нет ничего более очевидного, чем то, что объекты любой категории могут претерпевать изменения в своих значениях. Жизнь и действия людей, по необходимости, изменяются вслед за изменениями, имеющими место в их мире объектов» [2, P. 12]. Преобразование значений обусловлено, по Блумеру, «двойственным процессом дефиниции и интерпретации», в ходе которого устоявшиеся образцы совместного действия либо поддерживаются, либо трансформируются. Паттерны групповой жизни существуют и сохраняются только через постоянное использование одних и тех же схем интерпретации, причем, схемы эти поддерживаются только благодаря постоянному подтверждению через определительные действия других.

Толкотом Парсонсом роль и структура символических систем в социуме рассматривается сквозь призму их связи с различными аспектами системы действия, и их отношения к коммуникации и культуре. Рассматривая проблему возникновения символов, теоретик подчеркивает «социальность» их происхождения. «Символизирование не может возникнуть или функционировать без взаимодействия акторов, и индивидуальный деятель способен усвоить символические системы только через взаимодействие с социальными объектами» [3, P. 4]. Для того, чтобы процесс взаимодействия приобрел структуру, значение знака должно быть абстрагировано от частностей данной ситуации. То есть, это значение должно быть стабильным, вне зависимости от вариаций действий как «эго», так и «другого», несмотря на все возможные комбинации их отношений. Парсонс неоднократно подчеркивает необходимость стабильности символических систем, их относительной независимости от частных ситуаций для высокого уровня развития систем человеческого действия. Именно благодаря этой устойчивости и может возникнуть социальная коммуникация, как система общепринятых символов, функционирующая в социальном взаимодействии, и называемая исследователем культурной традицией [3, P. 11]. Функциональная система символов напрямую увязывается им с нормативной ориентацией действия, и представлена как элемент обязательного упорядочения реальных ситуаций. То есть, взаимность ожиданий акторов всегда ориентирована на общепринятый порядок символических значений. Более того, для действительной стабилизации такой системы взаимных ожиданий «эго» и «другой» должны не просто общаться друг с другом, но также и реагировать на действия друг друга приемлемым образом. Последнее является также и демонстрацией приверженности нормативному образцу, поскольку, как подчеркивает Парсонс, «культура есть не только набор коммуникативных символов, но также и комплекс норм для действия» [4, P. 106]. Взаимность ожиданий имеет своим результатом обоюдное усиление мотивации как «эго», так и «другого» к согласованности с нормативным образцом, который и определяет их ожидания.

Таким образом, Т. Парсонс акцентировал свое внимание на феномене символического, который не просто связан у него со структурой, функцией, и действием, а является, в действительности, сущностной характеристикой данных феноменов, определяющей их содержание и характер существования.

Среди отечественных исследователей занимающихся проблемой изменения символов, можно выделить О.А. Кармадонова [5] – идеи которого, и легли в основу нашего исследования. Он полагает, что символ является одним из значимых факторов в процессе социальных трансформаций и интеракций, часто определяя их логику, направленность и характер. Выделенные им структуры символизирующего процесса позволяют определить пути операционализации символа – возможности его использования, как в теоретическом, так и прикладном социальном анализе.

Символы являются частью нашей жизни – они изменяют ее и сами изменяются под воздействием социальных преобразований. На наш взгляд, трансформация символов начинается с переосмысления существующих в обществе идеологем, определяющих рамки развития системы. Так называемый, неосязаемый социальный дискурс, включающий в себя эти идеологемы, конструирующий социальные представления и идеи, определяет нормы, приемлемые и понимаемые символы в данном обществе. И соответственно, для того, чтобы проанализировать особенности трансформации символических форм в ходе разнообразных социальных изменений, необходимо исследовать, как изменяются данные категории, какими характеристиками и направленностью обладают, и каким образом меняется семантика данных феноменов общественного сознания. Эти изменения приводят к переопределению смыслов социальной реальности не только отдельных людей, но и целых социальных групп. Поэтому, мы можем говорить о том, что благодаря изменению символического содержания перестраивается социальное устройство общества во всех смыслах.

Сами трансформационные процессы учеными рассматривались также с разных сторон. Рассматривая изменение стран так называемого «второго мира» П. Штомпка выделил их ключевые особенности: современные черты в одних областях жизни (например, индустриализация) в сочетании с архаичными элементами в других (например, отсутствие гражданского общества), а также большая доля имитирующих государственных институтов, таких как выборы, конституции [6, C. 179]. Анализируемые Штомпкой процессы изменения в странах социалистического содружества, заставляют говорить о пересмотре закономерностей социальных изменений в современном мире. Значительная часть этих положений касается социально-психологических особенностей общественных трансформаций.

Другой ученый – Л. Г. Ионин, анализирует механизм трансформации культуры в современной России как смену жизненных стилей. Культура понимается им как «репрезентативная» культура [7, C. 151], которая раскрывает суть происходящих социальных изменений и дает им оценку. Культурные репрезентации определяют жизненный стиль той или иной социальной группы, который может иметь различную конфигурацию. По мнению Ионина, переход российского общества от социалистического режима к демократическому повлек за собой схему так называемой инсценировки, которая в последующем распространилась на интерпретацию всех сфер жизни. Разнообразие, внешняя броскость, театрализованный характер инсценировок новых культурных стилей в культурной, политической, религиозной сферах знаменуют собой период «стилевого промискуитета» [7, C. 195], который при определенных условиях открывает путь от моностилической репрезентативной культуры, элементы которой – убеждения, оценки, образ мира, идеология – обладают внутренней связностью и активно разделяются либо пассивно принимаются всеми членами общества, к развитию стабильной полистилистической культуры социальных групп.

Идеология советского общества формировалась всеохватывающей политикой «линии партии», в современном российском обществе четкой линии развития нет, и трансформации, в которых мы живем, не управляемы. Чтобы объяснить эти процессы, Т.И. Заславская предложила концепцию «социетальной трансформации»: «в отличие от перехода, в основе которого лежат целенаправленные действия власти, ни генеральное направление, ни конечные результаты слабо управляемой трансформации общества не предрешены» [8, C. 10]. Политика власти, экономические преобразования – это только элементы более крупных изменений социального пространства России. Направление трансформации, в отличие от переходного процесса, не задается однозначно, а определяется в результате борьбы многих социальных сил, с заранее неизвестным итогом.

Достаточно близок такой трактовке общественной трансформации и подход В.А. Ядова. По его мнению, «особенность российской трансформации общества – не в том, что оно преобразуется (преобразуется вся микросистема), а скорее в том, что мы находимся в высокоактивной стадии социальных трансформаций, когда нестабильность трансформируемой системы близка к состоянию “динамического хаоса”» [9, C. 383-191]. Осуществляемые властью реформы, все в большей степени углубляют раскол между ней и обществом. В то же время внутренние, мобилизирующие общество импульсы, которые бы объединяли его, в настоящее время отсутствуют. Данная ситуация (рассогласования интересов общества и власти) описана П. Штомкой как типичная для постсоциалистических обществ. На практике это выражается в двойных стандартах в поведении и речи политиков, в желании «обойти систему», в инфантилизме по отношению к государству и обществу, сопряженном с идеей «примитивного равноправия» [6, C. 307-310]. Наличие целых групп с такими установками и представлениями значительно усложняет процесс трансформации общества.

Помимо общекультурных сдвигов нашего общества, происходит преломление личного опыта и условий выживания, влияния социальных стереотипов и требований в отношении мышления и поведения мужчин и женщин. И, соответственно, у них вырабатываются различные представления о происходящих трансформациях. Социальные представления служат инструментом познания. Они одновременно являются и продуктом и процессом: они позволяют описать, классифицировать и объяснить объекты социальных изменений и в тоже время, они позволяют людям перерабатывать информацию из внешнего мира. Благодаря этому формируются и закрепляются привычки, лишняя информация не воспринимается. Человек видит окружающий мир не таким, каков он есть на самом деле, а «сквозь призму собственных желаний, интересов и представлений» [10, C. 54].

Помимо этого, социальные представления опосредуют поведение. Они появляются, проверяются и, наконец, регламентируют и определяют жизнь всех членов данной социальной группы (семье, школе, церкви, клубе, работе, клане и т.д.). Эта функция может проявляться как во внешних формах, например, в регламентировании поведения или форме одежды, так и во внутренних, например, эмоциональной реакцией на определенные события, поступки и слова соответствующие людям определенного статуса, профессии и т.д. Таким образом, на эмоции и поступки, цели и решения отдельного человека или группы людей влияют социальные представления.

Также, социальные представления выступают адаптационной функцией. С одной стороны, они адаптируют новые факты и явления социально-политической и культурно-исторической жизни общества к старым правилам и нормам, к уже сформировавшимся ранее взглядам. С другой стороны, благодаря социальным представлениям отдельный индивид может успешно адаптироваться в социуме. Т.е., успешно ориентироваться в социальной реальности возможно только тогда, когда индивид или группа четко усвоили ценности и представления того или иного социума. Социальные представления являются своеобразным ключом к социализации.

Социальные представления позволяют говорить о стабильной, устойчивой части социума, которая держит на себе многие общественные формы развития и обладает высоким уровнем динамичности. Социальные представления встроены в общественное мнение и определяют поведение людей в любом сообществе. Они консолидируют в себе идеалы современного общества и находят им конкретное выражение. Причем, оценивать эти идеалы они могут как позитивно, так и негативно (например, идеал успешного человека в советское время выражался в таких престижных профессиях как «врач», «учитель», «милиционер»; примером не престижных профессий или сфер деятельности являлись «фарцовщики», «спекулянты», «воры»; в начале 90-х – это распределение перевернулось в обратную сторону: социально успешными признавались «рэкетиры», «бандиты», «предпринимателями» (бывшие «фарцовщики»), а престижные ранее профессии потеряли свою перспективность и важность [11, C. 68-69].

Особый интерес вызывают социальные представления об общественных трансформациях у мужчин и женщин. Они выбирают и вырабатывают отличные друг от друга стратегии адаптации к новым меняющимся условиям. В ходе исследования, мы попытались проанализировать процесс трансформации символов социальных представлений об общественных трансформациях, произошедших в нашей стране за последние двадцать пять лет.

Как показывают результаты исследования[i], ментальное восприятие социальных трансформаций респондентов можно разделить на несколько примерно одинаковых кластеров, внутри которых выявляются гендерные различия.

К первому кластеру относятся социально-экономические основания. Респонденты, характеризуя изменения, происходящие в обществе за последние двадцать пять лет, выделяют, прежде всего, изменение своего социального статуса, связанное с финансовым и профессиональным положением. В большинстве случаев (67%), они указывали на ухудшение данной сферы своей жизни, только 33% заметили улучшения. Например: «работы не стало», «нет уверенности, что завтра будут деньги», «работаю не по профессии, а где платят лучше», «учились одному, а работаем по другому», «сегодня больше возможностей, хотя меньше стабильности» и т.д. И мужчины и женщины в данном кластере представлены примерно одинаково – мужчин 48%, женщин 52%. Это вызвано тем, что и мужчины и женщины вынуждены работать, выстраивать карьеру (по профессии или нет), обеспечивать семью и т.д. вне зависимости от пола.

Гендерные различия проявляются в психологической оценке социально-экономических изменений. Мужчины, говорят о том, что «надо изменять условия», «надо добиваться своих целей», «есть возможность проявить себя», «есть условия для действий», «есть возможность стать успешным» и т.д. Позиция мужчин проявляется, в сущности, в традиционной форме поведения – активном доминировании, захвате, победе, социально-экономические факторы это способы для их самоутверждения в изменяющемся обществе. Женщины говорят о том, что «надо подстраиваться под власть/систему/руководителей», «работаю там, где есть возможность, а не там где хочется», «зарабатываю столько, сколько платят, а не столько, сколько необходимо для выживания» и т.д. Позиция женщин также ориентирована на традиционное распределение – на «подстройку» к социальным условиям, на «подстройку» к общественным изменениям, далеко не всегда их устраивающим, но они не готовы что-то менять, поэтому соглашаются с тем, что есть. Такое распределение иллюстрирует существующие в обществе гендерные стереотипы – закрепляющие за мужчиной и женщиной определенные образцы поведения.

Ко второму кластеру относятся социально-психологические основания. Респонденты, описывая трансформации, происходящие в обществе, опираются на изменение своего психологического состояния. Они указывали на общее увеличение «тревожности и беспокойства» (38%), на изменение «ценностей и приоритетов в жизни» (35%), на «постоянный стресс и усталость» (27%) и т.д. Например, «волнуюсь за детей, за себя нет спокойствия», «есть недоверие между людьми», «страшно жить», «у моих детей совсем другие ценности, чем у меня», «я очень устаю от психологического давления на работе» и т.д. В этом кластере доминируют женщины – 66%, мужчин в два раза меньше – 34%. Это можно объяснить тем, что женщины более близко воспринимают неуверенность в завтрашнем дне – вызванную реформами, сокращением на работе, ростом цен и т.д., т.к. прежде всего, на них лежит ответственность за семью, детей, за их будущее. Мужчины более отстранены от семенных забот (в российской культуре), они ориентированы на проблемы во внешней среде, которые, по их мнению, больше зависят от экономики и политики и в меньшей степени от психологических особенностей. По нашему мнению, на этот кластер также влияют региональные особенности проживания респондентов – ограниченность рабочих мест, маятниковая миграция, ограниченность инфраструктурных ресурсов и проч. (особенно это касается жителей малых городов – Усолья-Сибирского, Черемхово, Шелехово и т.д.)

Отличается восприятие негативных элементов социально-психологического кластера у мужчин и женщин. Женщины чувство беспокойства и тревоги переносят «во вне» (83%) – это дети, семья, муж, работа и только в 17% – это беспокойство «за себя». Тогда как у мужчин – картина прямо противоположная – беспокойство «за себя», свое будущее, свои возможности, свою состоятельность испытывают 76% мужчин, и беспокоятся о внешнем ближнем круге – о семье, детях, жене – только 24%. Данное разделение раскрывается через культуральные особенности психологического комфорта, надежности, безопасности. В российской культуре заложены определенные схемы поведения, схемы реакции на те или иные воздействия из вне как для мужчин, так и для женщин, поэтому, бессознательно – они им следуют. Психологический комфорт для мужчин в традиционной культуре – это его личный социальный успех, психологический комфорт для женщины – это безопасность ее семьи, детей и их социальный успех. Поэтому, когда при трансформациях общества, уменьшается уровень надежности в получении психологического комфорта, у людей развивается тревожность, страхи, усталость и т.д.

К третьему кластеру относятся ментально-культурные основания. Опрашиваемые, рассматривают социальные трансформации как элемент общего, мировоззренческого сдвига, который начался с научно-технического совершенствования и экономических преобразований и заканчивается более тонкими ментально-психологическими изменениями целых социальных групп. Например, они говорят о том, что: «изменяется социальное пространство», «изменяется наше восприятие работы, способов зарабатывания денег», «общество становится мультикультурным», «общество глобализируется», «теряется национальное, но приобретается межнациональное единство» и т.д. Среди представителей данного кластера преобладают люди с высшим образованием, занимающие высокое социальное положение и имеющие доход выше среднего. Также, это в основном жители крупных городов Сибири – Новосибирск, Красноярск, Иркутск. Это объясняется тем, что именно в крупных городах есть больше возможности соприкоснуться с новыми формами работы, новыми сферами деятельности, больше возможностей профессионального и социального роста, тогда как малые города – это в основном моногорода с ограниченными возможностями трудоустройства, личных и социальных перспектив развития.

Распределение мужчин и женщин не одинаково – первых 61%, а вторых только 39%. Такое распределение можно объяснить тем, что мужчины более вовлечены в рабочий, производственный процесс и в большей степени могут наблюдать изменение внешних условий работы и жизни в целом, чем женщины, которые помимо непосредственной работы, выполняют много дополнительных социальных ролей и функций и поэтому, не всегда акцентируют свое внимание на более тонких социальных сдвигах, хотя, безусловно, также их замечают.

К четвертому кластеру относятся идеолого-политические основания. Респонденты, полагают, что социальные изменения, происходящие с Россией – это результат перестройки идеологических оснований, результат пересмотра политического развития страны. Жители разных городов, участвующие в опросе, указывали примерно на одинаковые факторы: на «изменение целей и ценностей социалистического общества на демократические», «потерю консолидации общества», «утрачен общий стержень развития страны» и т.д. Это говорит о том, что идеолого-политическое пространство различных регионов Сибири одолевают схожие проблемы: деидеологизации, политического разобщения и разрушения политической культуры, что влечет за собой общее социальное разобщение.

В рамках данного кластера также преобладают мужчины – 72%, женщин только 28%. Это объясняется традиционно большей информированностью и вовлеченностью мужчин в политические расстановки, хотя, и не всегда оправданные и объективные. Причем, мужчины проявляют более активную позицию в аспекте изменения этой ситуации: «надо менять руководство», «надо создавать идею для всех», «надо придумать новую философию для народа»; тогда как женщины выбирают более пассивную и менее радикальную позицию: «реформы когда-нибудь закончатся», «общество найдет свою основу и стержень», «придет настоящий хозяин и все наладит» и т.д. Опять же, в таком разделении гендерных позиций прослеживается влияние гендерных стереотипов. Как бы мы не противостояли им, они проявляются в поведении, мышлении, восприятии и оценке социальной реальности, т.к. это вид социальных стереотипов, которые выступают упрощенным, схематизированным образом социальных объектов, характеризующиеся высокой степенью согласованности индивидуальных представлений. Они усваиваются в раннем детстве как правило из вторичных источников, они редко осознаются и воспринимаются как должное. Поэтому, неосознанно мы их воспроизводим в повседневном опыте, перенося и на оценку происходящих социальных трансформаций.

Итак, обобщая результаты исследования, видно, что и мужчины и женщины по-разному воспринимают социальные трансформации, но при этом, частично подтверждают традиционное социальное распределение. Традиционная схема поведения для мужчины – это «добытчик», тот, кто дает, отвоевывает, одаривает – статусом, властью, достатком и проч. Это возможно только благодаря его личностным особенностям, его умениям и навыкам. Мужчины более жесткие и целенаправленные – оценивая социальные трансформации в разных сферах общества, прежде всего, преломляют результаты на себя самого, оценивают и действуют исходя из этого. Женщины, при всей современной эмансипации и феминизации общества, также сохраняют традиционную схему взаимодействия. Они обеспечивают стабильность и охраняют то, что дает мужчина. А надежно сохранить, обезопасить можно не через личную активность, а через подключение к социальным ресурсам, их сохранению, развитию и активизации – этим объясняется их ориентация «во вне». С одной стороны, на восприятие социальных перемен в российском обществе влияют социально-культурные изменения, заставляя людей подстраиваться под новые рамки, с другой стороны – сильны и достаточно жестко встроены в жизнь культурно-традиционные схемы (в частности – гендерные стереотипы) – что и определяет поведение мужчины и женщины. Они выбирают разные стратегии адаптации к новым условиям, поэтому и символы восприятия происходящих перемен не одинаковы.

Автор(ы) статьи: Никольская Т.М.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Купальский обряд, символический подтекст, акциональные блоки, семиотический аспект, обрядоверие, народное христианство, древнехристианские элементы, обряд как текст.

Аннотация:

: Рассматривается семантика и символика Купальского обряда. Выявлен набор обрядовых элементов, которые характеризуют локальные традиции, являющиеся результатом культурного смешения. Исследован символический подтекст, говорящий о яркости и своеобразии обряда. Изложено значение каждого из элементов обряда, которое подчинено общей идее обряда - очищению. В целом статья содержит в себе элементы как народной, так и древнехристианской культуры, проявляющиеся как в названии, так и в основных моментах действия.

Текст статьи:

Исследованию Купальского обряда посвящено множество работ, в том числе работ видных ученых. Каждый из них вносит определенный вклад в понимание праздника, каждый рассматривает Купалу под специфическим углом зрения.

Учитывая накопленный опыт и не оспаривая определенную целесообразность любого из этих подходов, перейдем к детальному и разностороннему исследованию семантики Купалы и попытаемся прочитать его как текст.

Рассмотрение обряда как организованного целого, невербального текста, выраженного семиотическим языком культуры, в последнее время стало одним из ведущих принципов славистических исследований  по обрядовой народной культуре (Толстой, 1995; Толстая, 1988, 1988а; Левинтон, 1975; Гура, 1977; Седакова О.А., 1983). Современные научные изыскания в области семиотики, лингвистики текста позволили перенести разработанные в рамках вышеназванных научных дисциплин методы на семиотические системы, организованные более сложным образом, чем те, которые обычно исследовались в лингвистических работах. Текстами стали признаваться не только последовательности написанных или произнесенных слов, но и обряды, танец, кино, произведения живописи и музыки (Лотман, 1992; Червинский, 1989; Пискунова, 2002). Нелингвистические по природе объекты попали в поле зрения лингвистов в результате необходимости познания заложенной в них семантики, имеющей особый язык ее выражения.

Академик Н.И. Толстой писал, что всякий обряд может быть представлен как определенный текст, то есть как некая последовательность действий (акциональный план обряда), обращений к предметам (предметный план), имеющим символический смысл,  и связанных с ними словесных высказываний (вербальный план).  Вырванные из своих обычных связей, действия, предметы в обряде попадают в условия новых закономерностей их функционирования и соединения, приобретают знаковый характер. В совокупности конструктивные единицы обряда образуют упорядоченную знаковую систему, которая может быть названа языковой (само понятие «языковой» в этом случае трактуется с семиотических позиций), что является одним из аргументов правомерности рассмотрения обрядов в работах лингвистического характера. Другим аргументом в пользу этого является невозможность мотивирования вербальных единиц в обряде без экстралингвистического контекста, учета семантики единиц других кодов, одновременно сосуществующих в обряде.

Свое исследование праздника Купалы как текста начнем с  определения ее  смыслообразующих элементов.

Как любой обрядовый комплекс, Купала воспроизводит мифологическую картину мира на акциональном, персональном, вербальном уровнях.

Структурно, Купальский обряд  состоит из блоков, известных на других русских территориях и у других славянских народов, но блоков, специфически отобранных и составленных и имеющих разное значение и направленность, что несколько выделяет Купалу среди других великорусских традиций. В  Купальском обрядовом комплексе можно выделить ритуальные блоки (акциональный план), присущие этим блокам значения (семантический план) и функции (функциональный план), определить набор задействованных в них символов (символический и магический план).

Исходя из концепции московской этнолингвистической школы Н.И. Толстого, основным положением которой является признание «разложимости сложных культурных образований на простые элементы, повторяемости отдельных элементов или целых их блоков в разных фрагментах культурной традиции», то есть метода структурного анализа, характерного для любого научного исследования, в культурологической сфере впервые примененного В.Я. Проппом на материале волшебной сказки и русских аграрных праздников, мы считаем, что Купала, как и любой другой обрядовый комплекс, — это не просто ряд ритуальных действий, символов и значений, — это органическое целое, это празднество со своей доминантной идеей, своим духом, своей философией. Именно характер и положение праздника в системе календаря определяет состав и характер входящих в него элементов.

В своей работе мы попытаемся подойти к материалу с несколько иной стороны. Если изучить праздник детально, то сразу становится заметным сходство основных годовых праздников. Значение этого сходства очень велико. Дело в том, что при сравнении праздников между собой обнаруживается, что частично они состоят из одинаковых слагаемых, иногда различно оформленных, а иногда и просто тождественных. Например, сожжение чучела происходило не только на Купалу, но и на Троицу, на Масленицу, в Петровки и другие праздники.

В любом случае начинать следует с пристального изучения  Купальского обряда, потом включать его в контекст русской традиции, сравнивая с другими русскими обрядами, после этого — в более широкие контексты   европейской культурной традиции.

После анализа исследуемого материала, нам кажется, что будет верным выделить следующие акциональные блоки:

1.Ритуальная трапеза.

2.Действие с купальским деревцем.

3.Сожжение – потопление – разрывание чучела.

4.Жжение костров и прыжки через них.

5.Эротическое поведение молодежи

6.Омовение.

7.Сбор трав.

Первым является ритуальная еда. Характерным для Купальского обряда было то, что накануне праздника готовили кутью. Кутья, как правило, варилась из цельных, нераздробленных зерен – чаще всего пшеницы. В городах, где пшеницы обычно не бывает, ее заменял рис. Таким образом видно, что кутья готовилась из семян, а «зерно обладает свойством надолго сохранять и вновь воссоздавать жизнь, умножая ее. Семя – растение – семя составляют извечный кругооборот, который свидетельствует о нескончаемости жизни. Путем еды к этому процессу приобщаются люди.

Также к кутье обычно примешивали ягоды (черемуха, в городе – изюм). Ягоды представляют собой то же семя, облеченное плодом. Этим и объясняется, почему кутью употребляли на свадьбах, при рождении детей, похоронах: она знаменует постоянство возрождения жизни, невзирая на смерть.

Данный момент говорит о сходстве Купальского обряда с похоронно – поминальным обрядом. Поминовение усопших родственников характерно для всех больших годовых праздников календаря, особенно тех, которые маркируют переходные или поворотные точки времени: Рождество, день св. Иоанна Крестителя, масленица, Пасха, Троица, осенние поминальные дни (различные по территориям). Значение таких поминаний, по нашему мнению, в том, чтобы задобрить души умерших и обеспечить себе их поддержку и помощь в земных делах, в первую очередь, в том, что касается урожая, защиты от стихийных бедствий и болезней. По представлениям древних смерти как полного прекращения существования не было. Умершие якобы продолжали жить под землей и имели над ней большую власть, чем земледелец, ходивший по ней с плугом. Из глубин земли умершие могли воссылать урожай или неурожай, могли заставить землю родить или задержать ее силы. Обрядовые действия включают, прежде всего, приглашение и «кормление» душ, обеспечение их отдыха, выказывание им уважения.

Действие с купальским деревцем. Во время весенних праздников очень многие обряды связаны с растительным миром. Один из них состоит в том, что в праздничные сроки растение торжественно вносилось в селения и жилища.

Так как для нашей территории характерно огромное пространство лесостепей, то темна, буроватая ель и сосна в русском фольклоре не пользуется особым почетом. Любимое дерево русских песен и русских обрядов  - березка.

То, что березка – наиболее популярное дерево, объясняется по-видимому тем, что она – первое, наиболее раннее дерево, одевающееся в яркую, нарядную зелень, тогда как другие деревья еще едва начинают распускать почки. Отсюда, как нам кажется, и возникает представление, будто именно березки обладают особенной силой роста. «Средоточием этой силы считаются верхушки и ветки: от них идет рост и. следовательно, здесь находится их сила. Эту силу надо использовать».

В состав комплекса действий с деревцем входят следующие элементы:

• украшение дерева,
• трапеза под ним (оставление еды под деревом),
• завивание венков,
• кумление,
• внесение дерева в деревню,
• хороводные игры и песни под ним,
• уничтожение дерева,
• гадание на венках, брошенных в воду.

Береза избирается молодая, находящаяся в том месте, чтобы вокруг нее можно было водить хороводы. Ее «заламывали», т.е. отмечали заранее. Выбранную березку «завивали», т.е. загибали концы веток в кольца и закрепляли их так, чтобы образовывались венки, которые как бы росли на дереве. Также мог быть и другой инвариант: венки  делались из веток других берез, переплетались с травами и цветами и навешивались на избранное дерево. Завитую березку украшали: «У кого-нибудь из девушек находился шелковый поясок, которым перевязывают березку внизу у корня».

Также характерным было то, что на березку навешивали разноцветные ленты, нитки и лоскутки. Иногда березку могли украшать и цветами.

Под березкой водили хороводы и пели песни. В песнях поется о венках, гаданиях, замужестве. Так же поются обычные, т.е. не приуроченные к праздникам игровые и хороводные песни любовного содержания.

Таким образом, смысл данного обряда заключается в просьбе девушек о замужестве, чтобы оно было удачным, просят, чтобы сила природная и к ним перешла. Они как бы задабривают березку величальными песнями.

На наш взгляд, можно выделить две формы обряда:

• празднество происходило  в лесу избранного дерева.
• дерево срубалось, торжественно вносилось в деревню или проносилось через нее, устанавливалось опять же  в деревне или на открытом месте недалеко от нее, а вокруг проводились игры.

Важным в данном обряде является место проведения – в лесу или на открытой местности (в деревне). «Лесная форма более древняя и архаическая, деревенская – более поздняя».

Для понимания смысла обряда, мы будем исходить из положения, высказанного ранее о силе роста, которая по представлениям народа находится в верхушках и в концах веток, откуда идет рост, тогда загибание веток можно рассматривать как способ уловления и сохранения этой силы. Эту силу надо внести из леса и передать ее земле и людям. Внесение обряженного дерева из леса на поле или проход с ним по деревне представляет собой попытку «использовать растительную силу дерева в земледельческих целях и передать ее от дерева земле и злакам».

Обращает на себя внимание обряд «кумления», который совершался девушками в лесу после завивания березок. Применение креста в данном обряде – это позднейшее христианское привнесение. «Целовать крест» означает клясться. На древний обряд кумовства наслоилась «крестовая клятва», а также обряд обмена крестами.

А.Н. Веселовский в специальной работе сближает кумление с заключением родовых союзов и с обрядом побратимства. Но на наш взгляд, это не совсем  применимо к нашему обряду. Дело в том, что кумление есть женский календарный обряд, и поэтому побратимство не имеет к ним отношения. Ко всему прочему, на Ивана Купалу кумятся между собой только женщины с женщинами.

Чтобы найти наиболее вероятное решение, надо присмотреться к деталям. Дело в том, что, как правило, происходит кумление не отдельных пар девушек, а всех сразу. Плетется один венок из березовых веток, который одевает каждая девушка или целуются все через один. Следовательно, мы можем предположить, что это союз не одной женщины с другой, а союз женщин между собой, дело здесь не в парах, а во взаимной солидарности.  Кроме того, необходимо отметить что целуются не просто между собой, а сквозь живые венки. Венок содержит живительную силу природы, как отмечалось нами ранее, и женщины, целуясь сквозь эти венки, приобщаются к этой силе именно как существа женского пола, т.е. «рожающая сила земли должна передаться женщинам».

Немаловажным был обряд пускания венков по воде. Девушки делали венки из веток березы или из цветов и пускали их по воде. Таким образом гадали, девушки узнавали кто из них первой выйдет замуж, а кто совсем не выйдет.

Необходимо отметить тот факт, что, по нашему мнению, в данном обряде деревце использовалось как заместитель образа Купалы. На месте дерева могла быть кукла Купалы, Колесо со спицами как изображение солнца. Таким образом здесь мы наблюдаем синонимию обрядовых предметов.

Отдельного разговора требует колесо, используемое вместо Купалы. По мнению А.А. Потебни, солнце «пляшет, именно вертясь как жернов или колесо<…> играет, то есть вертиться, катается по небу, раскидывает лучи и собирает их вновь». Таким образом солнце не только сравнивается с колесом, но и действительно представлялось им. Все это дает нам возможность предположить, что колесо, которое втыкается на шест и водружается в центре праздника, не что иное как изображение солнца.

Солнце в свою очередь обозначает круговорот времени, движение. Из всего сказанного мы можем заключить, что это атрибут переходного обряда: от весеннего к летнему циклу.  «Время между двумя солнцеворотами есть время пробуждения сил земли, нужных земледельцу».

Следующим действием было уничтожение дерева. Данный этап нам представляется целесообразным выделить в самостоятельный акциональный блок. Условно мы можем его назвать так: сожжение – потопление – разрывание купальского деревца, чучела Костромы и т.д.

Во многих праздниках можно установить какую-то имитацию похорон или похоронных процессий. «Похоронные обряды присущи почти всем праздникам аграрно-календарного цикла. Одна из особенностей этих обрядов состоит в том, что похороны обставляются не трагически, а, наоборот, комически. Изображение притворного горя носит характер пародии и фарса и иногда кончается бурным весельем».

В обряде уничтожения березки можно четко проследить две формы:

• березку бросали в поле
• березку топили в воде.

Исходя из вышеуказанного предположения, что березка – вместилище растительных сил, то по-видимому эту силу, принесенную из леса, пытались передать полям. То, что березку топили, объясняется скорее всего тем, что она «должна была обеспечить поля влагой, без которой земля родить не будет».

Особым интересом обладает применение в купальских обрядах кукол и чучел. Купальские обряды с куклой или чучелом были известны главным образом на Украине, но имелись и в других местах. Обрядовое употребление соломенного чучела или куклы является воплощением праздника и носит название Купалы.

На данном этапе мы имеем уничтожение и растерзание либо объекта растительности (дерева), либо его антропоморфного эквивалента – куклы или чучела. Уничтожение производится под песни, включающие мотивы похоронных плачей.

Сюда же относятся и похороны Костромы. Этот обряд был известен в XIX в и местами был записан только как детская игра.

Кострома воплощалась в образе мужской или женской куклы, которую носили по деревне, а затем топили с причитаниями и плачем. Однако все эти знаки траура, горестное пение и причитания носят нарочито притворный и иногда фарсовый характер. Есть даже сведения, что в некоторых областях парни переодеваются в рогожу, берут лапоть вместо кадила, изображая духовенство.

Похороны иногда принимали форму умерщвления. Куклу сначала раздевали, терзали, разрывали на части, а затем бросали в воду.

Из всего вышеизложенного можно сказать, что обрядовый ритуал включал убиение этих божеств – потопление, растерзание; «их убивали для того, чтобы вызвать их воскресение, так как воскресение божества, как думали, обеспечивает возрождение природы весной после ее зимнего сна, который без этих обрядов продолжался бы вечно!». Согласно теории Д. Фрэзера, умерщвление бога, т.е. символа, который его воплощает, необходимо для того, чтобы божество могло возродиться в новой и лучшей форме. А так как эти боги – боги растительности, то их воскресение вызывает ее рост.

Таким образом, данный обряд имел своей целью воздействовать на плодородие земли. При летнем солнцевороте данный мотив использовался, т.к. происходил момент наивысшего расцвета сил.

Главной особенностью, считающейся характерной только для купальского обряда, было перепрыгивание через костры. Купальскому огню приписывается особая сила, подобно тому, как в этот день приписывали особую силу травам. Этот огонь возжигали не от другого огня, а через трение. Новый огонь возжигался потому, что такому огню приписывали волшебную, магическую силу – создавать и сохранять здоровьем и жизнь и исцелять от болезней. На данный вопрос существует следующие теории:

• самая распространенная – теория очистительная. Эту теорию четко отразил Аничков: «Зажигание костров и прыганье через них имеет целью освобождение от враждебной силы болезни, смерти и связанных с последнею мифических существ» (Аничков, 1903 – 1905, I, 265).
• Теория солнечная. Зажигание огней должно было поддержать убывающую энергию солнца (Карский, III, 153). Мы можем сказать, что «купальские огни имеют силу давать урожай и прогонять смерть не сами по себе, а потому, что изображают солнце». Эта теория однако не объясняет перепрыгивания.
• Существует и наименее распространенная теория об обряде отпугивания злых сил.

Наши наблюдения привели нас к следующим выводам: когда перепрыгивали через костер, в котором сжигалось воплощение сил природы (чучело Купалы, деревце и т.д.), перескакивали через него в одиночку или парами, то этим как бы приобщали себя к этой силе. Если кукла не сжигалась, с ней перепрыгивали через огонь, крепко прижимая ее к себе. «Это представление есть исконное, наиболее древнее, архаическое, но забытое». Сохранились также представления об очистительной силе огня, т.к. этот день самый длинный в году, все силы природы мыслились в состоянии повышенной активности.

Таким образом, представления об очистительной силе огня привели к теории, что «весь Купальский обряд возжжения костров и перепрыгивания через них есть исконный очистительный обряд, а вместе с тем обряд апотропеический, т.е. отпугивающий, предохраняющий людей и скот от болезней».

Эротическое и матримониальное поведение молодежи на Купалу еще раз подтверждает мысль, уже высказанную несколько раз выше, что Обряд Ивана Купалы был пограничным как в природе (между весной летом), так и в социуме (время свадеб). Рождение нового кодируется в народном сознании с помощью таких понятий, как любовь, брак, сила, плодовитость. Соответственно с этими понятиями «подбираются» и ритуальные действия: свободные отношения между парнями и девушками с обниманиями и поцелуями.

Данные празднества воспринимались самим народом как «скверна». Это приводило к совершению очистительных обрядов. Временная сексуальная свобода входила в обряд, но она кончалась резко и внезапно с окончанием праздника. Подобное поведение являлось нехарактерным,  противоречило нормам и моральным устоям – человек как бы терял на время свое обличье, потому обязан был вновь его обрести. В этом и был смысл омовения – очищения.

После разгула и веселья все участники обряда шли купаться к реке. Эти они смывали как бы с себя все содеянное, очищались. Для  некоторых областей была характерным и уборка своего жилища утренней росой. Таким образом внутреннее очищение как бы сопровождалось очищением внешним: моются сами и наводят чистоту в доме.

Непременным атрибутом Купальского праздника был сбор трав. Собирание не имело прямого аграрного характера, оно не ставило цели воздействовать на урожай. Все представления, связанные со сбором и применением трав, не являлись исконными и не имели древних основ. Они представляли собой наносной, сравнительно поздний элемент, но несмотря на это, упорно держались в быту и были широко распространены.

Кроме семантического плана, необходимо рассмотреть еще и символику обряда, т.е. те элементы, которые, по нашему мнению, являются ключевыми для понимания данного обрядового комплекса.

Центральным и наиболее значимым является образ огня.

Еще в древности люди видели в огне стихию, кажущуюся живой,  родственную с небесным пламенем – огонь прогоняет нечистую силу тьмы и холода, как и молнии, разбивающие темные тучи, дарующие земле теплые и ясные дни и урожаи. Множество поверий и обрядов и до настоящего времени живут в народе и свидетельствуют о поклонении огню, как божественной стихии. Наиболее часто он символизирует домашний очаг, воодушевление и Дух Святой, который в виде языков пламени одухотворил в первую пятидесятницу апостолов. Возгорание нового огня с началом нового года в Древней Мексике являлось сакральным актом. То есть огонь – элемент греющий, освещающий, это некое божество, угасание которого является знаком бесплодия и перехода счастья и изобилия в доме в чужие руки.

Кроме того, огню приписывались и очистительные функции, а вместе с тем и целебные свойства. Огню приписывается очищающее воздействие («очистительное пламя»), свойство уничтожать зло, злых духов, лишать телесности ведьм и других демонических существ. Он как бы противодействует мраку и холоду и отгоняет демонов всяких бед и болезней. Не случайны и слова, которыми сопровождается зажжение огня:

Разыдись темно,

Разгорись добро,

Засверкай светло,

Яри ясное,

Солнце красное….

Чаще всего огонь рассматривался как мужская субстанция (в противоположность воде как субстанции женской) и как символ жизненной энергии, сердца, оплодотворяющей силы, просветления. Не случайно и сравнение с солнцем – символом теплоты, света и радости.

Но особенно важное значение приписывалось огню, который добывался трением из дерева, так как «тем же образом древнейший миф представлял вожжение богом-громовником небесного пламени, грозы. Такой огонь назывался на Руси древесным, лесным, новым, живым, лекарственным или царь – огонь». Огонь – единственный из всех элементов, который человек может воспроизвести сам, подручными средствами.  Это тем более важно для нас, что во время празднования Ивана Купалы огонь добывался именно естественным путем, т.е. трением дерева об дерево. Это пламя считалось спасительным от всех болезней, очистительным. Этим же огнем зажигались и костры в купальскую ночь, прыгая через которые люди надеются оставаться здоровыми весь день.

Кроме того, к помощи живого огня прибегают каждый раз, когда есть смертельная опасность для населения или случается падеж скота. В таком случае просят священника совершить молебен и обойти с иконами и хоругвями вокруг населенного пункта. При этом для зажжения кадила и свеч, используется именно живой огонь, добываемый трением. Из церкви этот огонь разносится по домам и хранится очень бережно, как средство против мора.

Также сохранились свидетельства, что живой огонь  добывали через трение колеса: «брали тележное колесо, вставляли в его втулку дубовую ось и вращали с помощью веревки; костер разводился в воротах, в которые и выгонялось зараженное стадо».

Тем не менее, господствующее почитание «животворного пламени» доказывается и идущими от античности традициями факельных шествий, и обычаем зажигать на праздничном столе свечи при наличии электрического освещения для придания красоты и торжественности. При совершении церковных треб: венчании, крещении, причащении и т.д. свечи играют важную символическую роль носителей божественного света.

Таким образом, очистительное значение огня, прогоняющего темную, демоническую силу и вместе с ней все греховное, нравственно нечистое явилось подавляющим, оставив за собой право быть основным значением огня в данном контексте и пройти сквозь время в подобной функции.

Вторым, но не менее важным символом, явился символ воды.

Воде приписывались многие чудесные свойства, во многом схожие с огнем, но имеющие и свое своеобразие:

1. Сила плодородия – к родникам, как известно, рекам и вообще к водной стихии обращались с мольбой об изобилии плодов, совершались крестные ходы с окроплением полей святой водой;
2. Целебная сила воды, очистительная  — возрождает природу, дарует красоту, здоровье и молодость. Это стихия светлая, не терпящая ничего нечистого (как и огонь), она смывает и топит всякие болезни и напасти злых духов.

Омовение еще с древних времен рассматривалось как символ освобождения с помощью воды от «грязи греха». Ночные купания, исходя из подобных мотивов, были приняты даже в Древней Мексике. Еще чаще почти во всех древних цивилизациях практиковались ритуальные омовения частей тела. При крещении Иоанном крестителем крещаемым не просто смачивали голову, их окунали в реку: этому религиозному обряду подверг себя также и Иисус Христос. В церковной сфере раскаяние в грехах и отпущение грехов считаются очистительной купелью для души, которая очищается от осквернения также слезами раскаяния.

Теми же свойствами обладает вода и в праздник Купалы. В данном случае произошла контаминация, наложение одного праздника на другой: в умах слилось два верования – христианское воззрение на воду, которой в таинстве крещения смывается ветхий грех с поверьями, наследованными от далеких предков.

Таким образом, можно подвести некий итог в значении двух элементов, наиболее важных в данном обряде:

Сравнительная таблица символов огня и воды в Купальском обряде

огонь	вода
1. Огонь прогоняет нечистую силу тьмы и холода, как и молнии, разбивающие темные тучи, дарующие земле теплые и ясные дни и урожаи.	1. Сила плодородия – к родникам, как известно, рекам и вообще к водной стихии обращались с мольбой об изобилии плодов, совершались крестные ходы с окроплением полей святой водой;
2. Огню приписывались и очистительные функции, а вместе с тем и целебные свойства. Он как бы противодействует мраку и холоду и отгоняет демонов всяких бед и болезней.	2. Целебная сила воды, очистительная  — возрождает природу, дарует красоту, здоровье и молодость. Это стихия светлая, не терпящая ничего нечистого (как и огонь), она смывает и топит всякие болезни и напасти злых духов

Сравнение двух наиболее важных и существенных элементов купальского обряда – огня и воды показало, что оба они имеют похожее значение и функции. Этим двум стихиям придавалось большое значение; и если б мы не знали об этом из исторических источников, то поняли бы из обилия слов в обрядовых тестах: Гори, гори ясно, Чтобы не погасло… Стой, гори на месте, гори не сгорай… и т.д.

Голод и жажда, желание и любовь, печаль и радость, гнев представлялись народ и изображались в языке огнем. Слова, первоначально применяемые к нескольким понятиям, например, и к желанию, и к печали, с течением времени становятся определеннее, начинают обозначать одно известное понятие. Диссимилирующая сила языка действует при этом по правилам, часто совершенно для нас непонятным. Родство голода и жажды видно в нескольких словах. Старославянское ЖЛЪДЬНЪ, тождественно по корню с русским голоден, в сербском языке ЖУДАН получает значение жаждущего. СМАГА, близкое к СМАЖИТЬ, ЖАРИТЬ, значит в Смоленской губернии ЖАЖДА, а в Псковской – позыв на пищу. Польское PRAGNAC, PRAGNIENIE, ЖАЖДА, стар. рус. ПРАЖДУ, ЖАЖДУ (Азбуковник), образовалось от значения польского PRAZYC, малороссийское ПРЯГТИ (где Я указывает на старинный юс малый) – жарить. Самое ЖАЖДА (корень жд) может быть сродно с корнем жег («Гори, гори жарко…»). Также необходимо отметить, что огонь в обрядовой символике, в частности, в обряде Ивана Купала, является неким очистительным символом, освобождающим человека от прежде содеянного через боль, страдание. То есть огонь является неким испытанием на пути к очищению, к избавлению от тяжелого груза забот.

Примечательно, что две противоположные стихии, являющиеся центральными в определенных этапах обряда, находятся на одной смысловой ступени в контексте данного обрядового комплекса. Оба они противодействуют силам зла и способствуют хорошему урожаю, а также выполняют самую важную, очистительную функцию.

Следующим символом, к которому мы считаем необходимым обратиться, является символ колеса. Колесо – «стар. коло. означает круг (около – вокруг).

На доисторических изображениях колеса нередко снабжены крестообразными спицами («колесные кресты»), которые потом также изображались самостоятельно, без повозок. Символоведческое толкование связывает колесо с элементом круга и четвертичного деления, что указывает на годовые циклы. В то время как круг воздействует статически, спицы колеса придают ему символическое значение вращения и динамики, а также кругового процесса, возникновения и исчезновения, свободы от локальной связи. Колесо, обращающееся вокруг оси, древним напоминало движущееся по небесному своду солнце». Об этом свидетельствует обычай в период солнцестояния скатывать с гор горящие колеса. Кроме того, в более широком смысле колесо становится символом всего космоса и его циклического развития, при случае также – самого божественного творца, который воспринимается, как «перпетуум – мобиле».

Поэтому колесо, особенно горящее, предстает не только символическим изображением Светила, но и символом самого времени, вечного движения, причем движения циклически-поступательного (повторяющиеся обороты колеса покрывают линейные расстояния).

Таким образом, поэтическим представлением солнца огненным колесом вызвало обычай зажигать в некоторые годовые праздники колеса – обычай и сейчас наблюдается во многих местах.

Необходимо упомянуть и еще об одном значении. При рассмотрении  формы колеса, надетого на шест, четко прослеживается очертание креста. Издревле, крест считался важнейшим символом как в народной, так и христианской традиции, являясь оберегом для каждого человека.

Крест – самый универсальный среди простых символических знаков. Прежде всего он изображает ориентировку в пространстве, точку пересечения верха/низа и правого/левого, объединение многих дуалистических систем в виде целостности, которая соответствует образу человека с распростертыми руками. То есть, являясь символом высших сакральных ценностей, он подчеркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри вовне), здесь имеет место определение пространственно-временного континиума, где крест является неким направляющим центром, от которого отходят линии и направления, «крестообразные фигуры» часто являются моделью подобного центра, используясь в ритуальных и фольклорных сюжетах. Крест внутри круга (колесный крест), имея космологическое значение, является также символом деления года на четыре сезона. вертикальный стержень креста, который связывает зенит и надир, символически связан также с осью мира.

Вместе с тем нельзя и не сказать о христианском смысле креста, где он является святыней, неотделимой от всего процесса богослужения. В данном случае крест – символ следования за Христом, принятия его пути, очищения от греха, борьбы со злом. Как нам кажется, в нашем случае следует рассматривать оба варианта, но особое внимание следует уделить именно христианской трактовке. Не случайно появление в обряде подобного символа. Христианская символика креста ссылается на орудие казни Христа, средство чрезмерной жестокости, которое, однако, благодаря воскресению стало символом вечной жизни. Существует мнение о том, что крест (в его привычном смысле) в эпоху иконоборства был «под запретом», как и все другие изображения святых. Но у «народных христиан» данный символ не уничтожен, а лишь заменен на более принятый и распространенный в то время. Примечательно и то, что в данном случае имеет место крест именно православный, о чем свидетельствует верхняя часть фигуры, изображающей руки Христа, которые находятся в положении не провисшем, а как бы воспаряющем, что отличает православный крест, например, от католического.

Таким образом, прослеживается некая цепочка, в которой простая, на первый взгляд фигура, трактуется двояко, говоря тем самым о неоднозначности взглядов и мнений на данный предмет. Из всего вышеизложенного можно сделать вывод о слиянии двух понятий и обычаев в один, дошедший до нашего времени и получивший название Купальского обряда.

Целесообразным было бы заметить, что не всегда в центре Купальского обряда находилось колесо, могли быть и другие символы, о которых необходимо также сказать. Таким символом является дерево, используемое для главенствующего персонажа жителями тех мест, где широко встречаются лиственные деревья, в частности береза, также может быть использована и осина, что встречается крайне редко, однако имеет место в отдельных населенных пунктах.

Поскольку дерево корнями уходит в землю, а его ветви устремлены к небу, оно, как и сам человек, является отражением «сущности двух миров» и посредником между «верхом и низом».

Вообще дерево обожествлялось славянами всегда, варьировалось лишь название. Чаще других использовалась береза. В мифологии – это священное дерево, известное как древо чистоты, безгрешности. При помощи березовых веток изгоняли злых духов, ведьм и другую нечистую силу.

В христианской иконографии дерево является символом богоугодной жизни, и его прохождение через годовой цикл указывает на жизнь, смерть и воскресение, а неплодородие или умершее дерево, напротив, — на грешника.

В христианской символике дерево – это чистая душа, глубоко верующая, чистая, безгрешная, стоящая корнями в царстве небесном.

Как мы видим, значения христианской и народной символики тождественны, а значит и неслучайно и включение березы в обряд. Находясь в самом центре обряда, она как подтверждает главную очистительную функцию обряда.

Здесь необходимо привести сравнительную таблицу двух значимых  важнейшей символов Купальского обрядового комплекса, которые находясь в самом центре событий и являясь главными действующими фигурами, говорят об очистительной функции всего обряда.

колесо (крест)	дерево (береза)
1.Колесо, обращающееся вокруг оси, древним напоминало движущееся по небесному своду солнце» 2. Символ следования за Христом, принятия его пути, очищения от греха, борьбы со злом.	1. Священное дерево, известное как древо чистоты, безгрешности. При помощи березовых веток изгоняли злых духов, ведьм и другую нечистую силу. 2. В христианской символике дерево – это чистая душа, глубоко верующая, чистая, безгрешная, стоящая корнями в царстве небесном.

Последним моментом, к которому мы решили обратиться является сбор травы – папоротника (реже какой-либо другой).

Папоротник — фантастический цветок, который особенно интересовал кладоикателей. Ведь по народным поверьям, именно этот цветок в ночь на Ивана Купалу имел свойство находить клады. На Руси его еще называли «семицвет».

Еще известен он под именем Перунов цвет. Существует поверье, что он когда он расцветает, то вокруг разливается такой яркий свет, как само солнце, отсюда и название цветка.

Также можно добыть этот цветок накануне Иванова дня.

Много существует названий у папоротника – это и плакун – трава, разрыв трава, расковник, перунов цвет, перелет – трава, чертополох, одолень — трава, прострел – трава и т.д. Как бы не назвался этот цветок в какой-либо местности, он всегда призван был для одной цели – прогонять злые силы, очищать помещение от нечистого духа.

Рассмотрев символику данного обряда, мы можем сказать о следующих противоположностях, вытекающих из смысловой парадигмы символов Купальского обряда.

Первой и наиболее яркой противоположностью, является огонь – вода. Эти элементы имеют сходство в значении (см. таблицу выше), но явно различаются по сопоставлению двух стихий.

Центральной и самой ценной является парадигма, служащая для обозначения главного действующего лица:

колесо – крест – дерево

В данной цепочке мы с уверенностью можем поставить знак равенства между «крестом» и «деревом», являющим собой идею сопоставления «верха»  «низа» («неба и земли»). Верх/низ – пара полярных противоположностей, вероятно, самая важная и наиболее широко распространенная система из всех символических дуалистических систем. Верхняя зона неба настойчиво приписывается «высшим силам», богам или Богу и ангелам, в то время как земля остается сферой смертного человечества. Вертикальный порядок человеческого космоса часто требует центральной оси мира или мирового древа, связывающего эти этажи. Верхняя сфера представляет чаще всего сферу духа, нижняя – сферу материи, и человек осознает себя «существом двух миров», среди которых он должен найти свой путь.

Кроме того, символический подтекст «креста» расширяется и такими противопоставлением как «право – лево». Эти две стороны образуют дуалистическую систему. которая чаще всего (но не всегда) предпочитает правую сторону и рассматривает ее как позитивную.

Таким образом, «крест», является символом некой «отправной точки», «пересечением путей», тем местом, где все дороги сходятся, то есть центром в мироздании. Все эти признаки он переносит и на два другие символа, находящиеся рядом с ним, в одном парадигматическом ряду, отсюда и знак равенства между ними.

колесо = крест = дерево

 

 

верх-низ      право-лево

Интересно также пересечение в значении «дерева» и «креста», подтверждающее сходство между этими двумя символами.

Символ «колесо» несколько выпадает из общего ряда значений. Но необходимо отметить тот факт, который объединяет «колесо» и «Крест». Это сходство по форме: колесо, надетое на высокий шест, напоминает крест. Кроме того, спицы этого колеса делят его на четыре части, обозначая тем самым годичный цикл, а зажженое колесо являлось символом Солнца и тем самым замыкало нашу общую  схему, объединяя две пары противопоставлений.

огонь – вода

колесо = крест = дерево

 

 

 

 

(календарь)   верх-низ    право-лево

Таким образом, из всего вышеизложенного следует, что символика данного обряда сложна и многогранна. Она объединяет в себе различные традиции и взгляды, которые менялись на протяжении времени, наслаивались один на другой. Немаловажным в данной ситуации оказался и географический фактор, а также переселение народов из различных областей и регионов. Но тем не менее все факторы и символы призваны подтвердить одну идею,  основную идею обряда -  очищение от сил зла, нечистоты духовной и телесной. Кроме того, важным является и то, что произошло  смешение народных и христианских традиций, что привело к своеобразию и неповторимости данного обряда.

Одним из важнейших факторов столь раннего распространения христианства на славянской территории является религиозная психология народа с его художественно-эмоциональным восприятием мира.

Столь свойственное русским образно-символическое восприятие мира, их максимализм, стремление достигнуть абсолюта, причем сразу, немедленно, одним усилием воли, нашло вдруг благоприятную почву. Вот почему богослужение, литургия, дающие возможность мгновенного выхода за рамки евклидова мира, прорыва и вечности, абсолюту, встречи с Богом лицом к лицу, заняли центральное место в религиозной и духовной жизни народа. Отсюда литургизм как главная характерная черта русского общества.

Столь быстрый и, казалось бы, легкий путь к единению с Богом, не таил ли, однако, в себе соблазна, отказа от необходимости трудной и длительной стези нравственного совершенствования. Но в том-то и заключается парадоксальный, антиномичный смысл христианской евхаристии, что, будучи актуализацией одного единственного, неповторимого события (Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого, М. – Л., 1962, с.95), она вместе с тем есть его постоянное повторение во времени, будучи единственным неповторимым актом свободной воли, она в то же время есть всеобщий космический закон.

Нередко предпринимаются попытки уподобить литургизм обрядоверию (что во многом встречается в трудах  Вл. Соловьева).

Игумен И. Экономцев рассматривает обряд (точнее обрядоверие) как антитезу литургизму, явление сосуществующее рядом как двойники – антиподы, подобно тому, как рядом с добром существует зло и рядом с истинным творчеством его бесплодная имитация.

Безусловно, что, в периоды духовного спада обрядоверие усиливалось.

Судя по всему, во времена раннего средневековья с помощью иконоборчества у славянских народов (на скифско-сарматской территории) произошел духовный спад в религиозной жизни, потому и праздник рождества Предтечи и Крестителя Господня Иоанна был отождествлен с народным мифическим «Иваном Купалой», что и послужило заменой литургизма обрядоверием. Следствием данной трансформации является то, что Купальский обрядовый комплекс имеет весьма четкую структурность и глубокое духовно-символическое содержание. Это обусловлено тесной взаимосвязью народной и христианской культуры.

Если рассмотреть ее более подробнее с аксиологических позиций (Аксиология – наука о ценностях), то становится очевидным тесное переплетение этих двух основополагающих, стержневых начал в плане духовной, материальной жизни наших предков. Объясняется это с одной стороны самобытностью русского человека, а также бережным и даже трепетным отношением к традициям предков, в каком бы контексте тот или иной культурный пласт не являлся в то или иное время. С другой стороны, исторические свидетельства говорят о том, что народные и христианские воззрения русских народов существовали всегда параллельно, а точнее с I века. По поводу народных (или языческих) представлений этого периода, все относительно ясно. А что касаемо христианской культуры на Руси, то с I века было такое представление о нашей предыстории – а для многих до сих пор, — что до Рюрика, собственно, ничего и не было, а если и было, то это были скифы, о которых так и неизвестно, предки ли это русских или нет.

С. Ляшевский пишет: «Великолепные монографии Якобсона, Гракова, работы Шульца, Смирнова и др. помогли разрешить вековую нашу загадку – почему греки называли русов тав-ро – «скифами», хотя они абсолютно никакого отношения к настоящим скифам не имели. Для нас это особенно важно, потому что история христианства в нашей стране – это история христианства именно среди них и других наших предков – сарматов».

Значительные археологические раскопки последних десятилетий открыли первохристианские подземные храмы, которые относят к I веку, то есть к веку ап. Андрея Первозванного. А также, по свидетельству равноапостольного Мефодия (который учился у руса в Корсуне «русским письменам») своим ученикам: Клименту, Горазду и другим, что уже тогда  на русском языке уже были написаны Евангелие и Псалтирь.

Также необходимо отметить, что «На первом Вселенском Соборе в 325 г. были Кадм Боспорский,Филипп Херсонский и Феофан Готфский. Помимо этих епископов присутствовал на первом Соборе, по свидетельству Евсея Кесарийского, члена этого Собора, глава Скифской епископии». К сожалению, св. Евсевий не указал ни имени, ни места его кафедры». Также, в конце IV века св. Иоанн Златоуст посвятил в епископы Унила для Гофской епархии.

Существование христианства в Скифии (или у сарматов) подтверждает ряд отцов Церкви: Тертулиан (II век), Афраний В., Иоанн Златоуст, блаж. Иероним. Об этом же говорит и Евсевий Кессарийский, приписывая заслугу просвещения скифов св. ап. Андрею.

Основываясь на вышеуказанных исторических фактах, можно сделать вывод о том, что христианство на нынешней русской территории существовало и развивалось. Хотя, судя по различными источникам, влияние язычества на образ жизни праславян или древних славян также неоспоримо.

За давностью лет и отсутствием фактического материала весьма сложной кажется задача выяснить, что же на самом деле было в плане духовных основ, а именно:  языческое в христианском или христианское в языческом.

Необходимо уточнить термин «языческое». В данном контексте Руделев В.Г. предлагает использовать термин не «языческое», а «народное», и в таком случае, смещается в сторону Христианства, что исследователь весьма успешно доказывает в своих работах («Воспоминания о Черной земле», «Прощай, Масленица» и других)

Рассмотрим данное предположение на примере Купальского обрядового комплекса.

Если начать с датировок самого праздника, то для этого обратимся к народному и церковному календарям.

Хотя народный календарь в большей мере является календарем церковным и основная масса праздников и терминов, их обозначающих, связана с религиозными верованиями, евангельскими сюжетами, практикой православного обряда, житиями православных святых, Иван Купала в этом смысле праздник особый.

В «Православном церковном календаре» мы встречаем информацию о том, что на второй неделе по Пятидесятнице празднуется Рождество честного славного Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна, которое по дате – 7 июля (по новому стилю) и 24 июня (по старому стилю) совпадает с празднованием дня Ивана Купалы.

Да и в народной традиции эти оба праздника отождествляются воедино и сейчас.  Да и как иначе, если совпадают датировка и имя.

В христианской православной традиции имя Иоанн означает «благодать Божия» (еврейское), что указывает на действие определенной Духовной Энергии, которая является источником жизни для принимающих эту Благодать, что в сущности и реализовывает своим жизненным подвигом первый и последний Пророк Ветхого Завета.

В рассматриваемом народном Купальском празднике образ Купалы предстает также источником определенной жизненной энергии, о чем свидетельствуют кольца кумления, колеса, одетое на шест, перепрыгивание через костер. Все эти элементы могут рассматриваться как средства поиска энергетических сил, заложенных в образе Купалы, поиск особой благодати, сущностью которой является обретение любви и гармонии.

Если обратиться к временным особенностям двух праздников, то мы видим, что  трактовка времени, общей атмосферы этого дня, библейский сюжет, легший в основу богослужения и проповедей (в частности, сюжет о крещении водой), говорят, однако, о том, что церковная традиция в определенной степени вписалась в русский народный календарь с его природно-мировоззренческой основой, в целом не противореча миропониманию славян; в некоторых моментах она с необходимостью отталкивалась от народной традиции, осуждала и запрещала практику народных ритуалов.

Хотя вопрос о том, насколько Купальский обряд является игрой или сакральным действом в народной традиции, остается открытым. В нашем исследовании, мы рассматриваем обряд как духовное событие, так как он имеет свои цели, последовательность, ступени развития и в итоге определенные, может и специфические, духовные.

Таким образом, как в древности церковь относилась к данному обряду, определить весьма сложно. Хотя, вероятнее всего, там, где была развита церковная жизнь, вряд ли была необходимость проводить подобные ритуалы, следовательно, не исключена возможность присутствия праздника Купалы там, где церковной жизни не было или она была, но по каким либо причинам прекратила свое существование.

Обращает на себя внимание, что церковь отталкивается от народной традиции празднования по всем параметрам. Основываясь на Иоанновом крещении водой в реке Иордан, посредством которого люди получали освобождение от первородного греха и «всякой скверны», народный праздник Купала имеет в своей основе кульминацией всего действа — погружение в воду, после чего человек считается чистым и непорочным.

Вода, как очищающее вещество, обладает целебной силой как в христианстве, так и в народной традиции, вследствие того, что она, во-первых, является одной из трех основных материалов всего мироздания, во-вторых, все сущее, и в-третьих, вода омывает человека и любое естество от нечистоты, как бы олицетворяя вхождение в новое духовное качество и обретение нового физического состояния. По сей день в любой христианской конфессии сохранилось таинство крещения водой. Даже в самых непримиримых с традициями модернизированных сектах (Под сектами нами понимается сообщество людей, собранных во имя какой-либо духовной цели при отсутствии земной апостольской благодати и как следствие – отсутствием иерархичности), где упразднены все имеющиеся древние христианские таинства (Миропомазание, Соборование, евхаристия, Брак или Венчание, Исповедь, Священство или Хиротонисование), кроме Крещения.

К таинству Крещения существует особое отношение, так как библейский текст прямо указывает на то, что Сам Господь на Иисус Христос принимал Иоанново Крещение в водах иорданских, перед которым испытывал себя сорокодневным постом в пустыне (Св. кн. Нов. завета Гл. 3, с.2-3)

И до сегодняшнего дня, в воду крещаемого погружают трижды, при этом, обмакивая и голову, чтобы вода омыла полностью греховную сущность человека с благословления трех ипостасей Единого Божества.

Также в народной традиции праздника Купалы происходит полное погружение человека в воду, причем данное действо является кульминацей праздника. Можно условно поделить весь обрядовый комплекс на события до полного погружения в воду и после, причем человек становится чистым и непорочным, как свидетельствуют Купальские тексты.

Следовательно, Купальское погружение для участников может классифицироваться не просто обрядом, а таинством, так как после погружения человека в водную стихию реализована какая-то неведомая тайна, в силу того, что выйдя из воды, он обретает духовное качественное состояние, потому что реализована некая формула:

Человек в скверне + вода Купальской ночи = чистый человек.

Следовательно, кульминационный момент купальского комплекса можно расценить как некое народное таинство, что еще раз идентифицирует его с библейским Иоанновым Крещением водой, являющимся в Христианстве, и в Православии, в частности, одним из основных таинств в силу того, что человек становится на «путь истинный» – чистый и новый.

Данный народный праздник является серединой Петрова поста, это подтверждается и той пищей, которую употребляли во время данного праздника – это кутья, являющаяся сугубо постной пищей, которую в обычные (скоромные) дни не употребляли.

Вообще, кутью (распаренные злаки с сушеными фруктами) в Христианской традиции употребляли в сочельник (канун Великих праздников) для особого приготовления всего тела к празднованию. В Купальскую ночь кутья считалась особой, ритуальной пищей, также она бескровна, что говорит о гуманизирующих элементах Купальского обрядового комплекса.

Кроме сходства в датировании и еде, есть еще ряд моментов, говорящих о тесной связи народной и христианской традиции в данном обряде.

Первоначально, следует обратить внимание на сходство имен Иоанна Крестителя и Ивана Купалы. Дело в том, что Купала получил свою вторую часть имени только после принятия христианства, то есть произошло слияние двух образов в народном сознании.

Нам представляется, что «Иоанн» стал «Купалой» по чисто психологическим мотивам. Дело в том, что все народные названия, слова, имена происходят от самого яркого, кульминационого действия; и именно от действия, а не от смысла этого действия в силу наглядно-действенного, наглядно-образного мышления людей, работающих на земле. Иоанн в своем Крещении именно «Купал» – следовательно, он «Купала». Безусловно, что данный вывод является предположением, но он весьма наглядно иллюстрирует связь народного и христианского в исследуемом обрядовом комплексе (Если рассматривать любое название, как производное от его смыслового значения или идеи в таком случае, это будет условно говоря производной мышления «абстрактно-теоретического», а оно свойственно людям интеллектуального рода деятельности, но никак не ведущим аграрный образ жизни; а Купальский обряд мы рассматриваем как народный).

Также одним из главенствующих действ было перепрыгивание через костер, посредством которого совершалось некое очищение. Появление такого действующего лица как огонь не случайно в данном контексте, оно следует даже из самого названия, так как  у славян было древнее имя креста – «костер» («костьръ»). Этим словом назывались и палочки для добывания огня, сложенные накрест поленья ритуального костра и снопы, через которые необходимо было перепрыгивать. Таким образом, человек, перепрыгивая через костер, получал очищение, освобождение от своего греха, но путь этот был достаточно трудным: чтобы получить очищение, нужно было обжечься, то есть пройти через своеобразное испытание.

Христианское учение говорит о том, что помимо водного Крещения существует кровное Крещение. Человек, «положивший душу своя» за церковь и ее идеалы, считается принятым в лоно духовное. За такого человека церковь возносит свои молитвы как за члена стада Христова.

Испытание огнем является в определенной степени страданием, а следовательно, также и очищением.

Вообще огонь является в христианстве символом «горячей молитвы», обращенной к Богу. Не говорит ли это о сходстве пламени ритуального костра и пламенной молитвы, возносимой к небу?

Обращают на себя многие Купальские фетиши и материальные символы, участвовавшие в обрядовых действиях. В частности, кольца, через которые «кумовались» участники события – через поцелуй. Христианская традиция доносит до сегодняшнего дня братский поцелуй, объединяющий «соподвизавшихся» в любви со времен Евангельских. Круг в христианстве (он же кольцо) является одним из древнейших символов любви и гармонии, причем, процесс кумления рассматривается в обряде как символ соединения в братской дружбе, основой которой является любовь, а не плотское соитие во грехе прелюбодеяния (хотя в некоторых регионах это также присутствовало перед купанием, что идет в разрез с христианской традицией).

Символом любви и гармонии «веночком» украшали себя участники Купальского обряда, что по сей день присутствует в христианской традиции обряжания веночками «Честных икон», подчеркивая торжественность и гармонию праздника (В храме, венки на головах, не носили в силу того, что женщина голову покрывает полностью, а мужчина раскрывает).

Нарядная одежда так же роднит народные и христианские начала. В православии «украшение себя» на богослужении объяснялось тем, что наше тело суть «Храма Духа Святаго» и украшение человека (как духовных, так и светских лиц) важно также как и украшение Храма и «Его Честных Икон».

Разница лишь в том, что в народной традиции цвет и соотношение элементов одежды подбиралось «в краску», то есть, с учетом местных условий и традиций и ценностных ориентиров, в христианстве и, в частности, в православии, цвет одежды строго символичен детерминирован особенностями богослужебного дня.

Очевидно то, что народная традиция праздника имеет различные особенности при единой структуре. Это говорит о единых корнях обряда так же, как и православное христианство имеет единую канву богослужения и языковые основы.

Если обратиться к текстовому материалу, то можно увидеть тесное переплетение основных христианских догматов и символов с народной традицией, например:

Семик, Семик, Троица!

Пресвятая мать Купальница

Ты на чем приехала?

На овсяном зернышке,

На ржаном колосе.

В предложенном тексте, мы видим троичное упоминание при сугубо народном ритуале, что свидетельствует о тесном переплетении религиозных и самобытных поэтических воззрений славян на природу.

Данный взгляд на рассмотренный материал нашел свое отражение в трудах Руделева В.Г. и отличается от общепринятого своей новизной и необычностью суждений. Но большинство современных исследователей календарной обрядности славян в большинстве своем  не затрагивают аспекта общности церковной и народной традиции, полагая, что вопрос о языческих корнях народных календарных праздников уже окончательно решен.  Однако последние работы профессора В.Г. Руделева не без основания позволяют по-иному посмотреть на  устоявшиеся в науке положения о первоначальном язычестве славян и о языческом характере народных обрядов (Руделев, 1992, 1994, 1996, 1998).  Противопоставив  догмату о славянском язычестве теорию изначального христианства у славян, профессор В.Г. Руделев выводит народные праздники из древних народно-христианских обрядов, бытовавших задолго до Х века.

Что же касается праздника Ивана Купалы, автор считает, что с принятием христианства в X веке, церковь не приняла данного обряда, и он подвергался всякому осуждению. «Но, тем не менее, церковью был принят Символ Веры, согласно которому единокрещение считалось одним из важнейшим догматов, а Купальский праздник из христианского постепенно превращался в языческий. Так погибла память о раннем христианстве у славян».

Итак, рассмотрев Купальский обрядовый комплекс с народных и христианских позиций, мы видим, что здесь есть элементы, характерные только для данного праздника, такие как прыжки, через костер, обливание водой, сбор трав, а есть и другие, встречающиеся и в других празднествах: «кумление», «завивание колец», приготовление ритуальной еды, «похороны Костромы» и т.д.

Набор обрядовых элементов, характеризующий различные локальные традиции, в купальском комплексе во многом объясняется  историей заселения то или иной местности, представляющей собой, как правило, область этнического смешения. Причем под этническими смешениями здесь понимаются не расовые, а культурные смешения, то есть  на одной территории селились люди, которые являлись носителями родственных культур, но уже сложившихся и в чем-то отличающихся друг от друга. Наши материалы показали, что при столкновении различных этнических традиций  не победила ни одна, а наблюдается сосуществование генетически различных элементов, включение их в единую систему.

Исходя из всего вышесказанного, мы можем сделать вывод о связи трех стихий в контексте данного праздника: вода, огонь и земля взаимосвязаны и тесно переплетаются друг с другом, образуя единое целое. Схематично это будет выглядеть  следующим образом:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В данной схеме мы видим некое подобие треугольника, центром которого является Купальский обряд, празднуемый 23 июня (по старому стилю) и 7 июля (по новому).

Здесь такие понятия как «вода» и «Огонь» не случайно находятся на одной линии. Это вытекает из символического подтекста этих двух элементов.

Они сходны по значению и в данном обряде служат для очищения от греха, скверны. И огонь, и вода связаны с «землей», которая соединяет их, кроме того, служит основанием у противопоставления верха и низа; ведь именно в земле стоит основная, главная фигура Купалы.

В данном случае треугольник равнобедренный. Это тоже неслучайно. Дело в том, что несмотря на то, что два символа находятся на одном уровне (огонь, вода), один из них может оказаться вершиной – огонь – как стремление к духовному очищению, а вода будет низом треугольника – как очищение телесное.

Таким образом, все эти элементы, образуя центральный символический треугольник всего обряда, являются важнейшим смыслообразующим звеном, говорящим об объединении в данном обряде всех трех основных стихий.

Купальский обряд обладает своим собственным символическим подтекстом, который ярок и своеобразен.

Рассмотрев элементы и их значение, мы увидели, что все они подчинены общей идее очищения, освобождения от грехов.

Кроме того, необходимо заметить, что Купальский обряд сохранился плохо. Все действия, производимые во время обрядового комплекса – исконная форма купальских огней, а костры связаны с земледельческими интересами. Отсюда мы можем сделать вывод о том, что празднование Купалы связано с будущей жатвой, успех которой хотят обеспечить.

В ходе исследования, мы выяснили, что Купальский обряд содержит в себе элементы, как народной культуры, так и древнехристианской, проявляющиеся в названии праздника, в его датировке, а также в основных моментах действия.

 

 

 

 

 

Автор(ы) статьи: Малашонок М.Г.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

религиозная доктрина, революция, Богочеловек, декадентство

Аннотация:

в статье рассматриваются основные положения религиозной доктрины Д.С. Мережковского

Текст статьи:

Д.С. Мережковский прошел сложный и долгий жизненный путь.  Кому-то  он казался «русским европейцем», кому-то «националистом», звали его и «ницшеанцем», и «декадентом», и лжепророком и «пророком не понятым»; какое-то время он слыл «серым кардиналом» Временного правительства. Советская историография настойчиво вменяла ему фашистские пристрастия.

Мережковский остается для нас, не взирая на все «ярлыки», инициатором религиозного возрождения в среде русской интеллигенции.  Особенностью его является всеохватность. Говоря о Мережковском, неизбежно переключаешься на имена его «спутников», часто более «ярких» чем он: В. Я. Брюсов, А. Белый, В.В.Розанов, Б.В. Савинков и др.

В.В. Розанов писал о нем, как о «тени своих тем». В поле его притяжения оказывались не только современники, но и великие авторы прошлого (Плиний Младший, Сервантес), русские и зарубежные классики (Пушкин, Толстой, Достоевский, Флобер, Ренан).  Собственная философская концепция Мережковского  оставалась в тени и поэтому рождала столь разноречивые толки. Попытаемся пролить свет на взгляды писателя.

Его учение, получившее название «нового религиозного сознания», «нового христианства» и пр., образовалось в результате встречи собственных религиоведческих интересов Д.С. Мережковского и  нужд,  потребностей семейного быта человека (тематика В.В. Розанова).  Историческое христианство (церковь) всемерно подчеркивало духовное начало, что привело к отрицанию святости пола, мистического единства духа и плоти в их  равноценности.   Вместе с плотью из христианства  был изгнан и гуманизм. Позднее  он стал в оппозицию к историческому христианству, к церкви.  «Гуманизм – есть бунт освобождаемого буд-то бы человеческого духа сначала против внешних церковных форм, а потом и против внутреннего существа христианства. В нем человек утверждается, как нечто абсолютное, против Бога» («О гуманизме», Меч, 1934 режим доступа: Балтийский архив на  www.russianresources.lt ).

Религиозная доктрина, разработанная Мережковским, была призвана снять противоречие между гуманизмом, в его просветительском понимании, и христианством – то есть, исправить ошибку. Это исправление возможно в эпоху «Третьего завета»: когда античная любовь к человеку будет освящена, основана на христианстве.

Мировая история проходит, по словам Мережковского, как триединый процесс:

 

1. Язычество с его культом плоти (тезис +)
2. Христианство – с его  умерщвлением плоти  (антитезис -)
3. Эпоха «третьего завета» — время, когда произойдет слияние этих начал (плоти и духа) (синтез)

 

Идея «третьего завета» была высказана еще в XII веке итальянским мыслителем аббатом Иоахимом Флорским (1132 – 1201), который разделял историю на три этапа:

 

1. прошлое – время Бога — Отца (отношение Бога к человечеству  -  «господин – раб)
2. настоящее – время Бога — Сына (отношение, «отец – дитя)
3. будущее – время Бога – Духа (любовь и интимность)

 

В этом последнем состоянии установится истинная религия слияния «плоти и духа»,  плоть получит законное право на существование и бессмертие. Последнюю деталь учения нельзя понимать в оккультном смысле,  скорее в  эстетическом и нравственном. Под «святой плотью» Мережковский понимал бессмертные произведения  искусства.

На третьем этапе исторического развития, в будущем установится и «новая религиозная общественность». Мережковский пытался приблизить это время, организовать собственными силами новую Церковь, ядром которой  должно было стать «троебратство». Был разработан сложный ритуал посвящения, сшита священная одежда, однако эта детализация и  идея, как таковая, оттолкнули от Мережковского многих его единомышленников. Н.А. Бердяев увидел в этом соблазн: «Я не сомневаюсь в глубине ваших религиозных верований, в огромной важности ваших религиозных идей, но все же вы мне представляетесь предтечами, а не церковью уже <…> боюсь тут ложного, сектантского, аскетического, не вселенского пути» (цит. по М. Павлова. Мученики великого религиозного процесса// Мережковский Д.С., Гиппиус. З.Н. Философов Д. Царь и революция. М. – 1999 – с. 20)

Желая усилить свою мысль Мережковский  связал троичный догмат – с диалектикой, с законом единства и борьбы противоположностей. Особую роль он уделял третьей ипостаси? видя в ней символ наивысшего, конечного синтеза.

Аналоги борьбы противоположностей он ищет в окружающем мире. Политика и культура предстают перед ним, как череда «дуэлей» противоположностей, антитез (термин «дуэль» см. Уваров М.С. «Архитектоника исповедального слова»). Творчество Мережковского подчиняется идеи троичности, тернарности. В этом он приближается к образцу европейскому. «Существует давняя и чрезвычайно показательная традиция в определении специфики отечественного самосознания. Так, по замечанию Ю.М. Лотмана, для русской культуры характерны бинарные структуры, определяющие способ мышления и самовыражения национального духа, тогда как для западноевропейского менталитета в большей степени свойственна «тернарная», тройственная структура» (цит. по Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. – СПб. – 1998 режим доступа: www.anthropology.ru).

Историко-философские романы Мережковского написаны в форме трилогий.  В его исследованиях антитезами выступают русские и зарубежные классики, поэты, прозаики. В подобной атмосфере чрезвычайно обогащается запас символов, которыми оперирует Мережковский.

С идеей троичности  связана и гносеология автора, признающая три вида познания.

 

1. Эмпирическое познание (наука)
2. Метафизическое познание (философия)
3. Мистическое познание (интуиция, религиозное познание)

 

Последний вид, по схеме Мережковского является высшей формой познания, сочетающее в себе и науку, философию, эмоции и проч.

Хотелось бы отметить, что важной вехой в изучении творчества Д.С. Мережковского является монография, вышедшая в серии ЖЗЛ. Автор ее – Юрий Зобнин, 1966 г.р., окончивший филологический факультет СПбГУ. Монография «Дмитрий Мережковский»  подытоживает  целый период в мережковсковедении. Она также занимает особое место в ряде монографий изданных в серии ЖЗЛ, которая был основана М. Горьким. С последним у Мережковского, как известно  были очень сложные отношения (статья «Не святая Русь» и др. ). Критика начала XX века относила М. Горького к «богостроителям», а Мережковского к  «богоискателям».

Зобнин занимается православным аспектом культуры Серебряного века. Этому автору принадлежит также монография «Николай Гумилев – поэт православия» (режим доступа http://palomnic.org/). В монографии о Д.С. Мережковском Ю. Зобнин,  касается  проблем отношения Д.С. Мережковского к  православию.

 

 

 

 

 

* * *

Религиозная доктрина Мережковского должна была стать основой нового мировоззрения,  использована в строительстве нового общественного строя, теократии. В качестве таковой она является одной из фантастических, эсхатологических теорий. Однако, включив ее в литературу, Мережковский создал  сложный символический мир. Высокая образованность, невероятная точность и педантичность в описании деталей (критики называли Д.С. Мережковского «тайновидцем вещи») делают его литературно-критические статьи и его художественные произведения чрезвычайно интересными для изучения.

 

 

Автор(ы) статьи: Лапина Т.С., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

человек, антропология, творчество человека, феномен человека

Аннотация:

в статье анализируются задачи философской антропологии должной раскрыять, что значит для человека быть самим собой, иметь, сбываться и осуществляться. А поскольку человек в немалой мере осуществляется в культуре, постольку ее философско-антропологические основания представляют особый интерес.

Текст статьи:

В качестве родовой формы сущего человек является предметом философской антропологии, которая учит о характере связей человека с космосом и созданным самими людьми миром цивилизации, о типичных качествах людей и детерминантах человеческой активности. Философскую антропологию по принципу дополнительности составляют, как известно, самые разнообразные философские учения о человеке, в том числе одно из направлений западной философии ХХ в. под одноименным названием ,,философская антропология”. Учения о человеке разумном, (homo sapiens), о человеке экономическом (homo economics), о человеке деятельном, (homo faber), о человеке играющем, (homo ludens), о человеке диком, (homo ferus), о человеке – ,,понимающем бытии” и т.д. возникали как части различных философских концепций. В них выражается понимание личности в качестве и разумного существа, и деятеля, и творца, и потребителя, как восприемника, так и создателя культуры.

Философская антропология должна раскрывать, что значит для человека быть самим собой, иметь, сбываться и осуществляться. А поскольку человек в немалой мере осуществляется в культуре, постольку ее философско-антропологические основания представляют особый интерес.

Основатель философской антропологии – Макс Шелер вообще считает, будто бы именно эта дисциплина должна заниматься изучением культуры, и осмысление последней представляется этому философу постижением человеком своей сущности. Последователь М. Шелера в современной отечественной культурологии – Л.А. Черная расценивает философско-антропологичес-кий подход к культуре как самый правильный, полагая, что его основы были заложены Шелером. С точки зрения Л.А. Черной, ,,единственной целью” культуры выступает ,,постижение человеком своей сущности – Абсолюта”1, ,,объектом изучения культурологии является человек, а предметом – система связей и отношений, формируемая вокруг того или иного решения проблемы человека”2. Думается, что позиция Черной представляет собой некоторую абсолютизацию антропологического начала культуры и, значит, недооценку ее других начал: аксиологического, онтологического, гносеологического, социально-философского. При рассматриваемом понимании игнорируется то, что общество тоже в определенных аспектах изучается культурологией, а предметом последней является культура. ,, … Культура – понятие сугубо антропологическое … ”3, – замечает Черная. Однако понятие культура несомненно является и обществоведческим, социально-философским.

Тогда, когда Л.А. Черная пишет, будто ,,культура и есть самопознание человечества”4, она выдвигает несколько суженное понимание культуры, ибо ее функции и назначение гораздо шире. Но содержится крупное рациональное зерно в положении о том, что ,,именно проблема человека и служит объединяющим все и всяческие культуры центром”5. Резонно, что философско-антропологический подход к культуре представляется, по мысли Черной, ,,наиболее перспективным именно в силу своей глобальности … , дающей культурологии будущего шанс объяснить развитие мировой культуры как единого общечеловеческого целого”1. Действительно, реально проводимое в тех или иных масштабах подлинное окультуривание всегда предстает решением в чем-то проблем человека.

Существенная увязанность понятия ,,культура” с ,,феноменом человека”2, ярко отразилась в философии культуры. И в советский, и постсоветский период в отечественной философской и культурологической литературе весьма распространено понимание обусловленности культуры необходимостью для людей гуманизации мира и целью непрестанного воссоздания человека как гуманного и творческого субъекта. В ряде трудов подчеркивается мысль, что в культуре люди выражают себя как созидательные, в том числе самосозидательные, существа. Так, В.М. Межуев выдвигает положения о культуре как ,,синониме человеческого развития”3. ,,Культура выражает, – подчеркивает он, – отнюдь не всякое единство человека с природой и обществом, а лишь подлинно человеческое, соответствующее существованию человека как универсально-практического существа”4. В.С. Барулин считает, что ,,культурной составляющей материальных, духовных и иных факторов человеческого бытия … является их своеобразная устремленность к человеку” и что ,,именно слитность человеческого бытия со всей, так сказать, человеческой ориентацией общества раскрывает нам действительное поле проявления культуры”5.

С позиций философской антропологии и социальной философии в трудах отечественных специалистов выявляется очеловеченность культуры, выражение в ней определенной меры развитости людей. Культура ,,характеризует меру овладения” человеком ,,различными способами человеческой деятельности в меру его собственного развития как субъекта деятельности, субъекта социально-исторического творчества, в процессе которого человек создает и самого себя”, – пишет В.Ж. Келле1. Т.П. Малькова акцентирует то, что культура ,,имеет субъективный, т.е. исходящий от субъекта, источник происхождения, наполненный в то же время и объективным содержанием”2.

Да, говоря о культуре, мы имеем дело с миром, созданным человеком как общественным существом. При этом культура отвечает потребностям человека не только как социального, но и как природного, а также в ряде аспектов его жизни – индивидуализированного существа. Мысли о том, что ,,культура выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия”, что ,,в той мере, в какой неисчерпаем и разнолик человек, многогранна, многоаспектна и культура”3, развивает в своих работах П.С. Гуревич. По его мнению, ,,выявление специфики культуры невозможно без антрополо-гических констатаций …”4. Тем самым выражается значительность философско-антропологических оснований культуры. Нельзя не согласиться с подчеркиванием Э.А. Орловой необходимости усиления ,,антропологи-ческого начала при обобщенном изучении социальных и культурных процессов”, невозможно не признать выявляемой этим автором теоретической потребности в исследовании культуры со стороны ,,личностных сдвигов”, происходящих в ходе культурной динамики5. В духе признания неспоримой роли культуры в очеловечивании мира и в формировании личности высказывается и Л.П. Буева, считая, что философия культуры несомненно занимает весьма заметное ,,место в осмыслении роли культуры в становлении собственно человеческого бытия, социальных форм жизни и собственно ,,человеческого образа”1.  Культура, подчеркивает Ф. Михайлов, знаменует ,,творение” людьми ,,своего мира и себя самих”2. Родовой потребности че- ловеческого индивида в другом и других, коммуникативности человека Л. Фейербах, М. Бахтин и современные отечественные философы (В. Библер, Ф. Михайлов и др.) придают значение одного из онтологическо-психологических оснований культуры. Человек для людей и люди для каждого человека оказываются ,,неким истоком бытия не только собственного, но и всего иного”3. Это, в частности означает, что вне социальных и межиндивидуальных отношений люди не воспроизводят самих себя, не постигают и не творят сущее.

Из современных авторов особенно выразительно о человеческой ,,душе” культуры пишет Г.П. Выжлецов, полагая что ,,определяемая изнутри высшими духовными ценностями, культура выводит на первый план человека как самоценный субъект … Культура как подлинно человеческая мера всех вещей сегодня может быть только внутренней основой цивилизации, и этому нет разумной альтернативы”4. Таким образом, признается, что человек занимает центральное место в ценностном содержании культуры. А.Н. Чумаков, фактически, признает человека как такового основанием культуры. Он пишет: ,,Человек … является главным мерилом культуры, ибо он и начало ее, и результат, и основной источник активности культурных преобразований, и цель культуры, и средство ее функционирования”5.

Как видим, ряд отечественных авторов единодушен в понимании складывания культуры как общественного процесса самосозидания человека. Резонно    заключить,    что   во   многом   благодаря   трудам   отечественных

философов (живших в прошлом, а также современных) хорошо разработанные в них положения о культуре как очеловеченном мире и основе самосозидания людей стали классическими в мировой философии культуры.

Из вышеизложенного явствует, что в ряду оснований окультуривания общества многие философы считают находящимися те качества человека, которые позволяют ему играть созидательную роль, идею его самоценности, необходимость непрестанной гуманизации среды человеческого проживания, а также признание за культурой личностно-формирующей функции. И поскольку речь идет о детерминантах очеловечивания мира, постольку вопрос о философско-антропологических основаниях культуры составляет часть проблемы человека как родового существа, но вокруг того, признавать или не признавать родовую природу человека ввиду непрестанно происходящего развития людей (в качестве, на наш взгляд, производителей, потребителей и социальных субъектов) сложилась проблемная ситуация.

Представители философской антропологии – М. Шелер и А. Гелен – большое внимание уделяют выведению культуры из человека. Согласно Шелеру, каждое проявление человеческой жизни представляет собой единство витальных и духовных начал. Дух определяет сущность человека, это сфера идеального (а не реального) и на духе основывается культура. Но и инстинктивно-витальные порывы могут сублимироваться в культуру, то есть культура, считал Шелер, базируется на органично присущих человеку началах. А. Гелен выдвигает положение о биоантропологической предопре-деленности культуры. Человек, полагал Гелен, является ,,недостаточным” существом, ибо он биологически неспециализирован, т.е. не приспособлен к жизни в природной среде. Поэтому человек экзистенциально вынужден действовать. Он открыт миру, но и мир открыт перед ним. Человек избрал путь приспособления окружающего к себе и, действуя, он создает реальности, которые являются постоянно развивающимися мирами культур. Возможности духовной и нравственной деятельности содержатся, согласно Гелену, в биологических предпосылках, и они актуализируются в культуре. Последняя поэтому не может быть ,,отмыслена” от природы человека.

Таким образом, М. Шелер в виде духовного начала и А. Гелен в виде специфической биологической организации фактически признают родовую природу человека и выводят из нее культуру. В то же время основатели философской антропологии рассматривали человека как вечно открытую ,,проблему” и считали, будто человек никогда не застывает ни в каком обобщенном образе.

В философско-антропологических работах современных отечественных исследователей обычно признаются родовые качества людей и их родовая природа, а также иногда предлагаются варианты понимания сущности человека. П.П. Апрышко и А.Г. Мысливченко отмечают, что разработка проблемы человека в советский период смогла начаться лишь в 60-е годы ХХ века. ,,Структурно организованная совокупность конкретных социальных и биологических качеств человека стала обозначаться понятием его природы в отличие от более узкого понятия – его сущности … ”1. Представления различных авторов о родовой человеческой природе и сущности отличаются значительным многообразием. В философии ,,рождаются все новые и новые образы человека”2. Люди начинают казаться непостижимыми перед самими собой. Но, вместе с тем, нельзя отрицать определенности человека как такового.

В благородном и тонком труде постижения человека философии принадлежит ведущая роль. Известно, что различные философы по-разному понимают человека, однако многие из них все же признают обладание человеком постоянно проявляющимися и в этом смысле – родовыми – качествами. Через полагание постоянных качеств и происходило признание родовой природы человека, хотя само это словосочетание применялось мало кем из философов. Затруднения в связи с безапелляционными утверждением о наличии у людей родовой природы обусловлены таким существенным моментом, как непрестанно происходящее развитие человека. Представляется, однако, что наблюдаемая изменчивость человека – не столько повод для сомнения в существовании его родовой природы, сколько база для выдвижения весьма сильного аргумента в пользу наличия такой природы. Думается, что сама пластичность человеческой натуры находится в ряду родовых качеств людей. Однако такая пластичность, пока человек остается человеком, распространяется на единичные и особенные качества людей как на модификации их родовых черт, общие же, родовые их черты постоянны с того времени, как сформировался современный человек.

Человеческая природа, сколько бы ее ни характеризовали, всегда загадочна и неисчерпаема. Наиболее глубок тот философский подход к человеку, согласно которому прогрессирующее развитие личности и человечества представляет собой лишь возможность, реализация которой зависит от характера практического отношения человека к миру и самому себе, от того, насколько оно окультурено. ,,Сущностные силы совокупного человечества противостоят личности как бы извне и должны быть усвоены ею, – обоснованно пишет Т.В. Кузнецова. – Это предполагает особый механизм превращения общего в индивидуальное, функция которого состоит в том, чтобы внести человеческое (в смысле родовое, общечеловеческое) в каждого человека. Таким механизмом является культура … ”1. То есть культура и родовая природа людей взаимно обусловливают друг друга. Лишь антропоморфно-ценностно преобразуя мир на основе творчества и общественного производства, а также социально-гуманитарной деятельности, и лишь нравственно возвышаясь, люди воспризводят самих себя и в общем и целом развиваются в прогрессирующем направлении. ,,Культура, – подчеркивает Г.П. Выжлецов, – в сущностном ее смысле – это высшая степень облагороженности, одухотворенности и очеловеченности природных и социальных условий жизни и человеческих отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям”1. В человеческую природу входит, в частности, воспроизведение людьми самих себя прежде всего благодаря освоению, наследованию и обогащению ими культуры. В социальных и духовных качествах родовая природа человека должна воспроизводиться в каждом из людей, ибо человеческий индивид запрограммирован только биологически. Необходимость постоянного воспроизведения обусловливает непрестанное развитие человеком культуры в ответ на вызовы времени, с одной стороны, и овладение накопленным культуроносным достоянием каждым новым человеческим поколением, с другой стороны. Это тот главный смысл, в котором человек составляет основание культуры.

Выявление родовых качеств людей необходимо уже постольку, поскольку культура призвана гуманизировать мир, это значит – она должна составлять среду формирования родовых качеств в человеческих индивидах и социально-духовное средство объективации таких качеств в их деятельности и поведении. Человек – это существо природное (при этом телесно живое, но не имеющее собственной ниши в природе), общественное (при этом и социальное, т.е. неразрывно связанное с жизнедеятельностью определенных социальных общностей и групп, идентифицирующее себя с ними и в той или иной мере усваивающее опыт и нормы социализованности, и индивидуализированное – носитель как Я, так и Мы), коммуникативное, психологическое, разумное и целеполагающее, деятельное (трудовое) и в принципе творческое, но при этом как самосозидательное, так и саморазрушительное. Он – создатель цивилизации и субъект культуры, одновременно реципиент (объект) и субъект общественных отношений. На культуре не может во всю силу не сказываться также то, что человеческий индивид обладает в принципе духовным миром и душевностью, что он рефлексивен, переживает происходящее и на основе социально-экзистенциального опыта выносит заключения о должном, выводит идеалы. Люди в состоянии оценивать мир – окружающее, происходящее и происходившее как предметно и социально, так и эстетически.

Кроме того, человек – существо поведенческое, то есть он совершает поступки, и, желая того или нет, встает в определенные отношения к другим участникам общественной жизни, обычно занимает ту или иную социальную и нравственную позицию, а все это и есть поведение. Поэтому имеется как культурогенная деятельность, так и культуроносное поведение, хотя в принципе и поведение и деятельность могут носить антикультурный, варварский характер, представлять собой бескультурье и вандализм. (Заметим, что в синтезе поведение и деятельность людей составляют то, что можно назвать человеческой активностью). Соответственно такие образования как предписания, аккумулирующие культурносный опыт при их определенном содержании, регулируют по преимуществу либо деятельность, либо поведение участников общественных отношений, либо и то, и другое одновременно.

Родовая природа человека составляет предпосылку активности людей с тех пор, как он сформировался в качестве достаточно определенного явления сущего. Сама человеческая природа представляет собой в общем виде результат антропосоциогенеза, о котором еще не известно, закончился ли он. Но конкретное наполнение родовых качеств человеческого индивида исторически меняется и развивается. Культура одновременно и обусловливает это развитие, и является его результатом. Философско-антропологические основания культуры это то, что коренится в самом человеке. Важнейшие родовые качества людей: биологичность, созидательность, духовность (включая разумность и душевность), социальность и индивидуализированность составляют основания культуры.

Наличие в духовной сфере человеческой субъективности того, что К.Х. Момджян называет ,,объективной нормой”  и ,,объективной целью”, имея в виду самосохранение и саморазвитие людей, обусловлено качественной определенностью человека как рода сущего. Это во многом определяет наличие культуры как достояния любого выживающего, тем более прогрессирующего общества, хотя различен уровень культуры в каждом из обществ. Родовой природой людей и человеческого общества обусловлены также инвариантные качества культуры при всем различии культур от эпохи к эпохе, от народа к народу, от страны к стране. Можно вынести в число ее инвариантных качеств созидательность, ценностность, одухотворенность, человеко- и обществоугодность, проблематичность и проблемность, ,,родовитость”, программность и регулятивность, благодатное примирение в ее созданиях таких противоположных начал, как общественное и природное, социальное и личностно-индивидуальное, телесное и духовное, унаследованное и вновь сотворенное. Через пробы и ошибки в ходе культурного строительства конкретные формы гармонизации отношений между указанными противоположными началами исторически оттачиваются и меняются в ответ на вызовы  времени.

Условием гуманизации мира является возделанность создаваемой людьми предметности по человеческим меркам. Культура формирует разумные духовные и социальные запросы индивидов, что же касается их материальных (прежде всего витальных) запросов, то культурой в определенных пределах обусловливаются нравственно и эстетически приемлемые формы и способы их удовлетворения, она облагораживает их. Благодаря ей, кроме того, материальные потребности людей разнообразятся и становятся более утонченными. Как обоснованно пишет Ю.В. Ларин,  – ,, … вне и помимо культуры человек невозможен не только как социальное, но даже и как биологическое, живое существо”1. Конечно, культура и цивилизация знаменуют выход человека за пределы природы, создание надприродного, надбиологического мира. Но как это ни парадоксально звучит, создание надбиологической среды нужно людям и для того, чтобы существовать биологически, а не только надприродно-социально.

В необычном разнообразии проявлений культуры отражается богатство человеческой натуры. Но при всей неисчерпаемости и разноликости этой натуры сущность человека, как и любая (даже самая многоаспектная) сущность, ограничена специфической определенностью. В чем она заключается? Широко известно положение К. Маркса: ,,Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений”1. Отдадим должное тому, что в этом определении улавливается социальность (общественность) человека в противоположность по преимуществу антропологически-природному представлению о нем, содержащемуся в трудах французских материалистов XVIII в. и Л. Фейрбаха. Марксистское понимание сущности человека ни в коем случае нельзя игнорировать, не пристало и отбрасывать. Оно – открытие своего времени и как таковое прочно вошло в содержание философской антропологии. На наш взгляд, можно предложить его дополнить, ибо в марксистском понимании сущность человека полностью социологизируется и в рассматриваемом определении не отражены и иного типа постоянные качества человеческой натуры. Во времена жизнедеятельности основоположников марксизма генетики еще не существовало, что сильно затрудняло понимание необходимости включения и биологичности в сущность человека. Нельзя не включать в нее и психологичность, ибо любые отношения человеческих индивидов с миром опосредуются и сопровождаются переживаниями (включая ожидания), чувствами, раздумьями, устремлениями.

На наш взгляд, в условиях современности охарактеризовать искомую сущность позволяет категория ,,человеческое достоинство”. Человеческое достоинство – это целокупность обязательных физических, биологических, социальных (коммуникативных и т.п.), духовных и психологических качеств, потеряв которые, люди перестали бы представлять человека как род и специфический вид бытия. Достоинство – не только и не столько нравственная, сколько онтологическая и социально-антропологическая категория. Дела человеческие, потребности людей, регуляторы их активности и общественные отношения в совокупности выражают сущность человека как многогранного и единого в противоречивости существа: творящего и сотворенного, постоянно развивающегося и относительно определенного, телесного и одухотворенного, активного и созерцающего, производящего и потребляющего, свободного и связанного, коллективного и индивидуализированного, трудового и досугового, серьезного и играющего, чувственно-взволнованного и холодно-рассудительного, общительного и относительно замкнутого и т.д. Вызывает согласие рациональное зерно, заключенное в понимании человеческого достоинства, выдвинутом правоведом М.И. Ковалевым, который пишет, что ,,постоянство человеческой сущности и есть его (человека – Т.Л.) достоинство”1. Постоянство человеческой сущности – это удачно найденная часть содержания понятия ,,человеческое достоинство”.

Без существенных качеств человек перестает быть таковым и становится, может быть, зомби, может быть, химерой. При зомбировании люди теряют человеческое достоинство, они превращаются в ничего не помнящие автоматы, которыми оперируют господствующие над ними субъекты. Достоинство очень сильно ущемляется во время пыток, из-под которых, если человек и выходит живым, то чаще всего со сломленной волей. Достоинство во многом теряется людьми, если их жизнь протекает в условиях тоталитарных и авторитарных режимов (в стране, коллективе, семье), при которых личность лишается возможности иметь собственное мнение и придерживаться убеждений, не совпадающих с установками властвующих лиц и структур. Человеческое достоинство в индивиде, превращенном в ,,винтик” какой-либо социальной системы, почти уничтожается. Ну, и конечно, при отсутствии средств к существованию нет никаких оснований говорить о полноте сохранения достоинства индивида.

Наличие человеческого достоинства позволяет идентифицировать  лич-

ность, которая есть индивидуализированное проявление человеческого достоинства, и составляет одно из философско-антропологических оснований правовой культуры, ибо статьи о государственной защите человеческого достоинства имеются в конституциях всех цивилизованных стран. Целокупность родовых качеств людей, образующая человеческое достоинство, и составляет родовую природу человека. Таким образом, среди оснований культуры имеется антропологическая константа, ибо, несмотря на непрестанно происходящее развитие людей, человек как род сущего обладает качественно определенностью. Преемственность в сфере культуры была бы невозможна, не имей культура антропологической константы среди своих оснований. При этом наполнение сущностных общих качеств людей исторически конкретно.

Соответственно вышеназванным родовым качествам людей выделяются культура производства и культура потребления, культура труда и культура досуга, деловая и игровая культуры, телесно-физическая и духовная культуры, репродуктивная и продуцирующая культуры, культуры общения и личностной автономии и др. Думается, что из родовых качеств вычитываются области и сферы окультуривания, виды, подвиды и относительно общие формы конкретных проявлений культуры – хотя и не все, но многие. Так, человек, как известно, долго физиологически, духовно и социально взрослеет, при этом обязательно находясь в условиях социальной макро и микро среды и под воздействием взрослых представителей общества. Долгое взросление, а также социальность некоторых путей его взросления порождают культуры воспитания, образования и обучения подрастающего поколения, влекут появление педиатрии в качестве отрасли медицины. Очевидно, что детские питание, одежда, книги, спорт, развлечения – обязательные объекты специфического окультуривания в достаточно цивилизованном обществе.

Важнейшей областью окультуривания, пока недооцененной в качестве таковой в культурологической литературе, является труд, его условия, трудовые отношения. Как известно, на протяжении последних веков в цивилизованных странах проводилось и продолжает проводиться заметное окультуривание труда и трудовых отношений. Сокращался рабочий день, законодательно были введены выходные дни, обеденный перерыв, право на оплачиваемый отпуск, совершенствовалась охрана труда и сокращался производственный травматизм. В связи с разработкой и совершенствованием социального права наемный работник получил возможность при необходимости отстаивать свои права  через суд, т.е. цивилизованно стали решаться некоторые трудовые споры. В свое время (тоже законодательно) были введены премиальные выплаты, выходные пособия. Проблема безработицы пока еще во всем мире в целом неразрешима, однако введены некоторые социальные формы избавления от нее хотя бы части рабочей силы: во многих странах созданы службы трудовой занятости и биржи труда, части лиц, потерявших работу, предоставляется возможность переквалифицироваться, для чего создаются специальные учебные курсы; на государственном уровне поощряются предприниматели, обеспечивающие новые рабочие места, и т.д. Совершенно очевидно, что одним из оснований подобного окультуривания являются потребности личности наемного работника, при этом многообразные ее потребности: биологические, психические, социальные, эстетические. Проблем в деле дальнейшего усовершенствования условий труда еще масса, они продолжают ставиться и решаться, при этом обязательно в числе прочего на базе дальнейшего изучения человека – его возрастных, психофизиологических, социальных и иных особенностей.

Какие-то виды и подвиды культуры определяются одновременно родовыми качествами людей и человеческого общества. Так, художественная культура обусловлена родовой потребностью людей в созерцании, создании и освоении прекрасного, образном самовыражении и объективированном выявлении в художественно-образной форме отношения к миру. Изменяя мир, человек изменяет его и по законам красоты, и это происходит в условиях общественного и домашнего (бытового) производства. Антропологические корни художественной культуры весьма крепки. Тысячелетия человеческой истории доказывают, что жизнь людей не протекает без того, чтобы они не внимали прекрасному, созерцая и создавая его. Известно, что великолепные чувственные ощущения: восприятие гармоничных форм, чарующие звуки, бесподобные расцветки, приятные вкусовые раздражения, дивные ароматы, чудесные тактильные восприятия тепла, свежести, ласкающей кожу прохлады и т.п. – составляют один из источников человеческой жизненности. Соответственно внешняя эстетизация присуща почти всем проявлениям культуры: люди стремятся возводить красивые здания, перекидывать поражающие строгой гармонией мосты, художественно в виде дизайна оформлять условия материального производства, ставить завораживающие взгляд узорчато-ажурные ограды, создавать прекрасную мебель и посуду, шить ласкающую взор одежду. Художественное убранство жилищ и офисов, изысканное украшение трапез, отлично разбитые и ухоженные парки, радужность многоцветья клумб, эстетическое оформление упаковок, книжной продукции, витрин, обрядов, торжественных событий и церемоний и т.д. – все это прочно вошло в плоть культуры несмотря на внешний характер. Внешне выраженная эстетизация покоится на постижении гармонии ее создателями и наблюдателями, на усвоении ими правил художественной декоративности, тогда как совсем вне которых человек чувствует себя не только не уютно, но и подчас тревожно, даже несколько болезненно.

Искусство возникает, в частности, из заинтересованности человека в видении себя со стороны, в образном самовидении и самооценке. Людям издревле было свойственно художественно репрезентировать главное в их жизни и художественно демонстрировать заветные устремления. Художник бывает озабочен проблемами общественной и частной жизни людей, он болеет ими. Волнующие художественные образы могут создаваться на материале переживания их творцом своей эпохи и других эпох. Динамика человеческих судеб может раскрываться в художественных работах в связи с судьбами общества. Художник как бы открывает для реципиента те стороны общественных отношений, где имеется важный социальный аспект, заостряет внимание на животрепещущих проблемах века и вечных человеческих проблемах. Творец в сфере искусства в яркой, образной форме передает устремления и упования человеческих индивидов. Выдающийся художник иногда прослеживает связь общественной жизни с тончайшими душевными движениями ее современников. Через свои произведения он передает на рассмотрение людям строй души, помыслы, духовное достояние типичных представителей человеческого рода. Произведения искусства способствуют формированию отклика людей как на значительные черты и события времени, так и на жизнь ,,маленьких людей”.

Художник обладает свои ракурсом видения насущных проблем, по-своему осмысляет и преломляет общественный идеал общества и человека, бьется над вопросами о путях разрешения духовно-нравственных и политических коллизий, о перепетиях духовного формирования личности, он окрашивает материал в тона своих настроений, освещает его живым отношением своей индивидуальности. Поэтому в подлинном произведении искусства развитой реципиент воспринимает и личность его создателя. В то же время произведение искусства обращено к каждому воспринимающему его человеку как бы в отдельности. Оно ,,говорит” с ним, и при его постижении получается встреча человека с человеком, всегда, как таковая, манящая. Если к тому же творение чарует художественностью, то в результате оно душевно держит нас при себе незримыми нитями.

Или, например, различные профессиональные культуры ,,вычитывают-ся” из того социального обстоятельства, что большинство взрослых человеческих индивидов современного цивилизованного общества определяется в качестве специалистов (операторов, бухгалтеров, юристов, преподавателей, врачей, техников, инженеров, журналистов, артистов и т.д.), и они находят спрос либо на рынке труда, либо среди представителей так называемых свободных профессий. ,,Сила индивида как субъекта истории, – справедливо полагает А.В. Грибакин, – определяется прежде всего его квалификацией, реализация которой предполагает общественную востребованность”1. Культура во многом создается и поддерживается квалифицированными специалистами, людьми, умеющими создавать ценности на профессиональной основе. Нет, конечно, такой родовой черты человека как профессиональная специализация. Но участие в общественном производстве является родовой чертой людей. Подготовка специалистов ведется путем обучения и образования, а также самообразования. Она, понятно, является ответом не только на личные склонности и запросы людей, но и на потребности общественного производства – материального и духовного.

Весьма плодотворно выведение культуры из деятельностного характера образа жизни людей. Оно специфически осуществлялось, как упоминалось выше, М. Шелером и А. Геленом. Что касается отечественных исседователей, то, надо заметить, деятельностный подход к рассмотрению личности и образа ее жизни прочно утвердился в отечественной психологии и философии в трудах Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, В.В. Давыдова, Л.П. Буевой, В.И. Полищука, А.Н. Чумакова, Ю.В. Сычева, О.В. Ромах, Т.В. Казаровой и др. Осуществление человеком многобразной продуктивной деятельности и то, что люди в процессе деятельности встают в разные виды отношения к сущему (природе, обществу в целом, социальным общностям, коллективам, самим себе), лежит в основании различных видов и подвидов культуры. Принцип активности, который, по верному выражению Т.В. Казаровой, является ,,модусом человеческого бытия”2, генерирует культуру, если, добавим мы, активность субъекта в основных тенденциях антропо- и обществофильна. Деятельностный принцип развития и самореализации личности заставляет при исследовании родовой природы человека обратить особое внимание на результаты его активности. Те из результатов, которые выражаются в непосредственном создании ценностей или участии в их создании (вместе, например, с членами производственного коллектива, общественного объединения, общественного движения), а также в освоении ценностей, принимают культуроносный характер. Культура не складывается вне активности людей, хотя культурогенна лишь часть человеческой активности, та ее часть, благодаря которой вносится вклад в очеловечивание мира.

Человек непрестанно должен воспроизводить себя, при этом в немалом по-новому в каждую общественно-историческую эпоху. Значит, люди то и дело ощутимо обновляют средства формирования условий своего существования, что периодически придает новый облик особенным модификациям культуры. Но самые крупные, родовые формы культуры: производство, труд, подъем на ноги детей, образование, воспитание, досуг, межчеловеческие коммуникации и т.д. – все же в чем-то существенном не могут не ,,вычитываться”, по выражению П.С. Гуревича, ,,из человеческой натуры”. ,,С cотворения” людьми, считает Н.И. Киященко, ,,неведомых природному миру способов использования и потребления природных продук-тов” началась ,,подлинно самостоятельная и независимая жизнь человека”1. Формирование культуры и человека есть, выходит, процесс одновременный. Ведь человеческая натура, в свою очередь, ,,вычитывается” из культуры, ибо человеческая природа, если не говорить о биологичности людей, не может быть первичной предпосылкой формирования культуры: с социальной стороны человек генетически не запрограммирован. Родовая человеческая природа, если иметь в виду такие признаки людей как общественность, созидательность, разумность, сама формируется в ходе создания родовых форм культуры. Как подчеркивает С.Н. Жаров, ,,человек есть творец, и лишь в силу этого обстоятельства – творение культуры. Здесь есть не только научная, но и этическая проблема: что самоценно – человек или культура? – продолжает указанный автор. – Иногда говорят о самоценности культуры, но это справедливо лишь в том смысле, что вне культуры человек не может осуществить себя в качестве человека … Но в конечном счете ценность культуры есть производное от самоценности человека”1.Можно заключить, что природа людей и культура обусловливают друг друга.

Однако культуры производства, потребления, труда, досуга, общения, физическая, духовная и т.д. непосредственно вычитываются не только из родовой натуры человека, но также из родовой природы общества как социальной формы производства и воспроизводства людей. В качестве объективированного ценностного достояния культура складывается в общественном порядке, хотя, конечно, она не состоится, если личности не будут овладевать этим достоянием. Необходимость трудиться и приспосабливать к себе мир, изменяя его, составляет важнейший философско-антропологический исток складывания культуры и формирования человеческой натуры. Другой их важнейший философско-антропологический исток заключается в необходимости социализации для отдельного человека, в ходе которой он должен освоить немалую часть социального опыта, получать знания, овладевать навыками и умениями достаточными для того, чтобы приобрести профессию и специальность или же стать способным к тому, что называют основным занятием. Л.А. Никитич обоснованно определяет социализацию как ,,интеграцию индивида в существующую систему общественных отношений и осуществляется она средствами культуры. Первым средством социализации выступает воспитание в соответствии с принятыми в данном обществе и данной группе нормами и традициями.

Следующий этап социализации, – продолжает упомянутый автор, –  усвоение индивидом принятой в данной группе системы ценностей. Индивид от рождения оказывается в определенном культурном контексте, из которого он черпает идеалы, способы действия, правила жизни”2. Социализуясь, человеческий индивид приобретает способность действовать в социальной среде и общаться с другими в качестве члена определенных социальных общностей и групп, выражать и защищать их интересы, а иногда – (вместе с другими или индивидуально) находиться в оппозиции по отношению к каким-то социальным структурам и объединениям со всеми вытекающими отсюда последствиями. Социализация предполагает усвоение индивидом определенных норм поведения, в первую очередь правовых и моральных, а также следование определенным традициям.

В ходе социализации индивид становится личностью, т.е. в индивидуализированной форме проявляет себя в качестве представителя определенного общества, этноса, социального класса и слоя, определенных производственных, профессиональных и общественных объединений и групп. Как личность человек осваивает и утверждает те или иные пласты культуры, может вносить вклад в развитие последней, выступая, например, профессионалом высокого класса или общественным деятелем гуманистического уклона. В ходе освоения культуры у людей складываются те или иные взгляды, составлющие одну из духовных основ отношения человека к действительности. Освоение культуры обусловливает социально приемлемые формы поведения индивида.

В конкретном претворении проявления культуры не вычитываются ни из родовой природы человека, ни из родовой природы общества. Будучи, разумеется, в общем обусловленными особенностями человеческой натуры и детерминируясь, в частности, репродуктивными способностями людей, конкретные создания культуры представляют собой и продукт творчества. Они – во многом непредсказанный результат преобразования и пролиферации субъектами данности, в процессе чего одаренные личности проявляют способность и склонность создавать новое.

Главными среди родовых качеств человека являются его созидательность и деятельностное отношение к миру, особо важными разновидностями которого являются труд и творчество. Активное и заинтересованное отношение к окружающему обусловливает развитие человеческого сознания и коммуникативности. На базе деятельностного отношения к миру люди становятся субъектами. Субъектность – одно из родовых качеств личности, заключающееся прежде всего в практическо- преобразующей активности, что подчеркивает Л.П. Буева. ,,Субъект …, – пишет она – это человек, который вступает в контакт с миром, изменяя при этом предметную обстановку своего бытия и самого себя в процессе воплощения практических и духовно-теоретических целей”1. Ниже Л.П. Буева замечает: ,,Теперь это понятие обрело обобщающий смысл как обозначение целостности действующего, активного человека или группы в качестве источника познания и преобразования рельности”2. Субъектность предполагает также наличие самосознания (значит, в частности, готовности к самооценке), целеполагание, способность понимать объект (улавливать его природу) и его распредмечивать. Субъектность формируется на основе большего или меньшего овладения личностью культурой и, по крайней мере, ее поддержки, если не обогащения.

Думается, что с точки зрения философско-мировоззренческой, человеческая деятельность выступает как самодетерминация людей. В отличие от животных, образ жизни которых детерминирован природно, биологически, человек по преимуществу сам себя детерминирует. Это не значит, будто он независим от природной среды, своего естества и может вести себя произвольно по отношению к ним. Самодетерминация означает, что самими людьми создается общественный мир как непосредственная среда их существования и что в ходе такого созидания развиваются люди. Накапливаясь, результаты активности людей влекут качественные перемены внутри общественного мира и возвышение человеческих потребностей, с чем тесно сопряжена эволюция культуры. Необходимость постоянно осуществлять деятельность обусловливает, как пишет В.С. Швырев, ,,открытость и трансцендентность человеческого отношения к миру”3, то и дело производимый субъектом выход за пределы наличного бытия1. Трансцендирование и постоянная открытость человеческой натуры составляют одно из ярких отличий людей от животных. То есть, как тонко отмечает В.С. Швырев, человек благодаря своей активности поднимается на новые уровни включенности в действительность и выходит на новые рубежи взаимодействия с реальностью. Но главное, на наш взгляд, все же в том, что активностью людей создаются неведомые ранее реалии. Человек и общество творят какие-то образования сущего и наращивают его. При этом новые реалии формируются благодаря не только предметной деятельности, но и поведению субъектов – их определенному социальному отношению к участникам общественной жизни.

Созидательный и антропофильный характер человеческой активности играет практически решающую роль как в создании, так и в освоении ценностей. Много бед на Земле происходит от того, что какие-то участники не готовы по назначению использовать уже созданные ценности, для этого им по объективным и/или субъективным причинам не хватает ни теоретической, ни практической, ни нравственной подготовки. Обходя, например, уже установленные нормы отношения к природе, попирая демократические формы социального действия, люди не только оставляют втуне антропо- и обществофильный потенциал реальных ценностей, но и вершат то, что антикультурно, то есть препятствуют утверждению культуры. Между тем, только преобладание культурогенного начала в человеческой активности по сравнению с разрушительным началом обеспечивает выживание и восходящее развитие человечества.

Культура имеет в человеческом обществе достаточные основания, но она не фатальна. В смысле постоянного развития и обнаружения все новых граней (хотя и в пределах родовой природы людей) человеческая натура, видимо, беспредельна. В то же самое время она всегда имеет пределы – и природные, и социальные. Человек либо вообще не может существовать, либо его существование крайне затруднено в условиях, например, экологической вредной среды или затяжной социальной нестабильности. Источником опасного выхода за пределы возможностей существования могут быть сами люди, их деструктивная активность. В.С. Барулин подчеркивает, что возможна ,,расстыковка” бытия человека и созданных им общественных форм, обретение последними ,,собственной траектории развития и функционирования”, а ,,разрыв слитности” ,,человеческого бытия со всей человеческой ориентацией общества” ,,неизбежно разрушает феномен культуры”1. Культурогенный процесс есть лишь одна из тенденций общественной жизни.

Философская антропология определяет статус человека в мире как существа сознательно деятельного, самовоспроизводящегося и создающего человеческий мир. Но философская антропология предупреждает и о потенциальной возможности саморазрушения людей. Из всех живых существ лишь человек в принципе способен сам извести себя, уничтожить жизнь на Земле и вызвать космическую катастрофу. Встала животрепещущая задача сохранения и воспроизводства социума. Субъект культуры в нашу эпоху выявил те острейшие глобальные проблемы, которые порождены тягостными последствиями неуемной активности людей. Необходима полноценная отрефлексированность противоречивой природы человеческой активности, которая может и созидать и разрушать, ставя под вопрос выживание человечества.

При определенных общественно-исторических условиях некоторые соци-альные слои, отдельные личности и группы способны жить по принципу ,,после нас – хоть потоп”, оставляя после себя ,,пустыни”. Люди в состоянии с удовольствием потреблять вредную для них продукцию: алкоголь, наркотики, никотин и т.д. в ущербных для себя дозах. Человеком же создается технологичная антикультура в виде теневого и криминального бизнеса и т.п. Философская антропология учит об обладании человеческой активностью культурогенным характером лишь при ее определенных качественных и количественных параметрах, выход за пределы которых превращает эту активность в разрушительную силу по отношению к природе, человеку, обществу и даже космосу в целом.

Поэтому с ходом общественной истории все большее развитие получает комплексная культура защитного характера, благодаря которой осуществляется профилактика и блокирование различного рода деструкций и деформаций, вызванных как неосторожной, так и преднамеренно разрушительной человеческой активностью. А.Н. Чумаков подчеркивает, что ,,гуманизм сегодня становится не просто этическим понятием, зависящем от свободной воли каждого человека, а понятием, отражающим новые данные науки относительно возможной гибели человеческого рода и путей предотвращения этой опасности. С точки зрения такого гуманизма сегодня настоятельно требуется коренное изменение человеческой деятельности, ставящей научно-технический прогресс в прямую зависимость от нравственных свойств не только отдельного человека, но и человечества в целом”1. Таким образом ,обеспечение экологической безопасности как научно-техническим путем, так и путем экофильного поведения жителей можно рассматривать в качестве особо актуального направления развития культуры, ,,вычитываемого” из резко отрицательных последствий бездумного отношения к природе определенных субъектов. Но если судить по тревоге экологов, социологов, педагогов, общественных деятелей и, конечно, по данным исследований современных условий жизни человечества, то обнаруживается, что комплекс уже выработанных защитных мер слабо используется по назначению и что он заметно отстает от потребностей в нормализации этих условий. Пока поэтому не уменьшилась нависшая над Землей угроза. Человекоугодные критерии оценки результатов человеческой активности, которые требуется прочно внедрить, вычитываются из человеческой природы лишь в самом общем виде, и их надо еще лучше конкретно разрабатывать в профессионально-предметных и юридической областях общественной жизнедеятельности.

Известно, что, создавая ,,мир человека”, люди меняются сами, в частности потому, что их творения предъявляют к ним свои требования. Как, например, у техники и технологий, скажем у права и морали есть свои ,,претензии”  к субъекту – к тому, каким он должен быть, чтобы использовался их регулятивно-упорядочивающий и гуманитарный потенциалы. Не только человек реальный, но и образ человека долженствующего быть, идея личности как относительно совершенного субъекта активности и общественных отношений, а также идея о необходимости человеческого самосозидания находятся в числе философско-антропологических оснований культуры.

Разумеется, имеются весьма специализированные виды культуроносной деятельности, для осуществления которой достаточно сравнительно небольшого количества специалистов, мастеров, умельцев довольно узкого профиля. Но, во-первых, культура создается не только производством, но и освоением ценностей. Во-вторых, для того чтобы культура поддерживалась, освоение ценностей, кристаллизующихся в сферах различных видов и подвидов культуры, должно носить массовый характер. Выживание общества обеспечивается жизнеспособной культурой, а саму ее обеспечивают далеко не только культурогенные проекты, опережающие уже достигнутый уровень общественного развития. Культурное достояние сохраняется и благодаря тому, что многие члены общества способны его поддерживать и следовать его разумным требованиям, распредмечивая культуроносную предметность и овладевая теми или иными навыками и умениями, приобретая соответствующие знания и мастерство, следуя нравственным предписаниям.

Культура выполняет, в частности, обеспечительную, обустраивающую человека функцию, так как культуроносные артефакты различных видов служат удовлетворению многообразных человеческих потребностей. Усвоение и освоение культуры развивает потребности людей: профессиональные, познавательные, нравственные, эстетические и иные. Причастность к культурогенной деятельности, то есть участие в процессах создания и освоения ценностей, может давать человеку осознание самореализации, самоосуществления, т.е. чувство удовлетворенности жизнью в чем-то очень важном, что составляет одно из условий счастья.

Таким образом, культуроносная активность людей в немалой мере формирует и развивает личность. А без некоторого уровня развития последней, в свою очередь, невозможно добиться состоявшегося характера культуры. Поэтому убийственны для человека и социума массовая преступность и падение нравов, массовая безграмотность, широкомасштабное наступление и утверждение антикультуры.

Выводы. Культура в значительной мере обусловлена родовой природой людей и философским пониманием человека, и поэтому постановка и предлагаемые решения проблемы человека объединяют различные культуры. Признание существенной увязанности феномена человека с возникновением и функционированием культуры явно присутствует в трудах основателей философской антропологии – М. Шелера, А. Гелена и др., – а  также проходит почти через всю современную отечественную философию культуры и культурологию, что отразилось в работах Л.П. Буевой, П.С. Гуревича, В.М. Межуева, В.С. Барулина, В.Ж. Келле, А.Н. Чумакова, О.В. Ромах, Г.В. Выжлецова, Л.А. Никитич, В.И. Добрыниной, Л.А. Черной и др.

Сопрягая культуру с человеком, мы прежде всего имеем в виду детерминанты очеловечивания мира, что влечет признание главной из подобных детерминант родовую природу людей. В человеческую природу входит, в частности, воспроизведение людьми самих себя благодаря освоению, наследованию и обогащению культуры. Важнейшие родовые качества людей: биологичность (телесность), созидательность (труд и творчество), духовность (включая рассудочность, разумность и душевность), социальность и индивидуализированность составляют основания культуры. В необычайном разнообразии проявлений культуры отражается богатство человеческой натуры, хотя, разумеется, сущность человека ограничена специфической определенностью, и она заключается в человеческом достоинстве – целокупности обязательных физических, биологических, социальных, духовных и психологических качеств, принадлежащих человеческому индивиду как таковому. Человеческое достоинство в общем виде составляет антропологическую константу, а содержательное наполнение существенных общих качеств людей исторически конкретно.

Соответственно родовым качествам и потребностям людей формируются различные виды и подвиды культуры. В отношениях с природной и общественной средой указанные качества прежде всего проявляются в виде человеческих потребностей: материально-биологических, социальных, духовных. Культура во многом формирует социальные и духовные запросы индивидов и в определенных пределах обусловливает социально и эстетически приемлемые формы и способы удовлетворения материальных потребностей. Освоение и развитие культуры – одна из детерминант возвышения человеческих потребностей, а само это возвышение, в свою очередь, влечет развитие культуры. Общий содержательный критерий окультуренности заключается в соответствии родовым запросам человека общественной системы, производственной деятельности, а также поведения людей. Такое соответствие – лишь тенденция общественного развития, которая нередко только подспудно проходит через многочисленные сложности и невзгоды человеческого существования. Формирование человека и складывание культуры обусловливают друг друга. Первично, однако то, что человек создает культуру, и вторично обратное –очень большое воздействие культуроносного достояния на формирование человеческих индивидов.

Философская антропология определяет статус человека в мире как существа сознательно деятельностного, самовоспроизводящегося и создающего особый человеческий мир, т.е. как субъекта. Но в философской антропологии подчеркивается необходимость глубокой отрефлексированности противоречивой природы человеческой активности, которая может и созидать, и разрушать, ставя под вопрос выживание человечества и сохранение жизни на Земле. Из отрицательных последствий чрезмерного человеческого активизма вытекает особая актуальность разработки культуроносных средств защитного, охранительного и страховочного характера.

Ударение надо сделать на том, что поскольку внешние пределы человеческого существования весьма узки и человек хрупок, то культура необходима, ибо, развертываясь, она компенсирует биологическую слабость человека силой его разума и его способностью к созиданию ноосферы, второй природы, политической, духовной и социальной подсистем общественной жизни. Поэтому один из важнейших философско-антропологических принципов объяснения культуры состоит в необходимости для людей (за отсутствим для них готовой ниши в природе, а также за отсутствием у них генетической запрограммированности путей добывания благ, многих способов выращивания потомства и определенных форм поведения) трудиться и творить, создавая культурную среду и воссоздавая самих себя. Многообразная человеческая активность, ставящая людей в продуктивные виды отношения к природе, обществу, себе подобным, генерирует разные виды и подвиды культуры. Культура обусловлена потребностью людей в многостороннем саможизнеустроении, что сопряжено с разумностью людей и с универсальным характером освоения мира человеком.

Дела человеческие в их совокупности выражают природу человека как и многогранного, и единого в противоречивости существа: природного и общественного, творящего и творимого, развивающегося и устоявшегося, плотского и одухотворенного, активного и созерцающего, производящего и потребляющего, свободного и связанного, социального и индивидуализированного, трудового и досугового, серьезного и играющего, холодно-рассудочного и эмоционально-восторженного и т.д. Соответственно многогранности человеческой натуры у людей развиваются различные потребности, удовлетворить которые призвана культура. Многообразные человеческие потребности, среди которых, если руководствоваться самой простой классификацией, можно выделить материальные (в том числе витальные), духовные и социальные, составляют ее весомое антропологическое основание. Но с ходом истории у людей появляются новые модификации указанных потребностей, кроме того индивиды начинают нуждаться в более тонких способах удовлетворения прежних потребностей, чему в целом соответствует общественный закон возвышения человеческих потребностей. На почве достаточно развитых потребностей формируются интересы – экономические, политические, идеологические, духовные и др., в поиске окультуренных форм удовлетворения которых вечно находится человечество. Развитость личности прежде всего определяется ее способностью культурным образом удовлетворять свои потребности и интересы, возможности чего, однако в очень большой мере зависят и от общественных условий.

Но взаимообусловленность развития культуры и возвышения потребностей может давать свои издержки, выражающиеся в появлении у индивидов извращенных и социально патологических потребностей. Так, увлечение компьютером может стать столь сильным, что личность теряет способность нормально участвовать в обычной жизни и стремится все время пребывать в мире виртуальной реальности, а в конце концов психически заболевает. Социальная необходимость препятствовать появлению патологических потребностей, в свою очередь, влечет разработку окультуренных способов (различных педагогических приемов и методик, правовых и нравственных воздействий) не допускать возникновения извращенных потребностй и препятствовать стремлению их удовлетворять теми лицами, у которых они все-таки появились. Необходимость для здорового социального окружения обуздывать, блокировать и пресекать проявления людьми отрицательных качеств своей натуры: эгоизма, корыстолюбия, агрессивности, безудержной тяги к ,,ловле кафа” и др., – один из источников разработки воспитательных и социально охранительных практик.

Соответственно родовым качествам людей выделяются культура производства и культура потребления, культура труда и культура досуга, деловая и игровая культуры, телесно-физическая и духовная культуры и др. Из родовых качеств ,,вычитываются” области, сферы, виды и подвиды окультуривания – хотя и не все, но многие. Непосредственно и полностью культура, по выражению П.С. Гуревича, ,,не вычитывается из человеческой натуры”1 уже постольку, поскольку люди то и дело ощутимо обновляют конкретные условия своего существования, что в немалом объеме спорадически придает новый облик культуре. Но ее родовые формы: прозводство, труд, семья, образование, воспитание, досуг, межчеловеческие коммуникации и т.д., – будучи воспроизводимыми, все же в чем-то существенном не могут не ,,вычитываться” из родовой природы людей: хотя человек противоречив и многолик, он един в обладании достоинством.

Еще одним важным принципом объяснения культуры является необходимость для индивида социализироваться: осваивать, с одной стороны, и вносить вклад, обогащать, – с другой, социальный опыт, принадлежать к социальным общностям и группам, выражать и защищать их интересы – быть приверженным данным группам и общностям. Индивид достаточно развитого общества всегда находится в ,,лабиринте идентификаций” и само общественное устройство, социальная и демографическая структуры навязывают ему многоликие идентификации: социально-классовую, национальную, отечественную, производственную, учебную, конфессиональную, партийную и иные.

В то же время личность индивидуальна в достаточно развитом обществе. В противостоянии крайностям натуралима и социоцентризма в понимании человека В.С. Грехнев оправданно формулирует положение о том, что ,,сущность человека должна включать в себя и его природные, и социальные, и индивидуально особенные свойства”2. Культура и создается, и осваивается на основе того, что ,,личность характеризует не только всеобщее и регулярное, но и индивидуальное тоже”, что ,,личность следует понимать не только как повторяющуюся единицу, но и как уникальную единичность”1, что ,,понятие ,,личность” может характеризовать человека только как целостное существо в единстве как его социально значимых, так и индивидуально-особенных свойств общественной жизнедеятельности”2. Посредством индивидуального труда и творчества личность может поддерживать и обогащать общественную жизнь, если индивид, например, вносит вклад в развитие образования (как учитель, методист, преподаватель и т.п.), материального производства (как инженер, рабочий, крестьянин, агроном и т.п.), науки и искусства. Осуществляемый благодаря активности человеческих индивидов, а также социальных субъектных структур перевод и переход личностно-индивидуального начала в общественное начало и общественного начала в личностно-индивидуальное поддерживает бытие культуры, в чем, в частности, проявляется единство ее философско-антропологических и социально-философских оснований.

Рассматривая философско-антропологические принципы производства культуры, надо подчеркнуть, что человек и жизнь как меры всех вещей – это общий принцип, задающий культуроносный характер определенным формам общественной жизни. Условием и принципом окультуривания мира является возделанность создаваемой людьми общественно-природной среды согласно ,,человеческому измерению”. Люди могут воспроизводить самих себя, лишь все более и более очеловечивая сущее (чему нет пределов), и в общем и целом успешно нейтрализуя издержки активности людей, блокируя деструктивные последствия дурного человеческого поведения, что требует бросать огромные материальные средства и затрачивать немалые умственные усилия на разработку и применение культуроносных средств защитно-оборонительного характера, в частности, экологических. К сожалению, силы людей уходят не только на созидание. Еще одно философско-антропологическое основание  культуры  заключается  в  необходимости  для

нас оберегаться от неизбежно возникающих отрицательных последствий (издержек) нашей активности. Общество вынуждено оборонять себя и условия своей жизнедеятельности от проявления таких деструктивных качеств некоторых людей, как агрессивность, жестокость, корысть, самовредительство, страсть к разрушению, падкость на удовольствия. Должна существовать и развиваться особая культура сопротивления деструкции и деформации, влекомым асоциальным поведением, культура блокирования и устранения той человеческой активности, которая сеет гибель человеческих жизней, разрушение и подрыв нормальных условий существования людей. Отчасти эти функции выполняют педагогическая, моральная, правоохранительная культуры.

Создавая и осваивая ценности, человек себя наилучшим образом выражает в качестве и индивидуальности и социального субъекта. Культурогенная активность отвечает потребности людей в самовыражении, самореализации и самоутверждении, удовлетворение которой обычно влечет обретение человеческим индивидом смысла жизни. Не имея ниши в природе, человек вынужден универсально осваивать сущее и сам создавать условия для своей жизнедеятельности, творить ,,мир человека”. Но лишь создавая рукотворный мир, люди производят и воспроизводят самих себя, а также прогрессирующе развиваются – в этом состоит один из важнейших философско-антропологических источников культуры. Человек – творец и реципиент культуры в качестве многомерного существа: природного и общественного, активного и созерцающего, творящего и сотворенного, духовного и телесного, производящего и потребляющего, социального и индивидуализированного, трудового и досугового, свободного и связанного.

Несмотря на непрестанно происходящее развитие человека, индивид во все времена своего существования обладает качественной определенностью родовой природой, которая как постоянство человеческой сущности выражается в категории ,,человеческое достоинство”. Философская антропология усматривает первейшее назначение человека и культуры в создании благоприятных условий для вечного продолжения и развития  человеческого  рода,

для жизнетворения в его природном и общественном воплощении. Создавая продукты питания, одежду, жилища, произведения науки и высокого искусства, налаживая систему образования, социального обеспечения, совершенствуя медицину, возводя экологическую защиту и т.д., люди все более сознательно подчиняют свою деятельность возделыванию самих себя за счет как общественных средств, так и индивидуально-личностных усилий. Культура обусловлена объективной необходимостью в утверждении и поддержке человеческого достоинтва. Принцип защиты человеческого достоинства входит в конституции всех современных цивилизованных государств и составляет один из принципов производства культуры.

Как видим, человек – одно из оснований культуры. Но верно и обратное: поскольку неоспорима ее роль в формировании личности, постольку культуру, в свою очередь, можно считать основанием человека, ибо той культурной средой, в условиях которой складывается личность, во многом определяются формы ее поведения, ее образ жизни и содержание ее духовности. Одним из фундаментальных конечных следствий культурного строительства выступает обеспечение существования и развития человека в качестве жителя, продолжателя рода, субъекта труда, творчества, познания, общения за счет его собственных созидательных усилий. Этот важнейший результат функционирования культуры – одна из ее самодетерминант.

Автор(ы) статьи: Лапина Т.С., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

человек, культура, самоценность жизни, социальное окультурирование

Аннотация:

: в статье анализируется культура как очеловеченный мир и потому, что создается людьми, и потому, что этот мир, можно сказать, ,,подогнан” под человека и служит ему. Поэтому она составляет важнейшее условие создания и воссоздания людьми самих себя. В ряду духовных оснований культуры находятся важнейшие положения философской антропологии о самоценности человеческой жизни, о личности как самоцели общественной истории.

Текст статьи:

Культура есть очеловеченный мир и потому, что создается людьми, и потому, что этот мир, можно сказать, ,,подогнан” под человека и служит ему. Поэтому она составляет важнейшее условие создания и воссоздания людьми самих себя. В ряду духовных оснований культуры находятся важнейшие положения философской антропологии о самоценности человеческой жизни, о личности как самоцели общественной истории. Признание в философии самоценности человеческой жизни сопряжено с отрефлексированностью субстанциальности в обществе проживания человеком жизни. Отсюда вытекает понимание необходимости того, чтобы культура была сообразна достойной жизни человека во всех ее аспектах. Проживание людьми жизни в качестве  деятельно-активных, разумных, индивидуально-социальных существ выступает основополагающим явлением человеческого общества, и в конечном счете оно должно во многом определять все основные формы общественной жизнедеятельности. Культура кристаллизуется из цивилизационного материала по меркам человека уже просто как Жителя!

Социальная оценка, являющаяся одной из основ возведения в ценность, согласно философско-антропологическим основаниям, дается не с позиций, например, исключительно ,,высокоразвитой” личности, личности, скажем, ,,строителя коммунизма”, и не с позиций народа как массы безликих нулей, а с общекультурных позиций жителя, то есть человека как биологического, общественного и, вместе с тем, индивидуального существа, ,,меры всех вещей”, универсального участника общественных отношений. В категории ,,житель” синтезируются понятия и субъектного и несубъектного участника общественных отношений, развитой и неразвитой личности, инвалида и практически здорового человека, ребенка и взрослого, законопослушного и осужденного в юридическом порядке гражданина, представителя как титульной, так и некоренной национальности в стране или в условиях субъекта федерации, как беженца, так и постоянно проживающего в государстве лица и т.д.

Из идеи о приоритетности ценности человеческой жизни вытекает признание самоценности каждого человека и человеческого поколения. Отсюда следует императив о недопустимости использования и принесения их в жертву во имя холистских (нередко при этом утопических) целей вроде создания абсолютно совершенной общественно-экономической формации, установления на Земле тотального господства какой-то расы, нации, религии и т.п. На основе определенных нормативных актов в современном цивилизованном обществе в некоторых типичных случаях не только личность признается ответственной перед государством, но и государство – перед личностью. В России в настоящее время продолжают разрабатываться конкретные нормативные акты, согласно которым юридическим ответчиком перед личностью-истцом будет в определенных случаях выступать государство.

Согласно принципу человекоугодности люди вправе смотреть на мир через призму своих здоровых запросов, принимать за ценности то, что им соответствует, и обустраиваться, ориентируясь на них. Выявляя в культуре номологический, технологический и ценностный элементы, С.М.Халин обоснованно подчеркивает, что их ,,гуманистическая характеристика … предполагает известную развитость каждой составляющей и, прежде всего, с точки зрения их … соответствия благу человека всегда, конечно, исторически конкретного и потому в той или иной мере относительного … Сам гуманистический подход к культуре и в культуре мы связываем с ростом, развитием и, в конечном итоге, преобладанием, во-первых, высшей значимости (ценности, желательности) человека в самой сфере ценностей, вытеснением из нее антигуманных противочеловеческих зависимостей, а во-вторых, с подчинением гуманизированному ценностному компоненту двух других (номологического и технологического. – Т.Л.)”[1]. Экономическое и юридическое обеспечение прав и свобод человека  основывается на улавливании ведущими субъектами здоровых нужд, потребностей, интересов людей.

Хотя люди не могут не считаться с объективной природой вещей, основополагающим для них является подход к миру и друг к другу, соответствующий меркам человечности. В этом смысле человек сам задает себе законы, учитывая законы природы, и сам поддерживает свою родовую натуру. В частности, в нормах и правилах, которые устанавливают субъекты, в цивилизованном обществе предусматривается соблюдение прав человека, ребенка и работника, социальное обеспечение и защита граждан, необходимость создания социально-обслуживающей инфраструктуры. Окультуривание предполагает антропофильную возделанность людьми результатов их деятельности.

Осуществляя специфическое социальное окультуривание, цивилизованное человечество теоретически определило весьма важные социальные средства целенаправленной гуманизации (антропофилизации) общественной среды в целом, непрестанно в настоящее время творчески ведет дальнейший их поиск и изыскивает пути ее практического проведения. Работа государств и международных организаций по гарантированию прав человека выражает решимость цивилизованных субъектов и в том, чтобы не допускать государственной диктатуры, бороться с терроризмом, пресекать попытки каких-то режимов и лидеров проводить этнические чистки, вершить апартеид и геноцид, вести кровопролитные захватнические войны и чинить необоснованные репрессии. Но если чудовищный антигуманизм в тех или иных формах все-таки имел место или же велась война, то снятие их антропологическо-катастрофических последствий требует применения системы мер не только политического, но и социально-гуманитарного, а также правового свойства: оказания гуманитарной помощи мирному населению, учреждения психологическо- и медицинско-реабилитационных служб, организации международного суда над виновниками преступлений против человечности, обустройства мигрантов и др.

Как отмечалось нами выше, внутри многих стран мира насущным делом является применение весьма широкого спектра социально обеспечительных и защитных мер. Так, реабилитационными службами и кризисными центрами в этих странах проводится восстановительная работа над людьми, травмированными вследствие аварий, катастроф, военных действий, стихийных бедствий, социальных столкновений, а также преступлений; в них созданы многочисленные центры здоровья матери и ребенка; трудоспособным инвалидам в фирмах и на предприятиях специально выделяются рабочие места, их ограниченным возможностям в чем-то подчиняется планировка улиц, жилых домов и квартир, для инвалидов организуются спортивные занятия и соревнования; налажено патронажное обслуживание одиноких беспомощных стариков; организованы службы спасения и прочее, прочее. В настоящее время в немалом числе стран введены различные виды защиты граждан от всевозможных социальных рисков (фонды защиты обманутых вкладчиков и др.), учреждены министерства по чрезвычайным ситуациям, сформированы внутри-государственные органы по управлению делами беженцев, иного рода мигрантов и т.д.

Во имя социальной справедливости в большинстве налоговых систем по странам мира плательщики налогов ранжируются не по совокупному доходу работника, а по душевому доходу его семьи. В странах, где социальное окультуривание более или менее упрочилось, существует человекоугодный ограничитель во взимании налогов: это часть дохода, необходимая для удовлетворения основных потребностей его владельца, обеспечения его ,,достойного существования”. В налоговых системах цивилизованных стран первые разряды налоговой прогрессии начинаются с доходов, превышающих суммы, необходимые для удовлетворения основных потребностей человека.

Целенаправленная гуманитарная деятельность определенных общественных структур составляет социальный массив в современных развитых странах. Она весьма упорно и активно осваивается и в развивающихся странах. Таким образом в немалом числе стран и на международной арене стали и становятся особым направлением человеческого труда, творчества и общественной деятельности разработка, а также практическое применением способов и методов социального обеспечения, страхования, защиты, умиротворения межсубъектных отношений, утверждения на Земле ненасильственного мира и производства других социальных благ.

Здесь нельзя не сделать оговорку: к сожалению, так получается, что социальная помощь и обслуживание соседствуют порой в истории с военными операциями и кровопролитными столкновениями между субъектами и человеческими объединениями, имеющими противоположные интересы. Социальная помощь и умиротворение пробиваются через ужасы, трагедии вражды и раздоров, они бывают направлены на снижение остроты межсубъектных конфликтов, облегчение участи вовлеченных в них людей и ослабление напряженности в социальных отношениях.

Но если теоретически выведение ,,человеческого измерения” и практическое оспособление соответственно ему общественного бытия обособились как направления активности субъектов, то есть резоны гораздо более явно и подчеркнуто, чем это делалось в философии и культурологии ранее, выделять особый вид культуры. Между тем, социальная культура далеко не во всех культурологических работах общего характера и не во всех трудах по философии культуры обособляется в качестве ее отдельного вида. Мало пока теоретических работ, в которых бы она специально раскрывалась. Недостаточная активность в деле осмысления рассматриваемой культуры находится в явном противоречии с практикой гуманизации, весьма заметно осуществляемой во многих регионах земного шара. Социальная (или, можно сказать, гуманитарная в отличие от технической) культура представляет собой тонкое искусство возделывания гуманизированной социальности – специфической общественной среды, которая в основном обусловлена характером социальных (в узком смысле) связей. Развитие теории культуры пошло таким образом, что возделывание культуроносной социальности – творения людей, которое в числе немногих не изготавливается из природного материала и поэтому полностью представляет собой человеческое создание, не привлекло еще достаточного внимания исследователей в отличие, например, от науки и искусства. Между тем, социальность – главная и непосредственная среда человеческого существования. В философии культуры, а затем и в социологии эта среда все больше осознается как область преднамеренного гуманитарного возделывания. Субъекты цивилизованного общества продуцируют специальные методы и способы придания социальности антропофильного характера.

Социальная культура направлена прежде всего на поддержку человеческого потенциала социума. Вначале ,,человеческое измерение”, то есть факторы и пути гуманизации социальности надо теоретически вывести и спроектировать. А практическое внедрение ,,человеческого измерения” во все сферы общественной жизни предполагает разработку курсов социальной политики и составление социальных программ; создание официальных обеспечительных, защитных, миротворческих органов, фондов, ведомств и учреждений как внутригосударственных, так и международных; устройство специфически оснащенных заведений: детских домов и деревень, домов инвалидов, реабилитационных центров, служб трудовой занятости, доверия и спасения, пансионатов для бездомных лиц, хосписов и др.; организации гражданско-инициативных (неправительственных и некоммерческих) гуманитарных ассоциаций внутригосударственного и международного масштабов. Требуется также продуцирование и введение в действие социального законодательства. Кроме того, в современных развитых и некоторых развивающихся странах в вузах специально готовятся кадры для проведения гуманитарного окультуривания: социальные работники, а также менеджеры, юристы и психологи определенного профиля. Все это служит обеспечению специфически социальной инфраструктуры.

Основными субъектами социальной культуры на современном этапе европейской цивилизации выступают правовое государство и гражданское общество. В роли таких субъектов подвизаются, кроме того, бизнес и частные благотворители, а также церковные ведомства ,,общественного служения”. Сформированность таких субъектов и соответствующая институционализация придают относительно состоявшийся характер социальной культуре, в то время как философы и культурологи-теоретики разрабатывают ее идею и выявляют ее духовные основания. Средствами рассматриваемой культуры придается социально-гуманистическая ориентированность экономике, политике, законодательству, системе образования, ведется государственный и гражданско-инициативный контроль за качеством жизни нации и ее представителей. Как своего рода помощь, оказываемая личности определенными общественными силами в обеспечении достойной жизни, гуманитарное окультуривание должно избегать Харибды потакания социальному иждивенчеству и Сциллы заброшенности индивида обществом.

В центре рассматриваемой культуры находится соблюдение прав человека и гражданина. В качестве средств гуманитарного окультуривания эти права носят ,,сквозной” характер: в области всех видов социальных связей предусматривается их соблюдение и использование. В виде прав выражаются запросы людей на то, чтобы блага, составляющие условия достойной жизни, сознательно создавались социально, а пользоваться ими каждая отдельная личность могла бы индивидуально. Но в той степени, в какой использование кем-то прав не должно нарушать свободы других, такое использование сопрягается с долгом и является не только индивидуальным, но и социальным делом. Сама собой разумеется необходимость для общества в целях соблюдения юридических прав обладать достаточным финансово-экономическим потенциалом.

В совокупности прав человека, содержащихся в нормативных источниках права, специфически ,,обрисован” образ достойной жизни в ее общих чертах: продолжение жизни до естественного конца, личная безопасность, пользование свободой, сохранение человеческого достоинства в лице самого себя и других, обладание собственностью и т.д. Соблюдение прав человека высоко оценивается в сознании мирового сообщества в силу того, что представляет собой важнейший социальный способ поддержки человеческого достоинства. Общественные условия, когда они имеются для соблюдения таких прав, – это предпосылки того, чтобы индивид мог развернуть свою деятельность как труженик, творец, предприниматель, гражданин, семьянин, потребитель и т.д. Благодаря реальности прав человеческие индивиды обладают таким достоянием, на которое никто, в том числе и государство, не должен посягать. ,, … Нет иного (кроме прав человека) института, – пишет известный правовед С.С. Алексеев, – представляющего собой прямое выражение свободы личности, твердой основы суверенности, независимости, противостоящей произволу власти и насилию”1.

На создание тех условий достойной жизни, которые должны и могут достигаться общественными (государственными, гражданско-инициатив-ными, исходящими от предпринимательских, а также церковных структур) усилиями, и направлена социальная культура. В ее историческом развитии, по идее, она представляет собой проторение общественных путей утверждения пангуманизированного общественного состояния. Но полнота очеловеченности социума, то есть всецело гуманизированное общественное состояние есть нравственность. Нравственная идея истинной человечности2 является верховной правительницей культуры, если рассуждать с точки зрения ценностей современного цивилизованного общества. Нравственное сознание подводит к пониманию того, что высшими критериями культурности страны являются качество жизни и положение личности в обществе. Соответственно философы разрабатывают в настоящее время такой раздел теории нравственности, как социальная этика. Выдвигаются различные понимания того, что она собой представляет3. Большой интерес вызывает понимание рассматриваемого раздела А.П. Редоговой. Этот автор считает, что ,,все разновидности социальной этики объединяются определенным кругом инвариантных положений”  и что ,,к ним, прежде всего, относится идея солидарности людей, этика консенсусов, общественных договоров и соглашений, этос культуры, диалоговое общение, нормативы разрешения конфликтных ситуаций”4. Нельзя не согласиться с Редоговой в том, что моральные оценки ,,все больше приобретают морально-политический смысл”5.

На наш взгляд, социальная этика – это учение о путях утверждения человеческого достоинства как морально-индивидуальными, так и социальными путями в форме широкого практикования социальных форм гуманизма. В гуманизме должны синтезироваться антропофильные результаты функционирования политики, права, морали. Заметим, что еще в советское время правовед Г.В. Мальцев, опираясь на понимание нравственности Гегелем, заключал, что реальная идея нравственности есть идея практическая, что нравственность не может быть сведена к системе норм и является практикой реализации всех социальных норм. ,,В нравственности …, – полагал Мальцев, – мораль и право находят общую и прочную основу”, и ,,нравственность может быть представлена как общая и объединяющая плоскость их действия”1. Правовед Н.И. Матузов расценивает права человека как явление нравственное. ,,Права личности, – пишет он, – представляют собой общеисторическое и  общекультурное завоевание. Это нравственный фундамент любого общества”2.

Выявляя черты современной этики, А.В. Разин отмечает, что ,,внимание к каждой отдельной личности, стремление сделать жизнь человека осмысленной, помочь ему преодолеть те сложности, с которыми он неизбежно сталкивается в процессе жизни, – составляет объект внимания многих современных этических теорий”3. Обобщая материал, указанный автор акцентирует сосредоточение внимания гуманистов и на вопросе о том, ,,каким должно быть современное общество, чтобы оно удовлетворяло запросы каждого человека”, ,,и на вопросе о том, каким должен быть сам человек”4.  А.В. Разин полагает, будто  бы,  хотя  ,,человек  несомненно  сам  ответственен  за свою судьбу”1 , ,,общество ответственно за исходные условия для возможностей реализации каждого”2 . Этот автор является одним из первых среди отечественных философов, кто по праву включил в свой добротный учебник ,,Этика” раздел о современном гуманизме. Удовлетворение потребности участников общественной жизни в специальном возделывании нравственного аспекта любых видов общественных отношений влечет становление индивидуальных и социальных форм гуманизма.

Как видим, нравственности в современных условиях, совершенно не исключая ее из морали, этическая мысль придает гораздо более масштабное измерение, чем это чаще всего делалось прежде, она теперь понимается как сфера общественной жизни, социализованная несомненно шире и глубже, чем считалось ранее. Но это значит, что и современная культура все больше социализуется. Возрастающая социализация культуры – одна из тенденций нашего времени. При этом надо учитывать то, что достижение в целом антропофилизации социальных отношений, т.е. полнота воплощения в них гуманизма представляет собой исторический процесс, это своего рода идеал.

Важнейший содержательный аспект социального окультуривания заключается в производстве общественных форм и прокладывании путей согласования и тесного увязывания природного и общественного начал человеческой натуры. ,,Сама потребность в культуре как ,,механизме”, неизвестном биологическому уровню бытия…, – подчеркивает М.С.Каган, –объясняется тем, что реальная жизнь человека как общественного животного оказалась обусловленной его способностью органично связать свою природную и социальную ипостаси”3.  Увязывать их возможно в принципе  благодаря  не  только определенному образу жизни и стилю поведения каждого из людей, но и, в частности, благодаря налаживанию юридического и общественного контроля над обеспечением биологических условий существования землян, в том числе в глобальном масштабе. Учет управляющими субъектами цивилизованного общества природной составляющей среди детерминант человеческой жизнедеятельности ведется сейчас многогранно, хотя осуществляется далеко не все намеченное в этом деле.

Так, в нормах трудового законодательства признается право работника на воскресный отдых, обеденный перерыв, отпуск, определенным образом нормируется длина рабочего дня и недели, устанавливается охрана труда для всех работающих, а для женщин и подростков еще и дифференцированно. Такие формы социального обеспечения, как оплата больничных листов из фондов социального страхования, предоставление льгот инвалидам, назначение пенсий по старости и др., обусловлены ,,синтетической” – биосоциальной – природой людей. Реализация права социального обеспечения и страхования, как и некоторых норм других отраслей законодательства, предполагает изыскание особых путей для сохранения, создания и воссоздания условий биологической жизни, а также постановку этих условий, в чем можно, под юридический, моральный и общественный контроль.

Моделирование и практическое создание  социальных путей и средств удовлетворения людьми природно-биологических потребностей осуществляется в цивилизованном мире в рамках общей политики жизнеутверждения на основе принципа витацентризма. Жизнеутверждению служат экологическое и природо-охранительное право, биоэтика, введение в мораль экологических мотивов (экологизация морали), практическое отстаивание витацентризма движением ,,зеленых”. На этой основе формируется прикладная биоэтика и складывается ее правовое обеспечение, а профессионально-медицинская этика обогащается новыми подходами. Биоэтика развивается уже на основе последних данных наук (например, биомедицины). Но ее развитие обусловлено и тем, что практически обнаружилась ограниченность, а в некоторых типичных случаях и превратность (как, например, при подходе к психически больным людям) прежних стандартов врачевания.

Экологические, демографические и психологические проблемы современности выявили необходимость обогатить и в чем-то сменить этические регулятивы профессионального сообщества медиков, по-новому с этико-медицинской точки зрения осмыслить трудности и противоречия, перед которыми оказывается современная медицина в деле врачевания. Успешное решение этих задач позволит еще лучше в новых условиях ХХІ в. утверждать незыблемые золотые правила врачевания типа ,,только не навреди” и ,,никакое лекарство не должно быть горше болезни”.

В последние десятилетия активизировались попытки кодифицировать моральные аспекты взаимоотношений врачей и их пациентов.1 Этиками и правоведами развенчивается мнение о возможности решать биомедицинские проблемы чисто технологически и операционально, не опираясь на систему ценностей человеческих взаимоотношений и в определенных аспектах не юридизируя биоэтику и медицинские услуги. Правила ,,моральной медици-ны” в развитых странах во второй половине ХХ в. пополнились принципом ,,информированного согласия”, в соответствии с которым лечение проводится при согласии на то больного при предоставлении ему достаточно полной информации о его заболевании, предлагаемом лечении и его последствиях. В процессе лечения утверждаются принципы ,,минимальной достаточности” и ,,наименее ограничительной альтернативы”.

До конца ХХ в. по отношению к больному во многих случаях осуществлялась так называемая ,,патерналистская модель”, согласно которой врач управлял, а больной лишь подчинялся, врач опекал пациента и брал на себя всю полноту ответственности. Власть врача была слишком большой: он должен был решать, что такое ,,благо больного”. Эта модель сменилась на  контрактную. Между лечащей и принимающей лечение сторонами заключается контракт, согласно чему во взаимоотношениях сторон утверждается приоритет автономии, самоопределения пациента по отношению к соображениям ,,медицинской необходимости”, устанавливаются гражданско-правовые отношения между сторонами в процессе врачевания. Больному отводится активная роль в деле выбора путей лечения и врача. ,,Врач, – пишет Т.А.Покуленко, – дает совет о наиболее приемлемом с медицинской точки зрения варианте, но окончательное решение принимает пациент, исходя из своих нравственных ценностей”1. Если врач как профессионал не сможет поступать, учитывая пожелания пациента, то контракт между этим врачом и больным либо вообще не заключается, либо расторгается, если он уже был заключен. Контрактная модель, таким образом, содержит в себе идею партнерства между сторонами, она воплощается в реальность на основе диалога затронутых сторон, когда здоровьем управляет и сам пациент, и врач. При таком подходе не игнорируются ценностные ориентации индивида, обусловленные его этнической, конфессиональной, семейной или иной социально-демографической принадлежностью. Как видим, в конце ХХ – начале ХХІ в. древняя максима ,,благо больного – высший закон” сохраняется, но некоторые медицинские, этические и юридические средства следования ей качественно меняются, можно сказать, в сторону большего гуманитарного наполнения.

Биологическая жизнь, в том числе те ее формы, которые реализуются в людях, неизбежно составляет объект определенных социальных воздействий и особый предмет зависимости от них. В то же время она сама, как известно, выступает кардинальным условием существования социальности. Это учитывается в некоторых юридических нормах и биоэтике.

Биоэтика – не абстрактное философское учение о жизни,  в частности, ее задача – разработать и преподнести предписания и рекомендации, которыми можно руководствоваться при решении практических коллизий в проблемно-пограничных ситуациях, возникающих в связи с отношением людей к неизлечимо и мучительно больным человеческим индивидам, человеческому эмбриону (он – человек или еще нет? На что имеет права?), к генной инженерии и медицинским экспериментам. Биоэтика решает некоторые вопросы о формах социального поведения по отношению к протеканию жизни человека как естественного организма. Благодаря этому, отмечает А.А.Гусейнов, ,,этика оказывается практической”1, а практически применяемое официальными структурами биоэтическое учение не может не быть социальным. Потребность в прикладной морали обусловлена единством человека как живой плоти и того, что называют ,,сверхприродой”: духовности, социальности, цивилизованности, окультуренности.

Как только что было отмечено, стала очевидной невозможность решать биоэтические проблемы, не используя правовых средств. ,,Истинное, с точки зрения науки, должно вписываться в рамки, задаваемые законом”2, – обоснованно пишет П.Д. Тищенко. То есть, например, аборт, использование тканей человеческого эмбриона в медицинских целях, вмешательство специалистов в лечебных целях в гены конкретного человека, пересадка органов и т.п. – то, что биологически и технологически может быть произведено безупречно, – согласно требованиям социального окульту-ривания должно иметь еще нравственное оправдание, а вслед за этим получить соответствующее юридическое оформление. В различных странах и на международной арене развивается юридизация медицинских услуг и некоторых аспектов отношений между врачующими и больными. С помощью законодательства под социальный контроль ставятся определенные физиологические, анатомические и психологические условия человеческой жизни. Еще в 1988 г. мировым сообществом была разработана и принята Конвенция о защите прав и достоинства человека в связи с достижениями биологии и медицины. Ее тогда подписали 24 государства, обладающие передовым научным потенциалом.

Таким образом, в мировом масштабе в рамках социальной и медицинской культур формируется особый пласт биоэтической культуры, направленной на сохранение человеческой сущности и поддержку достойного существования человека как существа, обладающего и телом, и душой, и социальностью.  Люди постоянно измышляют и изготавливают продукты, лекарства, одежду, разные типы жилища, мебели и т.д. В целях сохранения здоровья людей, поддержки в хорошем состоянии и улучшения человеческого генофонда, увеличения продолжительности жизни человека эти средства поддержки человеческого существования ставятся под социокультурный, в частности юридический, контроль. Закон о правах потребителя, осуществление на основе нормативных актов инспекции продуктов питания, качества продаваемых населению промышленных товаров и жилищ на предмет их безопасности и пользы для человеческого здоровья находятся в числе форм социализованного построения человеческого общежития.

Биоэтическая культура формируется и как ограждение от риска генетического вырождения человека. С одной стороны, этическо-правовыми путями создается простор для развития трансплантологии органов и тканей, генной терапии (в частности, с целью профилактики наследственных заболеваний и для коррекции наследственных признаков), экстракор-         порального (внематочного) оплодотворения (в той степени, в какой в этом нуждаются бездетные супружеские пары), поощряются изобретение и пропаганда более совершенных средств контрацепции, выведение трансгенных растений и животных и т.д. в гуманных целях. С другой – ставятся юридические заслоны чудовищно-жестокому и преступному использованию одних людей для поддержки жизни и здоровья других (что происходит, например, при умышленном убийстве с целью пересадки органов убитого живому человеку), генетическим экспериментам, не преследующим лечебных целей, криминальным абортам. В современной России наконец-то свергнута так называемая ,,карательная психиатрия”, когда помещение гражданина в психиатрическую лечебницу без должных на то медицинских оснований использовалось в СССР в политико-репрессивных целях по отношению к неугодным властям лицам: инакомыслящим, критикам существующего политического режима, правозащитникам и др.

Дальнейшее развитие биоэтики и юридического нормотворчества намечается в связи с интенсивно в настоящее время происходящей разработкой этических проблем генетики, а также на основе становления геронтологии, как отрасли медицины, и формированием такой дисциплины, как социальная геронтология. Проведение генетических тестов сильно актуализирует разработку социально-юридических методов защиты прав людей, принимающих участие в процессе генетических исследований в качестве испытуемых при всем том, что участие людей в качестве испытуемых необходимо в определенных случаях для развития медицины. В некоторых медицинских экспериментах человека, как выяснено специалистами, нельзя заменить животным, даже обезьяной. ,,Одной из важных задач медицинской этики, – подчеркивает О.В. Летов, – является включение в процесс генетических исследований все более широких групп населения. Подобное включение способствует более глубокому изучению генома человека. Принимать или не принимать участие в процессе генетических исследований зависит от этической позиции индивида и решается им самим … Если бы социальные институты, – считает Летов, – одобрили идею договора о генетических исследованиях между учеными-медиками и населением, это расширило бы горизонты генетики как науки”1. Поскольку генетическая инженерия способна служить не только благим, но и социально порочным целям (например, цели искусственно-генетического создания неполноценных людей, которых, якобы, можно использовать в качестве живых орудий, а также безвольных рабов), постольку ,,развитие генетики должно сопровождаться процессом популярного изложения достижений науки среди населения, защитой гражданских и человеческих прав пациентов”2. Такие исследователи, как Э. Джиарелли, Э.Л. Бойд обеспокоены опасностью низведения пациентов до существ, состоящих из молекулярных элементов, и несостоятельностью сведения их к сумме генетических компонентов. Нельзя забывать, подчеркивают они, что люди – существа социальные и что каждый человеческий индивид является членом семьи, общества, нации. Поэтому к вошедшим уже в практику биомедицинского регулирования принципам типа благодеяние, ,,не навреди”, уважение свободы необходимо добавить принцип сохранения целостности бытия человека.

На почве достижений медицины, в частности генной инженерии, возможны такие альтернативы. Первая – евгеническая: интенсифицировать генетические исследования, которые помогут обществу избавиться от людей с ограниченными возможностями. Вторая: наращивать исследования, способствующие реабилитации людей с ограниченными возможностями. Какая же альтернатива предпочтительнее? С позиций требований культуры предпочтительнее вторая, ибо она антропофильна. Ссылаясь на работу Д. Тэрнбала, автор цитируемой выше статьи правильно заключает: ,,Это будущее, в рамках которого наука гуманизируется и признается, что болезни свойственны природе человека”1. Сказанное не означает, будто надо намеренно стараться плодить людей с врожденными тяжелыми заболеваниями: генная инженерия еще до рождения младенца должна освоить методы избавления плода от наследственных недугов.

Некоторые видные исследователи признают, что, с одной стороны, обращение к вопросу о природе человека вновь и вновь требуется для лучшего выявления того, в чем он, как он есть, заслуживает сохранения и защиты2, с другой, все более отчетливо проступает конструктивизм. ,, … Каждое человеческое существо воспринимается как в некотором смысле созданное…, как сконструированное … Именно эта сконструированность открывает возможности и для преднамеренного реконструирования человеческого существа”1, при этом акцентирует Б.Г. Юдин, в современных воззрениях отмечается ,,ведущая роль биологических, генетических начал в определении природы человека”, ,,биологическая программа сегодня, безусловно, превалирует, однако и социальная программа, претерпевая во многом те же трансформации, что и биологическая, обретает новые возможности для своего развития и практического воплощения”2. Цитируемый философ считает, будто бы ,,утратил актуальность сам замысел построения идеального социального порядка”3, что со всей определенностью выявился его утопизм. Поэтому в настоящее время ,,вожделения направляются на такие объекты, как крепкое здоровье, способность добиваться высших достижений в тех или иных областях деятельности, комфортная, счастливая, активная, долгая … жизнь. Ориентиром и мерой прогресса при этом выступает непрестанное … расширение индивидуальных возможностей человека. Что касается средств … , то основные надежды теперь возлагаются отнюдь не на социальные преобразования, а на достижения науки и технологии”4. Думается, однако, что в силу несовершенства и даже изъянов человеческих обществ в длинном ряду отношений социальные преобразования нужны и сейчас, и в будущем, ведь и осуществимость генетических проектов по улучшению человеческой природы требует весьма и весьма благоприятных социальных условий. Развитие культуры идет по пути все лучшего налаживания взаимодействия, взаимопроникновения социального и биологического: с одной стороны, мы наблюдаем социализацию науки, а с другой – обнаучивание социальных программ, что хорошо просматривается на примере становления в XХ в. в период между двумя мировыми войнами социономии – ,,науки о чело-веческих проблемах и технологии их разрешения”5, а также на примере возникновения и развития науки геронтологии. Человек все в большей степени становится искусственным существом – созданием культуры.

На рубеже 40-50-х годов ХХ в. в Европе геронтология зарождается, а начиная с 60-х годов указанного века она стала обретать довольно большое влияние: ее выводы в ряде направлений стали заметно обусловливать социальную политику цивилизованных государств и международных организаций – прежде всего ООН и ее специализированных учреждений, таких как ЮНЕСКО и Всемирная организация здравоохранения (ВОЗ). То есть можно сказать, что культура среагировала на то демографическое явление, что с середины ХХ в. пожилые люди выходят на первый план в структуре социовозрастных групп длинного ряда стран. Эта реакция прежде всего семиотическая (языковая): если раньше традиционно метафорично молодость характеризовалась как весна и цветение, а старость как зима и увядание, то в настоящее время старость описывается как расцвет и вторая юность, ибо пожилые обретают такие силы, как социально-экзистенциальный опыт, а также мудрость. Распространяется мнение, будто на современном этапе старость наступает не раньше 80-и – 85-и лет, а более ранний возраст относится скорее к зрелости, что, если бóльшее, чем ранее, количество людей доживает до весьма солидного возраста, сохраняя физическую и социальную активность, то фактически происходит вовсе не старение, а омоложение ( ! ) населения.

Социальные программы, намечаемые правительственными и неправительственными организациями по отношению к положению в условиях социальной среды лиц пожилого возраста предусматривают такие меры, как: дальнейшее выявление факторов долголетия и разработка способов продления жизни (в частности предусматривается эмансипация поздней сексуальности, что ощутимо раздвигает границы возраста человека);  обучение пожилых тому, что позволяет им активно участвовать в общественной жизни и быть на современном уровне в личной (например, привитие им навыков пользоваться компьютером и выходить в интернет); вовлечение старых людей в те общественные объединения и структуры, где может пригодиться их опыт; организация путешествий для пожилых и прочее.

В качестве ,,наиболее характерной черты” социальной политики ООН по отношению к старческому возрасту исследователь Я.В. Евсеева называет ,,ее позитивную направленность: старение населения видится как однозначно положительное явление, сами пожилые представляются важной социальной группой, вносящей неоценимый вклад в человеческую культуру и жизнь общества”[2]. Речь, как видим, идет о становлении сравнительно нового направления дальнейшего окультуривания человечества.

Кстати говоря, развитие биоэтики и биоэтикомедицинских технологий хорошо подтверждает вхождение не только таких родовых качеств людей, как социальность и духовность, но и их биологичности в сущность человека, о чем мы писали в первом параграфе данной главы. Например, то, что в жизненном цикле людей генетически запрограммированы разные возрастные периоды с их анатомическими, физиологическими и психическими особенностями,  в немалом принуждает определенным образом работать промышленность (текстильную, пищевую, отрасли по изготовлению одежды, обуви, мебели, средств передвижения и гигиены, спортивного оснащения и т.д.); к этому в чем-то приноравливается сельское хозяйство; соответственно возрастным категориям населения строятся системы образования, воспитания и обучения. В медицине и фармакологии, в индустрии развлечений, центрах досуга, ,,точках”, где в порядке обслуживания предлагается еда и питье, тоже, разумеется, учитывается возрастная дифференциация людей. Произведения искусств делятся как на те, которые предлагаются для восприятия взрослым, так и на те, которые в основном рассчитаны на восприятие их детьми (при этом одни на реципиентов раннего детского возраста, другие – младшего школьного, третьи рассчитаны на подростковую аудиторию и т.п.). Есть, как известно, молодежная мода, имеются молодежные общественные организации.

Социальность, конечно доминирует среди родовых качеств людей, она склоняет и побуждает личность к тому, чтобы придерживаться социально  приемлемых способов удовлетворения биологических и некоторых духовных (религиозных и иных) потребностей, но биологичность человеческих индивидов, как мы только что старались показать, в свою очередь, определяет некоторые формы социальности. Еще раз хотим сказать, что понимание сущности человека не должно быть исключительно социологизированным, человек – существо биосоциальное и еще духовное, что должно найти свое отражение в понимании его сущности.

И юридическо-биоэтические новеллы, и биоэтическо-правотворческие поиски опираются на категорию человеческого достоинства. Правовая охрана здоровья граждан нравственно расценивается как сохранение и поддержка в целом человеческого достоинства любой личности, включая психически больных[3]. Юридическое регулирование обеспечения и охраны биоэтических аспектов личностной жизни знаменует перевод моральных – довольно хрупких – гарантий человеческого достоинства в инструментально-практическое социально-гуманитарное обеспечение. Это создание практическо-юридических гарантий соблюдения прав человека в качестве больного, пациента медиков, потребителя. Поддержка человеческого достоинства, медицинское милосердие, деонтические установления медицинской этики при опоре на медико-клинические стандарты, в чем возможно и целесообразно, переводятся на формализовано юридический язык общеобязательной законности.

Появление юридических законов био- и психоэтического сщодержания (например, закон, легализующий эвтаназию в таких странах, как Бельгия, Голландия, Швейцария) основывается на философских концепциях свободы, автономии и ценности личности. Онтологическо-гносеологической и философско-антропологической основами формирования и развития биоэтической культуры выступает стыковка наук и теоретических дисциплин (биологии, психиатрии, философии, этики, правоведения), с одной стороны, с практикой целенаправленного создания субъектами условий своего существования – с другой. Автономию, свободу, достоинство и ценность личности, а также продуктивных субъектных структур недостаточно провозгласить и признать номинально. Общество должно вырабатывать специальные  средства утверждения автономии и достоинства, признания на практике ценности субъектов. К ним относятся разработка и введение в действие социального законодательства, защита частной собственности создание социально-обеспечительных структур, подготовка для них кадров (в частности социальных работников), пропаганда толерантности среди населения, прежде всего среди молодежи, и другие меры.

Генеалогия социальных форм гуманизма начинается еще до новой эры с социальной помощи нуждающимся в древнем мире в основном в виде благотворительности. В настоящее время генеалогическое древо изобретенных человечеством социальных форм гуманизма весьма разветвлено. Кроме благотворительности, в социально-гуманитарные формы цивилизованного общества входят социальное обеспечение, поддержка и защита (в частности, охрана труда, социальная работа, спонсорство, гуманитарная помощь, поддержка талантов, малого и среднего бизнеса, молодежи, реформаторства и новаторства). Налаживается социальная охрана материнства, младенчества и детства. Социально поддержка и помощь оказываются также жертвам стихийных бедствий, войн, иных социальных раздоров (мигрантам) и жертвам преступлений.  Рассматриваемый  вид культуры предусматривает защиту  прав потребителя и защиту граждан от социальных рисков.  К социальным формам гуманизма надо отнести и практику придания межсубъектным отношениям социально-партнерского, правового и умиротворенного характера, методы установления ,,культуры мира”.

Социальная поддержка и защита личности как одно из общественных условий сохранения человеческого достоинства предполагает наличие в обществе разработанных и хорошо действующих механизмов исключения любых форм социальной и духовной дискриминации граждан по каким бы то ни было признакам: этническим, классовым, религиозным, политическим и т.д. В современной развитой стране существует разветвленная социальная инфраструктура. К ней относится в частности, охрана труда, реальная возможность для граждан и юридических лиц защищать свои права в судебном порядке, осуществление социальным государством перераспре-деления доходов с целью уменьшения разницы в стране между самыми низкими и самыми высокими доходами, меры по созданию многочисленного среднего класса и т.д. Социально-обеспечительная инфраструктура должна быть рассчитана и на учет общих запросов, и на учет специфических запросов, которые могут исходить от видовых участников общественной жизни и зависят как от их места в демографической, социальной, производственно-профессиональной структурах, так и от своеобразного переплетения в их жизни конкретно-исторических обстоятельств.

Критерии выявления тех, кто нуждается в социальном предоставлении и обустройстве, конкретизируются в понятиях, в которых мыслятся верифицируемые, иногда поддающиеся измерениям и количественному выражению такие общественные реалии, как права человека, качество и уровень жизни, потребительская корзина, черта бедности, прожиточный минимум, децильный коэффициент и т.п. Субъекты социальной культуры постоянно совершенствуют мерила истинного положения личности в обществе и творчески выводят относительно конкретные показатели состояния социальной сферы по странам. Отправляясь от вынесенных оценок, субъекты составляют улучшенные социальные программы и намечают достаточно определенные планы их проведения в жизнь.

Для понижения накала социальных страстей и профилактики социальных обострений нередко требуется введение в общественные отношения  того, что можно назвать гуманитарным (антропофильным) смягчением. Если в обществе уже сложилась социальная напряженность, то удачно найденное и введенное властями гуманитарное смягчение может помочь его снять. При проведении реформ, возведении сооружений, закладке новых технологий, при переменах в системе образования и т.д. создавать и вводить новое рекомендуется адекватно демографическим и социальным особенностям людей и человеческих групп при учете условий их жизни, их психологического состояния, характера позитивных традиций и сложившихся социальных связей. Предлагаемые новые формы, если они спроектированы как чрезмерно утяжеленные и жесткие, подлежат гуманитарному смягчению, чтобы вводимое действительно отвечало запросам участников общественных отношений.

Конечно, по идее, социальная культура не предусматривает такого смягчения и послабления, дабы последствием получалось потакание иждивенчеству, а тем более паразитизму. Но управляющими структурами при организации любого общественного строительства всегда должна в принципе преследоваться, помимо конкретных, цель облегчения, в чем можно, жизни  людей. Пути и средства гуманитарного смягчения разра-батываются специально. Смоделировать характер смягчения помогают предварительные гуманитарные экспертизы проектируемых сооружений и намечаемых преобразований.

Решающая роль в деле утверждения социального окультуривания в качестве непреложного общественного процесса принадлежит международному институту прав человека. С появлением прав человека во многом оказалась качественно обозначенной гуманизация общественной жизнедеятельности. Понятия социальной свободы и справедливости содержательно конкретизировались по сравнению с абстрактно декларативной формой их репрезентации, приобретая качественную определенность, и они, можно сказать, из идеи ,,чистого бытия”, если пользоваться гегелевской терминологией, перешли в идею ,,наличного бытия”, что прокладывает кардинальный путь перевода их в бытие реальное.

Все это в целом составляет определенное социальное предоставление и обустройство и обеспечивается культурой, в философских основаниях которой задаются человекоугодные стандарты и критерии. При этом социальные формы практически осуществляемого человеколюбия не даны людям изначально, они вырабатываются с ходом истории и суть своего рода изобретения. В качестве масштабного общественного явления гуманитарная культура сформировалась и упрочилась в цивилизованном мире довольно поздно по сравнению с материальной и духовной культурами: только в середине ХХ в. К этому времени она институционализировалась в странах, в которых более всего развита: в Великобритании, ФРГ, Канаде, США, Швеции и других скандинавских странах, Франции. С конца ХIХ в. в них существует государственная система социального обслуживания в виде госорганов, занимающихся разработкой и законодательным закреплением социальной политики, а также в виде учреждений, практически ее проводящих. Работа государственных органов и социально-обслуживающих учреждений ведется на основе действующего социального законодательства, без которого социальной поддержке и защите нельзя придать систематический и обязательный характер. Очень большую роль в современных цивилизованных странах для их социального окультуривания играет развитое местное (муниципальное) самоуправление.

Весомый вклад в дело гуманитарного окультуривания внесла и вносит  институционализация социальной работы, что было достигнуто во второй половине ХХ в. Перед Второй мировой войной социальная работа превратилась в ,,явление современного мира, которое прочно вошло в повседневную жизнь многих стран”[4]. А в 1956 г. была учреждена Международная федерация социальных работников, что ,,положило начало повсеместному распространению социальной работы”2. В пятидесяти пяти странах мира (в том числе в России) действуют национальные объединения, входящие в МФСР. Этой крупной общественной организацией мирового значения разработаны документы, содержательно направляющие и организационно регулирующие ее активность: Устав, Кодекс этики и Декларация об этических принципах.

Интересно, что эволюция форм гуманитарного содействия сопровождается повышением степени в них социальной этичности по сравнению с индивидуальной. Сравнивая благотворительность, которая существовала с древности, и социальную работу – явление, вызревшее в ХХ в., Т.Шанин пишет: ,,Важнейшей движущей силой людей, занимающихся благотворительностью, было их чувство морального долга и стремление делать добро, обычно проистекающие из веры в бессмертие души. Акцент был на творящего добро, а его вклад измерялся величиной и долгосрочностью оказываемой помощи. Современный же социальный работник видит свою задачу в том, чтобы человек, которому он помогает, смог в результате обходиться без этой помощи и без самого социального работника, делая это основным критерием своего профессионального успеха. … Можно сказать, что благотворительность как вид социальной активности во главу угла ставит стремления помогающих и их убеждения. В социальной работе центральной фигурой становится ,,клиент”, а целью – освобождение его от нужды в социальных работниках”1. В гуманитарной работе сочетаются индивидуальная и социальная этичность. Ведь, как отмечает Шанин, социальный работник в качестве профессионала стремится найти конкретного адресата проводимой реабилитации, ищет пути тонко подогнать свою деятельность к запросам живых людей и учитывать индивидуальные особенности своих клиентов. Хотя социальные работники по большей части являются служащими, от них порой исходит наиболее острая критика в адрес государственной политики2. А это уже гражданская позиция. Общественная значительность социальной работы особенно велика в странах, в которых контроль за соблюдением прав человека в отношении конкретных индивидов возложен на социальных работников, введен в функции последних1, – в скандинавских странах.

Социальная культура реальна в той мере, в какой ее учреждают особые специально подготовленные и созревшие для этого субъектные структуры. Во многих странах социальным обслуживанием и делом гуманизации общественных отношений занимаются еще такие составляющие гражданского сообщества, как добровольные общественные объединения в виде некоммерческих и негосударственных организаций (НКО и НПО), проводящих благотворительную, правозащитную, контролирующую и некоторую иную деятельность. К показателям относительно состоявшегося характера социальной культуры нельзя не отнести также создание в ХХ в. ряда международных организаций и органов, выполняющих либо в числе других, либо по преимуществу социально-гуманитарные функции. Это ООН в целом и некоторые ее специализированные подразделения (ЮНЕСКО и др.), Международная амнистия, ОБСЕ и др. На мировой арене учреждена транснациональная служба усыновления детей-сирот, развернуто действуют международные профильные гуманитарные организации: организация Европейского Союза ,,Эко”, ,,Врачи без границ”, ,,Фонд международной помощи ребенку” и многие другие.

Утверждение соблюдения и защиты прав человека в качестве одной из важнейших целей государств и мирового сообщества способствовало кристаллизации в общественном сознании весьма важных критериев оценки общественного бытия с гуманитарно-социальной точки зрения. Кроме того, эти критерии позволяют соответственно ориентированным субъектам признавать подлежащими к исполнению по преимуществу  те планы  социальных  действий, выполнение которых по меньшей мере не будет препятствовать, а еще лучше, если оно будет содействовать соблюдению прав.  Гуманизация в социально окультуренном обществе как организованное общественное служение в пользу достойной жизни человеческой личности становится необходимостью. Общество станет до конца цивилизованным тогда, когда усилиями самих же субъектов гуманизация будет поддерживаться в качестве одной из констант общественной жизни как, скажем, развитие материального производства, достаточная плотность и приемлемое в среднем состояние здоровья населения. ,,Вложения в человека” приобретут значение первоочередной общественной задачи. Обогатятся ведущие принципы самополагания человека в мире. Люди в первую очередь будут выступать не только как преобразователи природы, но и как субъекты гуманизации общественных отношений и всех сфер общественной жизни. Социальная ориентированность явится фильтром для выявления потребных форм отношения людей к природе, способов их политической, хозяйственной и иной деятельности.

Автоматически и сам по себе технологический и экономический прогресс не обеспечивает гуманизации общественной жизни, для чего требуется осуществление особого вида окультуривания. Поэтому продуцирование социальной культуры постепенно попадает в число базовых явлений общественной жизни. Формирование социальной культуры является существенным признаком восхождения общества на более высокую ступень по сравнению с традиционным. Социальная культура – атрибут современной цивилизации.

Выводы. Мы видим, что с ходом человеческой истории все лучше выявляются причины, вызывающие общественную необходимость в обеспечении защиты и охраны людей, в компенсировании им их ущемленности обусловленной естественными и/или социальными обстоятельствами, а также в гуманизации, в чем возможно, условий их жизнедеятельности. Такие причины входят в ряд важных антропологических оснований развития культуры. Полноценный учет их субъектными структурами становится делом общественной нравственности и влечет изобретение и продуцирование специальных социальных средств обслуживания личности и умиротворения общественных отношений.

Создание благоприятных условий для вечного продолжения и развития человеческого рода, сознательное подчинение своей деятельности возделыванию самих себя предполагает целеустремленное продуцирование субъектами общественной и второприродной среды по меркам человека и живой природы, а кроме того – устранение из этой среды дезантропных и антикультурных явлений. Культуроносные формы складываются и как протест против ,,черных” практик, как устранение и компенсация форм социально-экономической обездоленности каких-то категорий населения. На указанной почве рождались и утверждались социальное законодательство, социальная работа, гуманитарная помощь, права человека, работника, ребенка, правовое и социальное государство.

Необходимость в спорадически меняющихся общественных условиях находить социальные формы поддержки и сохранения человеческого достоинства в качестве онтологического качества людей – одна из самых весомых детерминант развития культуры. Человеческое достоинство принижают и уничтожают такие практики, как рабство, эксплуатация человека человеком, геноцид, необоснованные репрессии, классовые, идеологические, националистические, конфессиональные чистки, дискриминация женщин, применение детского труда, отношение к живой военной силе как к пушечному мясу и т.п. Свертывание на Земле ,,черных” практик и развертывание ,,светлых”, к которым относятся: повышение качества жизни граждан, соблюдение прав человека, прав ребенка, прав работника, смягчение условий труда и создание новых рабочих мест, социальное сопровождение семей, расширение доступа к образованию и пользованию ценностями культуры, налаживание общедоступного здравоохранения, внедрение биоэтики и др., – составляют важнейший антропологический принцип производства культуры.

Возрастающая социализация культуры – одна из тенденций современности.