Автор(ы) статьи: Баженова Т.П. , Семина В.С.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

европеизация, процесс европеизации, культура, европейская культура, русская культура.

Аннотация:

Статья анализирует основные характеристические особенности, смыслы европеизации как процесса и его механизмы, свойственные Российской действительности и Российской культуре.

Текст статьи:

В справочном учебном пособии «Культурология в терминах, понятиях, именах» европеизация определяется как «насаждение, распространение европейской культуры» [1] . В 4-х томном Словаре русского языка, в 1-м томе даются лишь определения производных понятий от понятия европеизация – «европеизировать», «европеизироваться» (перестроить на европейский лад, на европейский образец) [2] В «Философском энциклопедическом словаре» [3] определение понятия «европеизация» отсутствует вовсе. С понятием «европеизация» мы встречаемся в работе Ю.М. Лотмана «К семиотической типологии русской культуры XVIII века», где он, характеризуя особенности допетровской и петровской эпох, пишет о том, что «европеизация» сопровождалась широким вторжением новых знаковых систем» [4] . Причем, по словам М.Ю. Лотмана, реальная европеизация в культуре XVIII века редко «совпадала с тем, что сами носители культуры считали европеизацией» [5] . Исходя из приведенных нами определений становится ясно, что европеизация – это принятие идей и ценностей европейской культуры как истинных, прогрессивных, этически оправданных и эстетически совершенных. Григорий Померанц, изучая культуру Европы XVIII века, указывал на то, что состояние, отношения и процессы, которые сложились и протекали в этот период в ней, можно назвать модернизацией [6] . При этом главным очагом модернизации он называет небольшую группу стран, так называемое ядро европейской культуры (Англия, Голландия, Скандинавия, Франция) остальные европейские страны (Германия, Италия, Испания) отнесены им к разряду периферийных европейских культур. «Цивилизация Нового времени стала всемирной только с началом голландской, английской, французской, экспансии» [7] . Наконец, история Германии и Италии действительно перекликалась временами, скорее, с развитием России или Японии, чем Англии или Голландии. Относительность границы по Рейну между Западом и Незападом имеет некоторые эвристические достоинства. «Очертив ядро модернизации, мы подчеркиваем контраст между инициаторами процесса и странами, …воспринимающими импульс модернизации извне, странами, для которых секуляризация сознания, «распад иерархических связей между людьми выступают как вторжение чуждой идеологии» [8] . Подобное утверждение имело прямое отношение к России XVIII в. В период расцвета европеизации русской культуры, а именно в 70-е годы XVIII столетия, в защиту традиционалистского русского (допетровского) образа общества и государства выступил Михаил Щербатов. Анализируя стремительные и резкие реформы Петра I, он писал о том, что в результате европоцентристской политики монарха «искренняя привязанность к вере стала исчезать, таинства стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремяшейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти» [9] . Тем не менее, процесс освоения русской культурой культуры Европы шел и охватывал практически все стороны жизни русского культурного сообщества.

Для понимания сущности процесса европеизации русской культуры  необходимо обратиться к концепции Э. Кассирера о символах в культуре. У него символ – это способ творческого структурирования действительности, познавательная форма нового. В «Философии символических форм» он ставит главную проблему, проблему связи («синтеза») структур сознания («символических понятий») и чувственно воспринимаемого мира [10] . В этой связи представляется интересным утверждение Фадеевой И.Е. о том, что «символ являясь репрезентацией значимых для культуры смыслов и ценностей, должен быть осознан не столько как гносеологическое понятие, но прежде всего как понятие аксиологическое. Бытие символа – это определенная ценность» [11] . Такими символами в русской культуре стали дворянская усадьба, городская праздничная культура, новый тип личности – русский европеец.

Внутреннее содержание европеизации русской культуры может быть правильно понято и адекватно оценено только после того, как мы определимся с понятиями «внутренее-внешнее», «свое-чужое», поначалу кажущихся достаточно отвлеченными от предмета». «Свое», «внутреннее» – это то, в чем нужно пребывать и чему следовать, чтобы быть. «Чужое», «внешнее» – то, чего следует опасаться, как инобытия. Позитивная или негативная оценка того и другого соотношения определяет внутреннюю этику и аксиологию данной культуры. Культурологическая пластичность, способность к адаптации инаковости возрастает с достаточно высоким уровнем культурной толерантности [12] . Европеизация русской культуры – это «внешний» диалог русской и европейской культур, инициированный Россией, который в будущем стал «внутренним» диалогом фрагментов русской культуры, приведенных к единому знаменателю. Такой перевод «внешнего» во  «внутреннее» возможен и реален потому что, «между любыми, самыми изолированными друг от друга Культурами… всегда есть некий абсолютный минимум информационного взаимодействия, который выражается не в реальном общении, а в предваряющей деятельности  воображения «о других», или даже в наличие – пока не задействованной – способности общаться» [13] .

Европеизация – это по сути диалог культур Европы и России, причем диалог, в котором культура Европы выступала на определенном историческом отрезке времени Культуртрегером – «тем кто знает», а культура России – Реципиентом – «тем, кто не знает, но хочет знать». По логике Реципиент (русская культура) жаждала преодолеть свое незнание с помощью Культуртрегера (европейской культуры).

В начальные моменты этого диалога «Культуртрегер» полагал себя «главковерхом» данной ситуации, т.е. тем – кто определяет её цель, смысл и результат. Но, с точки зрения «герменевтического экспорта» такая ситуация – иллюзия, так как Реципиент может и «отказаться от акта понимания (до его завершенности), и от услуг именно данного «культуртрегера» [14] . Русская культура в лице верховной власти, просвещенного слоя общества, социально активных горожан не отказалась в ходе культурного контакта с Европой от понимания идей и ценностей «неизвестной культуры», а оказалась способной принять, синтезировать и отреагировать на них. Принятие, — по словам известного культуролога Р. Билза, позволяет новый культурный элемент не модифицировать, а в полной мере ассимилировать [15] .

Элемент ассимиляции новой культуры на основе её принятия хорошо прослеживается в истории русского костюма дворян, горожан, а также в истории языка жестов, движений, которые наполнили пространство русской культуры уже в первой четверти XVIII в. [16] . Иными словами, в ходе европеизации русской культуры изменились кинетические семы (жесты, позы) и жестовые синтагмы (телодвижения, совокупность жестов и поз). Над кинезикой бытовой повседневности допетровской Руси, в ходе европеизации русской культуры надстроились «специализированные кинезические системы обрядов, ритуалов и искусства, оказывающие обратное влияние на повседневность. Специализированная кинезика имеет характер большей осознанности и завершенности….» [17] . В ходе принятия Россией европейской культуры на уровне микрокультурных контактов возникли фиксированные, полуфиксированные и нефиксированные конфигурации (расстояние между говорящими на улице, в помещении, в процессе официального общения; дистанция при выступлениях перед аудиторией, на улице и т.д.). Таким образом, в ходе восприятия европейских стандартов сем и синтагм в бытовом поле русской культуры возникли и укрепились новые языки пространственной коммуникации. В их основу легли образцы привнесенного из Европы языка официальной государственности, этикета, науки, искусства, моды. В результате они становятся «вторичными моделирующими системами». Ю.М. Лотман, исследуя культуру повседневности, указывал на то, что история быта показывает со всей очевидностью связь многообразных форм быта (от представлений о дворянской чести, придворного этикета, деталей костюма до каждодневного поведения и обиходных вещей) с миром идей, интеллектуальными, нравственными, религиозными, художественными ценностями [18] . Вслед за Ю.М. Лотманом историк и культуролог Кнабе Г.С. обращал внимание на то, что бытовая вещь бифункциональна: с одной стороны, — удовлетворяет «жизненные потребности, имеет соответствующие технические и утилитарные характеристики, …с другой стороны, духовна, принадлежит миру духовных ценностей, имеющих идеологическое и социально-психологическое измерение. Сверхутилитарный «остаток» вещи, её способность выражать «общественные нормы» делает её «знаком», а надстраивающийся над утилитарным общественно-исторический и культурный смысл вещи – семиотическим» [19] . Данные теоретические суждения находят свое подтверждение в великом множестве предметов, вещей, правил, которые были «пересажены» на русскую культурную почву Петром I и его последователями. В своей совокупности они до неузнаваемости изменили бытовую культуру «двора», столиц, крупных городов, а позднее – отдаленной провинции, о чем ярко свидетельствует культура дворянской усадьбы. Основу этих изменений составляли десакрализация и эстетизация быта и межличностных отношений.

Европеизацию русской культуры можно рассматривать как культурный процесс, в основе которого лежит «взаимодействие различных элементов, принадлежащих к классу культурных явлений» [20] . В нашем случае взаимодействие двух видов культур (локальной, русской) и европейской было инициировано и осуществлено принимающей стороной (Россией) как культурным реципиентом. В европейской культуре были отобраны такие образцы, которые, с точки зрения, реципиента обладали высокой ценностью. При этом отобранный паттерн иной, заимствованной культуры воспринимался и интрериоризировался в своем первоначальном виде без дальнейших расширений его границ развития. Примером тому служит история русской науки в XVIII веке, когда многое приходилось начинать заново (создавать научное образование, формировать образ почитаемого ученого). Тогда же первоначально инициировалась российской властью идея «обучения наукам» в Европе, затем были приглашены иноземные ученые в Российскую Академию наук, а затем стали развиваться отечественные научные школы, в свою очередь, обогатившие научную мысль Европы [21] , но путь этот был труден и тернист. Подтверждением является открытие и деятельность университетов России в XVIII веке. К этому времени университеты Европы насчитывали в своей истории пятьсот и более лет и были привычной формой, как образования, так и научной деятельности. И если число жителей России на тот момент насчитывало 20 миллионов человек, то в университетах (1 – в Санкт-Петербурге, 2 – в Москве) обучалось более 100 студентов. При этом обучение в университете сопрягалось со служением отечеству и рассматривалось как дело государственной важности. В Европе же университет был корпорацией студентов и преподавателей, куда стремились попасть люди различных сословий, для которых занятия науками обладали сами по себе.

Вместе с тем, обмирщение (десакрализация) всех сторон жизни российского общества не могли не отразиться на характере Просвещения и на его организации. В России, как и в Европе XVIII век признал за человеком право на изменения, совершенствование своей «природы», то есть право на «просвещение» и образование как на процессы, требующие и предполагающие время. Вера в возможность преобразования мира на разумных началах и морального совершенствования личности предполагала уже элементы историзма в сознании и самосознании эпохи. Во Франции этот век называли «веком Вольтера», в Германии его можно было бы назвать «веком Канта», а в России век Просвещения блестяще воплотился в научном и художественном творчестве М.В.Ломоносова, в просветительских идеях А.Н.Радищева. Все великие гуманисты XVIII столетия, как в Европе, так и в России выступали против деспотии и были убежденными сторонниками и защитниками человеческой свободы, широкого универсального развития личности, творческого индивидуализма, непримиримыми противниками старой модели мира, основанной на идеях рабства и деспотизма.

В основе европеизации как культурного процесса лежит понимание «Иного», «Чужого», позволяющее осуществлять выбор и ставить любые акценты с неизвестными культурными явлениями [22] . Отмечая особую роль понимания в культурном процессе, известный философ Э.В. Ильенков писал: «понять, т.е. отразить, воспроизвести внутреннее членение предмета в движении понятий нельзя иным путем, кроме последовательного восхождения от абстрактного к конкретному, от анализа простых, небогатых определениями форм развития исследуемого целого к анализу сложных, генетически вторичных образований» [23] . Понимание выше чувственного восприятия. Понятие по И. Канту способно собрать в единое целое многообразие его смыслов и значений [24] . Понимание необходимости вхождения России в европейское культурное пространство означало «отказ от монологического построения культуры, что как это часто бывает в момент осознания нового принципа, находит свое выражение в крайних формах культурного разноречия» [25] . Если в допетровское время культура России жила в рамках средневекового миросозерцания, то европеизация положила начало широкому вторжению в культурную ткань новых смыслов, значений, символов. Русская культура оказалась способной в ходе европеизации понять и усвоить когнитивный стиль общения средствами языка. Вот почему русское искусство и русская словесность этого периода характеризовались активными попытками заговорить на новом, непривычном доселе языке, наполненном потоком иноземных смыслов и слов. Многие представители дворянства стали охотно изучать информативные языки народов Европы, иногда в ущерб родному языку. Стремление понять европейскую культуру привело в конце концов к тому, что «русские по замечанию «Europäishe Fama», — стали смотреть не одним, но обеими глазами» [26] . Проблема понимания тесно связана с понятием интерпретации (лат interpretatio — посредничество), т.е. истолкование, разъяснения смысла, значения чего-либо [27] . Интерпретация в этом случае предполагает наличие «настроенности» на единство с миром новой культуры и ее текстов [28] . Объяснение привычного и нового в культуре происходит путем сравнения нового с известными явлениями собственной культуры. Механизм интерпретации придает явлениями ценностям чужой культуры вторичный характер, поскольку критерием становится собственная культура в ценностно-нормативном и мировоззренческом выражениях. Вместе с тем вторичный характер знания о чужой культуре не является второсортным по своему качеству. Ярким примером интерпретации как способа европеизации русской культуры является историческая и политическая мысль и литературное творчество XVIII века. Именно в это время в России произошла смена парадигмы верховной власти. Вместо христианско-православного убеждения в «симфонии властей» пришла власть административного принуждения. В результате была создана новая политика, дипломатия, армия, промышленность, художественная культура и самобытная философия. Новации в общественно-политической жизни были почвой для повального увлечения историей отечественного государства: В.Н.Татищев, М.В.Ломоносов, М.М.Щербатов, А.Н.Радищев, Н.И.Новиков, Н.М.Карамзин, А.С.Пушкин, А.С.Хомяков и др. Через призму западноевропейской науки и философии Россия пыталась осмыслить себя и свое место в общечеловеческом пространстве. Это была гигантская и успешная попытка формирования светского национального культурно-исторического самосознания, поставившая Россию на один уровень с рефлексивной культурой Западной Европы. У повального увлечения образованных русских людей отечественной историей были зримые причины, среди которых следует, назвать распространение и укрепление в России начал светского научного и культурного просвещения, инициированного реформами Петра I. По этому вопросу и в России, и за рубежом существует обширная литература. Феномен Петра I и пугал, и восхищал, и угнетал, и вдохновлял многие поколения политиков, исследователей, мыслителей и обыкновенных граждан, как в Европе, так и в России. Гениальная и судьбоносная для народов разных стран личность всегда привлекательна. Особенно же она привлекательная для россиян, ибо намеченное ей историческое, политическое, социально-культурное и духовное движение до сих пор не утратило своей инерции. Более того, многие особенности его, характерные для настоящего времени, можно объяснить, только обращаясь к порожденным деятельностью Петра I истокам.

Такая оценка деятельности Петра I не является преувеличением. Наоборот, многие последствия его реформ до сих пор не получили должного осмысления, особенно в тех их проявлениях, которые вели не просто к светскому просвещению России духом европейского знания, науки и культуры, но к возникновению под влиянием усвоенных азов этого просвещения вполне зрелого в философско-научном отношении светского национального самосознания. Без усвоения и приложения россиянами западноевропейской философской и научной методологии к постижению своего исторического прошлого вряд ли стало бы возможным научно-теоретическое изучение себя, своего настоящего, научное прогнозирование будущего. Здесь коренится поворотный момент превращения представлений россиян о себе как православном народе в нацию, во главе которой стоит не только царь-самодержец, но и возглавляемое и олицетворяемое им государство, разделенное на социальные группы – сословия, главное назначение которых – служить Отечеству.

Представители российской словесности (В.К.Тредиаковский, А.Д.Кантемир, М.В.Ломоносов, Г.Р.Державин, А.Н.Радищев, А.П.Сумароков, Н.И.Гнедич, И.А.Крылов и др.) были приверженцами просвещенного абсолютизма, то есть верили в то, что прогрессивное историческое развитие может быть осуществлено носителем верховной власти – царем. В одах они восхваляли правителей, в памфлетах давали назидания молодежи, а в сатирах высмеивали приверженцев старины, врагов просвещения, алчных купцов, взяточников-чиновников. Повысился интерес к античной мифологии. В XVIII веке в России в среде дворянства стало модным употреблять римские имена в аллегорическом смысле: говоря «Марс», подразумевали войну, «Венера» означала любовь, «Минерва» — мудрость, «Диана» — девственность, «музы» — разные искусства и науки». Главенствующими темами было прославление военных побед России. Эти произведения несли в себе художественно-концептуальную функцию.

Между определенными типами культур существует не только добрососедство, но и конкуренция за свое воспроизводство и трансляцию, как в географическом, так и историческом пространстве. Разворачивание в пространстве XVIII века реального процесса взаимодействия культур России и Европы представляло собой не просто «прорубание Петром окна в Европу» (насильственной европеизации), а было элементом эффективного и конструктивного диалога локальной (национальной) русской и европейской культур. Этот диалог (взаимодействие) культур поощрял распространение не только идеалов и норм европейского рационализма и антропологизма, но и развития норм и ценностей культуры – реципиента (предпринимательство, военное дело, меценатство и т.п.). В подобного рода диалоге культур соотношение «свое» и «чужое» сводится до степени релятивизма, что позволяет, в свою очередь, идею принципиальной взаимозаменимости Своего и Чужого положить в основу всей этико-герменевтической конструкции как отдельного человека, так и культурного сообщества. В процессе взаимодействия культур наличными одновременно становятся «Я» и «не-Я» как два «активных начала». Это обусловливает их способность качественно изменяться и переходить в свою противоположность. Как отмечал Гегель: «само взаимодействие означает, что каждое из положенных определений снова снимается и превращается в противоположное» [29] . Таким образом, между культурами возникает динамическое общение, движением которого образуется одно «сложное целое» («общность места»). «Благодаря такому взаимодействию, — отмечает Кант, — явления, находящиеся вне друг друга, но тем не менее соединенные друг с другом, образуют сложное целое (compositum reale)» [30] . Вот почему культура – реципиент (в нашем случае – русская культура) с одинаковым интересом восприняла «острый галльский смысл» (Франция) и «сумрачный германский гений» (Германия) как части единой европейской культуры. Это свойство культуры подметил в свое время П.Я. Чаадаев. Он писал в «Философских письмах»: «Все народы Европы имеют общую физиономию…. Вопреки огульному разделению их на латинскую и тевтонскую расы, на южан и северян – все же есть общая связь соединяющая их всех в одно целое…» [31] . Далее он определял место России в культурно-историческом пространстве Европы «Мы живем на востоке Европы, — писал он – и никогда не принадлежали Востоку. У Востока своя история, не имеющая ничего общего с нашей» [32] . Вышеописанное позволяет нам утверждать, что применяемая в культурологических исследованиях схема понятия «взаимодействия культур» меняет смысл понятий «донор-реципиент». Как заметил в связи с этим В.С. Библер «в одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, опять-таки обнаруживая свое одновременное (собственно культурное) бытие» [33] Культура — реципиент после восприятия иной культуры продолжает существовать в обновленном, модифицированном, а в некоторых случаях; и неизменном виде. Европеизация русской культуры была процессом преодоления границ (этнических, религиозных, географических, семиотических) и означала встречу «своего» с «чужим» в котором «чужое» становится «своим», а «свое» предлагается «чужим»; таким образом в «своем» образуется «чужое», которое для иной культуры может стать «своим». Отсюда мы в праве сделать вывод о том, что между взаимодействием культур и взаимодействием элементов внутри определенного культурного пространства принципиальной разницы нет.
Процесс европеизации русской культуры, начавшийся в начале XVIII века, продолжается и сегодня. Европейская часть России давно и достаточно органично европеизировалась, тогда как восточные регионы страны (Сибирь, Дальний Восток), Северо-Кавказский регион, районы Поволжья, Калмыкии, Заполярья европеизированы недостаточно полно с точки зрения тех «принципов и норм», ценностей и оценок, религиозных и бытовых традиций, которые в них сохраняются и утверждаются. Хотя и здесь …идет процесс медленный, но безусловной европеизации…, так сказать, процесс постепенного и трудного «врастания» в Европу [34] . Европеизация русской культуры, продолжающаяся и сегодня, есть ни что иное, по словам Ю.М. Лотмана, как победа той или иной семиотической системы, ее перемещение с периферии культурного пространства в центр [35] . Движение инокультурного осуществляется от одного культурного центра к другому, только затем инокультурное проникает на периферию. С.Н. Артановский отмечает, что «культурные влияния не напоминают реку, разливающуюся на плоскую равнину. Они идут от одного культурного центра к другому, и лишь спустя некоторое время происходит процесс их диффузии на окружающую культурный центр периферию. Так, мировая мода идет из одной мировой столицы в другую, и лишь потом проникает – если вообще проникает – в провинцию» [36] .

Взаимодействующие культурные миры открывают для себя «иное», прежде всего, как некоторую конкретно-историческую предметность. Взаимодействие культур всегда происходит в пространстве и времени, которые в свою очередь включаются в содержание процессов взаимодействия. Каждая ситуация взаимодействия культур разворачивается в историческом пространстве сообразно процессам осуществляющимся в ней. Как отмечает С.Н. Артановский, «в действительности каждая ситуация культурного контакта вписана в общую ткань истории; факторы, ее определяющие, многообразны: это и политическое событие, и дух народов, и выдающиеся личности» [37] . Так, например, Петр I «прорубил окно в Европу». До Петра I даже идеи не возникало о хозяйственной и технологической «отсталости» России от Западной Европы. К тому же она обладала «правильной верой», что давало ей возможность противостоять инокультурным образцам. Строительство нового государства, выход к европейским морским путям потребовали заимствования «европейских образцов», и поэтому Петр ускорил процесс взаимодействия и проникновения в русскую культуру инокультурных образцов, посылая на обучение «западным премудростям», вводя новые нормы в моде, архитектуре, быту, а затем новые виды деятельности и социальные институты.
Межкультурное общение России и Европы разворачивалось синхронически (в пространстве) и диахронически (по вертикальной оси). Если синхроническое влияние европейской культуры на российскую культуру носило дискретный характер, то «вертикаль» европеизации вылилась в европоцентризм и культурцентризм, которые несли в себе идеи «собственно европейской линии культурного восхождения» [38] . Европоцентризм – это тенденция, рожденная в недрах западноевропейского христианства, философии и науки позволявшая познавать и оценивать неевропейский мир, другие культурно-исторические системы с позиций западноевропейской системы культурных и мировоззренческих ценностей. У такого рода тенденции есть достаточно веские причины и самая значительная из них заключается в том, что «современная мировая наука во всех отраслях зиждется  на основах, созданных наукою в странах Европы» [39] . Вместе с тем, взаимодействие культур образует «направления» преемственности культур. Так, эллинизация Римской империи сделала возможным появление Византии, а частичная Славянизация Византии предсказывала Россию. В культурно-исторической, духовной сфере «…европоцентризм всегда таит в себе опасность механического перенесения категорий, открытых в истории и культуре стран Запада, на явления, наблюдаемые в истории и культуре стран Востока» [40] . А это не только не способствует объективному пониманию культурно-исторических процессов, протекающих в неевропейских странах, но и ведет к прямому их искажению, что создает массу сложностей при попытках рациональной организации или реорганизации их жизни и деятельности по западному культурно-историческому образцу. Отмеченный европоцентризм западноевропейской науки мог сложиться и является отражением своеобразного исторического культуроцентризма западной цивилизации. Корни его уходят в эллинскую культурную традицию, которая характеризовалась устойчивым различием эллинов и варваров. Идею европоцентризма и культурцентризма в решении проблемы межкультурного взаимодействия развивал И.Г. Гердер, который считал, что если принять за основу «понятие европейской культуры, то конечно найдем её только в Европе» [41] .

Идея европеизации в культуре несет в себе не только отрицательные характеристики, как это иногда представляют авторы [42] , но и содержит в себе позитивное зерно. Европеизм актуализировал интерес к истории различных народов и культур, в том числе и неевропейских, что привело в конечном счете к появлению такого понятия как «культурно-исторический тип» или «культурно-историческая система» [43] . В условиях России путь к изучению этого понятия проложили ранние славянофилы, а это было творческим прорывом в философии и науке господствовавшего европоцентристского мировоззрения.

Любая форма культуротворческой человеческой деятельности включает в себя постоянное осмысление и переосмысление, формирование новых смыслов и явлений. Важное место в процессе переосмысления занимает экстраполяция. Экстраполяция представляет собой «перенос накопленного культурного богатства, смыслов на осмысляемое явление, осмысление нового, неизвестного через известное, …редукция нового к старому, что и превращает неосвоенное в освоенное» [44] . Переосмысление лежит в основе процесса европеизации русской культуры. «Экстраполяцией является так называемый культурный дрифт, т.е. перенос традиций, преданий на расширяющийся круг явления как основы их освоения» [45] . Экстраполяция придает некую неупорядоченность многослойной культуре и многовариантному культурному процессу; позволяет определить границы проникновения нового, его фильтрации и адаптирующей переработке внешнего во внутреннее. В то же время, граница не только разделяет, но и соединяет Свое и Чужое. Границу задает сосуществующая другая культура, вследствие чего происходит «отторжение» образцов (в нашем случае – европейской культуры) в «свое» (российское) культурное пространство.

Пространственное расположение культур в отношении друг к другу задает качество и границы взаимодействия между ними. При этом возможно даже перемещение «образа модели мира» в другое культурное пространство. Достаточно вспомнить, что «Рим», как моноцентрическая «модель мира» (имеющий свое материальное воплощение), перемещался в Византию, а затем даже в Москву (XV-XVI веков). Так исторически «Москва», собравшая земли Русские, заимствует образ моноцентрической «модели мира» – «Москва – третий Рим» и оказывается в «центре» религиозной и культурной ойкумены.

Есть и другой пример, когда в результате встречи культур, происходит пространственное перенесение столицы. Так, например, Петр I перенес столицу в Петербург – город, построенный в то время на «периферии» России. Это событие, имевшее безусловный стратегический характер в развитии Государства Российского, имело и «символизацию» – поворот столицы к Европе. Географическое расположение Петербурга и Москвы сразу стало восприниматься современниками как антитеза «западного» Петербурга «восточной» Москве [46] .

Культурное взаимодействие России и Европы в XVIII веке несло в себе также сопоставление смыслов. Потребность в «диалоге» предшествует самому диалогу. Бахтин М.М. описывает это состояние следующим образом: «Реальный «другой» может войти в мир «человека из подполья» лишь как тот другой, с которым он уже ведет свою безысходную внутреннюю полемику» [47] . Отсюда становится понятным рассуждение о том, что российская культура «стремилась таким образом  адаптироваться к европейскому контексту, при котором европейские ценности и нормы заметно (или незаметно)» трансформируются и реинтерпретируются в соответствии с традициями и историческим опытом России, а Россия вбирает в себя Европу как частный случай российского бытия и самосознания» [48] . Пограничность России и Европы символизирует объективные трудности, которые возникли на пути европеизации; медлительность и драматизм включения России в европейское культурное пространство. Вместе с тем, в пограничности культуры России кроется объективная необходимость и органическое единство России и Европы, европейский вектор развития. Это особенно важно иметь виду, когда мы сталкиваемся с разноосновными образованиями в русской культуре, с различными культурными тяготениями.

В процессе европеизации инокультурное «интериоризируется», включается в процессы трансляции и воспроизводства культурных моделей, культивируется новых поколениях. В результате возникает эффект встречи «наследуемого» и «нового» в точке современности, в которой проявляются творческие силы «родной», обогащенной культуры и необходимость «отбора» жизненноважных образцов инокультуры в современной исторической ситуации. Собственно в схеме включения инокультурного в «иную плоть» культуры и возникают проблемы взаимодействия культур России и Европы. Культурный образец – не механическая «вещь», он требует воспроизводства и оживления на/в «человеческом материале». Это означает, что заимствуемое «нововведение» должно быть включено в деятельность, доказать свою актуальность и полезность, найти сторонников и добиться включения новшества в культурную систему.

Нельзя сказать, что всегда «чужое» проникало в русскую культуру беспрепятственно. Сопротивление инокультурному явлению, возникало напротив одновременно с устремленностью культуры за свои границы. В этом смысле механизм европеизации русской культуры возник на основе процесса, в котором культуры демонстрируют устремления к общению, но при этом сопротивляются инокультурному воздействию. Сопротивление инокультурному – естественное явление, поскольку оно в потенции несет опасность целостности и устойчивости социальной системы, способно разрушить ее функциональную слаженность, ввергнуть общество в хаос. И все же инокультурное (новшество) пробивает себе дорогу, закрепляясь при смене поколений в социальных институтах, — посредством семиотических систем. Даже в обществах, характеризующихся локальностью, замкнутостью культур законы развития, в конечном счете, пробивали себе дорогу в результате взаимодействия разных культур. Успехи этого развития определились именно тем, насколько преодолевались их локальность, замкнутость, сопротивляемость их традиций историческим изменениям, насколько были открыты они для взаимодействия.

Воспроизводство и трансляция инокультурного предполагает встречу разных первичных начал мира, разных «онтологических» картин мира, которые задают единство и целостность этих миров. Поэтому, исследование процессов европеизации русской культуры требует анализа того, каким образом возможно переоформление и «перепредметизация» культурного мира, может ли существовать единая система пересчета инокультурных явлений?

В силу несовпадения форм организации жизнедеятельности и сложности единицы инокультурного, любое явление (вещь) в процессе взаимодействия переинтерпритируется до полной интериоризации инокультурного через свои культурные образы. При этом при пересечении «культурных границ» образец зачастую искажается, возникает искаженный «образец» (эрзац). Поэтому нельзя заимствовать инокультурное и в «абсолюте пересадить» в готовом виде на новую культурную почву. То, что усваивается и что отвергается, и то, каковы изменения чужих элементов и как они воздействуют на свое новое «лоно», зависит от их собственной ценности и от реакции принятия или отторжения, свойственной культуре, в которую они проникли. Так, в результате внесения на русскую культурную почву новых норм и ценностей, возник петербургский тип личности, который соответствовал оппозиции «поместье» – «двор». «В культурном пространстве «поместья» появляется недоросль, а в культурном поместье «двора» — щеголь». Различие между недорослем и щеголем заключалось лишь в степени усвоения предлагаемой культурной роли «ученичества». Сущностью новой культуры, появившейся в период «ученичества» был милитарный дух, нашедший свое яркое воплощение в таком культурном явлении как парад» [49] . Таким образом, попытка Петра I осуществить «двойной перевод» европейской культуры на русский, а русской культуры – на несуществующий «общеевропейский» язык, — со всеми неизбежными при этом искажениями, переоценками, реинтерпретациями исходных культурных смыслов по большому счету значительных успехов не принесли. Вместо «прививки» европейской культуры к русской получили симулякр европейской культуры, далекий от истинного европеизма [50] . Вместе с тем, петровские реформы прорубили «окно в Европу» (А.С. Пушкин) через которое впервые в истории России представилась возможность вдохнуть глоток европейской демократии и свободы. Тщательно дозированная властью европейская культура «пересаживалась» на русскую почву и произрастала как русская культура, меняясь до неузнаваемости в ценностно-смысловом контексте. Г.В. Плеханов писал о петровских преобразованиях: «Европеизуя Россию, Петр доводил до его крайнего логического конца то бесправие жителей по отношению к государству, которое характеризует собою восточные деспотии» [51] . В дальнейшем русская культура пережила несколько волн европеизации (XVIII,XIX,XX вв.) и каждая рождала симбиоз западных и восточных начал в русской культуре, искажавших первоначальный европейский проект. Вместе с тем, Россия шаг за шагом шла в Европу по пути адаптации к своей культуре европейских идей и ценностей. Этапы движения европейской культуры на русскую культурную почву включали в себя четыре стадии:

Первая – включает в себя отказ от одних импульсов, их отвергание и отбор других для последующего усвоения  или переработки в адаптивном виде, культурные тенденции и традиции культуры.
Вторая – воспроизведение – представляет собой элементарное  подражание или копирование, она не ведет к социальной трансформации и интеграции элементов культуры.
Третья – модификация – является приспособлением новаций применительно к отечественным культурным традициям и специфике, проходит в виде постепенного осознанного усвоения чужой культуры и ее элементов.
Четвертая – представляет собой структурную интеграцию культур, когда инокультурные элементы становятся органической частью культуры – донора Российской культуры [52] .

Исходя из всего вышесказанного, можно сделать ряд выводов.

Во-первых, для осуществления процессов взаимодействия культур Европы и России принципиальным является инвариантность, структурная сообразность культур, которые вошли во взаимодействие друг с другом.

Во-вторых, каналы трансляции и воспроизводства культурных смыслов вместе с «образцами», должны быть вычленяемы из «ино(меж)культурного» пространства. Способность образцов культуры вычленяется из культурного контекста и восприниматься отдельно дает возможность усвоения их в другой культуре. Если трансляция «образцов» несет на себе табу или завесу тайны эзотерического, то, как правило, они передаются и сохраняются тайно. А это означает, что перенос таких образцов во вне и их восприятие из другого культурного пространства приводит к потере «культурной сути» образца.

В-третьих, должны быть поняты культурная значимость и смысл заимствуемого «чужого», поскольку соответственно этому и будут выстроены системы его «обращения» в «свое».

В-четвертых, для того, чтобы инокультурное могло быть воспринято и интериоризировано необходима «готовность» культурной среды «принять» (освоить и включить в воспроизводство) инокультурное.

Вступая во взаимодействие, инокультурное рефлексирует себя в «наличном», в «точке самодетерминации» (В.С. Библер), во «вненаходимости» (М.М. Бахтин). Анализ процессов взаимодействия культур Европы и России выявляет наличие рефлексивности, понимаемое как свойство культуры. Возникающая рефлексия полагает становление взаимной причинности культур (сложного целого) в процессе их взаимодействия, благодаря которой «сдвигается» парадигматическая структура культуры: она динамически развивается. Природа самой «культуры» необходимо требует и существенным образом в себе заключает развитие, без которого она не имела бы никакой способности к действию. Как отмечает Ю.М. Лотман, «потребность постоянного самообновления, того, чтобы, оставаясь собой, становиться другим, составляет один из основных рабочих механизмов культуры» [53] .

Соотнесение с родовыми культурными образцами не проверяемо, иначе как исторически и при встрече разных поколений. Так, например, в XVIII веке влияние Западной культуре на Русскую, а затем и взаимодействие между ними привело к тому, что многократно в течение века происходило именование людей себя «новыми людьми», «европейцами». Сначала «новые люди» (молодые – русские европейцы) воспринимались как антитеза «старым людям» (старые – защитники седой старины) допетровской Руси. Позднее, «новые русские европейцы» будут противостоять «старым европейцам», как молодая русская цивилизация – старой западноевропейской. Национальные культурные образцы, включенные в процесс воспроизводства свидетельствуют о способности национальной культуры развиваться на собственной самобытной основе, интериоризировать инокультурные образцы. Более того, если нет присущей народу самобытности, то и не может возникнуть воздействия одной культуры на другую, а, следовательно, не может быть и взаимообогащающего взаимодействия. Взаимодействие культур своим движением конституирует «самобытность», как жизненное ядро культуры, через которое общество, черпая силы в своих внутренних возможностях и интериоризируя инокультурное, осуществляет постоянный процесс самостоятельного развития. Более того, понимание самобытности проявляется только после встречи с другой культурой [54] .

Несмотря на то, что «границы» культур подвижны, во взаимодействии между ними не возникает синтеза. Как отмечает М.М. Бахтин, «при такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются» [55] . Если синтез и возможен, то только в «третьем образовании» (например, государстве, городе, возможно даже культуре, синтезирующей в себе разные культурные начала), и каждый раз такой синтез является оригинальным. Примером здесь может послужить Россия, которая собирает в себе «культурные начала» Европы и Востока (Азии).

Таким образом, исходя из всего вышесказанного, мы в праве утверждать, что европеизация русской культуры по существу представляет собой процесс аккультурации, в котором принимают активное участие два субъекта культуры: культуртрегер и реципиент. Взаимодействие между ними, переход иной внешней культуры во внутреннюю – свою культуру возможен при соотнесении между собой прошлых, настоящих и будущих элементов человеческой деятельности; между ранее сложившимися представлениями об условиях с новыми событиями, между накопленными элементами культуры с представлениями о соответствующих элементах реальности. Европеизация русской культуры не уничтожила многих важных аспектов накопленной локальной культуры (религия, традиции, ритуалы, некоторые сферы быта, пища и т.п.), что не стало угрозой для воспроизводственной деятельности. Вновь освоенные элементы европейской культуры вошли в культурную ткань русской культуры как «свое-чужое», тем самым, сохранив горизонты и возможности для развития отечественной культуры и ее влияния на культуру народов не только Европы, но и Азии. Как справедливо заметил по этому поводу Н.Н. Страхов «Европейское просвещение, этот могущественный рационализм, это великое развитие отвлеченной мысли, должно быть для нас побуждением и средством к …сознательному уяснению наших собственных духовных источников» [56] .

Идея Европеизации России, когда она замысливалась в начале XVIII в., при всей своей непоследовательности, была нацелена на либерализацию (модернизацию) российского общества, на расширение свободы выбора и ответственности субъектов, на увеличение  возможностей для инновационных целенаправленных действий путем разрушения сложившейся к этому времени структурной дифференциации российского общества (административная, военная, церковная реформы; реформы в области образования, науки и культуры, быта; введено европейское летоисчисление, табель о рангах и т.п.). Это позволило стать впоследствии ряду структурных составляющих российского общества относительно самостоятельными социально-функциональными структурами (купечество, заводчики, ремесленники, служилое дворянство) дало исходные стимулы инициативе наиболее активных слоев различных сословий. Вместе с тем, Петр I и его последователи не разделяли идеи равноправного гражданства всего населения страны, выборности властей.

Если труды европейских просветителей (Д.Локк, Ш. Монтескье, П. Мольер, Ж.Ж. Руссо) идеологически подготовили демократические революции в Европе, то в России их идея нашла свое воплощение в XVIII в. либерализме общественной мысли (А.Радищев), в XIX в общественном движении (декабристы, революционеры – демократы, народники, соцдемократы) и рождении в философии мощной оппозиции: “западники” и «славянофилы». Самым значительным результатом европеизации в XVIII в. стала просвещенческая ориентация Екатерины II, которая задумала кодификацию законов России на основе принципов Ш. Монтескье. С этой целью она создала Комиссию, представлявшую пять сословий (1767-1768 гг.). В итоге работы Комиссии максимум прав получило дворянство. Часть этого сословия демонстрировала безделье и иждивенчество, другая – интерес к искусству и литературе Европы эпохи Просвещения.

Только к середине XIX века верхушка правящей династии приступила к очередной комплексной трансформации государства. Это привело к новому всплеску идей демократии и раннего либерализма, но революции и войны не позволили им реализоваться в полной мере вплоть до начала 90-х годов XX века.
Европеизация открыла возможность признать множественность культурных миров, в которых живут рационально мыслящие люди, способные понимать друг друга, учиться мудрости друг друга, так как мы учимся мудрости у Платона и у героев средневековой городской японской новеллы. Признание культурного плюрализма позволило в свою очередь европейской культуре открыть для себя Л. Толстого, Ф. Достоевского, А. Чехова, русских философов и ученых.

[1] Кононенко Б.И. Культурология в терминах, понятиях, именах.М.1999, с.79
[2] Словарь русского языка в 4-х томах, Т.1. М. 1981.
[3] Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
[4] М.Ю. Лотман К семантической  типологии русской культуры XVIII века // М.Ю. Лотман История и типология русской культуры СПб, 2002, с.77.
[5] Лотман М.Ю. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры // М.Ю. Лотман История и типология русской культуры. М. 2002. с.115.
[6] См. Григорий Померанц. Выход из транса. Философские опыты. М.1995. с.243
[7] Григорий Померанц. Указ. Работа, с.244
[8] Григорий Померанц. Указ. Работа, с.244.
[9] О повреждении нравов в России князя М. Щербатова и Путеществие А. Радищева. М. 1983, с.30.
[10] Cassirer E. The Philosohy of symbolie forms V1-2, New Haven, 1973.
[11] Фадеева И.Е. Символ в системе культуры: теория и феноменология. СПб, 2003, С. 7-8.
[12] См. Лекторский В.А. Толерантность, плюрализм и критицизм. В кн.: Эпистемология классическая и неклассическая. М. 2001. с.21-31.
[13] Шульгин Н.Н. Альтернативная герменевтика в диалоге культур // Вопросы философии, 2002, № 12,с.24.
[14] Шульгин Н.Н. Альтернативная герменевтика в диалоге культур //Вопросы философии, 2002, № 12, с.28
[15] Билз Л. Ральф. Аккультурация// Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. СПб. 1997, с.364.
[16] См. Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. СПб., 2002, с. 52-55.
[17] Там же. С.56
[18] См. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре… СПб., 1994. с.10-11.
[19] Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993, с.90.
[20] Карнейро Р. Культурный процесс// Антология исследований культуры. С. 423.
[21] См. Шпет Г.Г. Сочинения, с 35-37 Панибратцев А.В. Просвещение разума. Становление академической науки в России. СПБ, 2002, с77-75.
[22] См. Ауэрбах Э. Мимесис М. 1976, с547.
[23] Ильенков Э. В. Философия культуры. М., 1991 с. 140.
[24] См. Кант И. Критика способности суждения М. 1994.
[25] Лотман Ю.М. К семиотической типологии русской культуры XVIII века //Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб. 2002, с.79.
[26] Цит. по Шпет Г.Г. Соч. М., 1989.с.30.
[27] См. Кононенко Б.И. Культурология в терминах, понятиях, именах, с.92.
[28] См. Верли М. Общее литературоведение. М. 1976. с.80-81.
[29] Гегель Сочинения. Наука логики. Т.1. М.1929,с.61.
[30] Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н.О. Лосского. Ростов-на-Дону, 1999, с.89.
[31] Чаадаев П. Я. Статьи и письма М. 1989г с40-55.
[32] Там же, с92.
[33] Библер В.С. Культура. Диалог культур (опыт определения) //Вопросы философии, 1989 №6 с 39.
[34] Кондаков И.В. «По ту сторону» Европы // Вопросы философии, 2002, № 6, с.6.
[35] См.: Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб. 2000.
[36] Артановский С.Н. На перекрестке идей и цивилизаций. СПб, 1994, с.91
[37] Там же. С.101.
[38] Библер В.С. Культура. Диалог культур (опыт определения)// Вопросы философии, 1989, № 6, с.40.
[39] Конрад Н.И. Восток и Запад, с.24.
[40] Там же, с.24.
[41] Гердер И.Т. Идеи к философии истории человечества. М.1977,с.229
[42] Абсалямова И.А. Европеизация и проблема самобытности русской культуры. Диссертация на соискание уч.степени кандидата философ. наук. СПб, 2001
[43] См. Зимин А.И. Европоцентризм и культурно-историческое самосознание. Диссертация на соискание уч.степени канд.филос. наук.с.53
[44] Ахнезер А.С. Указ. Статья………., с.31.
[45] Там же.
[46] См. Осадчий А.В. «Взаимодействие культур» как понятие современной культурологи. Диссертация на соискание уч.степени кандидата философских наук, М.2001.с.93-94.
[47] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М. 1986, с.124.
[48] Кондаков И.В. «По ту сторону» Европы. С.7.
[49] Семина В.С. Московское и петербургское барокко в диалоге культур России и Европы в XVIII века.// Филология и культура. Часть 3. Тамбов, 2001,с.174.
[50] См. Успенский Б.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Россия, Russia Вып. 2 (10):  Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. М. 1999. с.17-18.
[51] Плеханов Г.В. История русской общественной мысли в 3 кн.М.: Л. 1925, кн.2.С.37.
[52] См. Арутюнов А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. М. 1989
[53] Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб 2000, 141.
[54] См. Осадчий А.В. Указ. Диссертация с. 102-103.
[55] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М. 1972.с.45.
[56] Страхов Н.Н. Воспоминая и отрывки СПб. 1892. с.148.

Автор(ы) статьи: Рахманин А.И., Ромах Н.И.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

национальный характер, великоросс, древнерусский народ.

Аннотация:

В статье рассмотрены и проанализированы особенности национального характера древнерусского человека. На основе изучения научной литературы по данной теме также были выявлены факторы влияния на формирование национального характера древнерусского человека и получены ответы на следующие вопросы: а) В чем особенности русского национального характера? б) Какие факторы оказали основное влияние на формирование черт национального характера древнерусского человека? в) Какими русских видели европейцы?

Текст статьи:

 

«Национальный характер нечто настолько трудно уловимое, настолько неясное и неопределённое, что только с большим натяжением можно класть в основу различения»(1:6). Категория национального характера вбирает в себя самые разнообразные проявления материальной и духовной жизни народа. Тем не менее, когда требуется объяснить то общее, что отличает представителей одного народа от другого, прибегают к терминам «национальные» или «этнические» особенности, «национальный менталитет», «национальный» характер. Это говорит о том, что смысловая ячейка для данного понятия присутствует в сознании каждого народа. (8). По этому поводу прекрасно выразился Д.С.Лихачев: «Национальные особенности – достоверный факт. Не существует только каких-то единственных в своем роде особенностей, свойственных только данному народу, только данной нации, только данной стране. Все дело в некоторой их совокупности и в кристаллически неповторимом строении этих национальных и общенациональных черт. Отрицать наличие национального характера, национальной индивидуальности значит делать мир народов очень скучным и серым». (8).

Национальный характер – это то, что связывает отдельного индивида с его культурой. «Общество внутри нас», существующее в виде однотипных для людей одной и той же культуры реакций на привычные ситуации в форме чувств и состояний, и есть наш национальный характер». При взрослении человек сознательно (и бессознательно) усваивает ценности своей культуры, психологические и поведенческие особенности, типичные и наиболее характерные для людей, принадлежащих к данной культуре.  На бытовом уровне национальный характер обычно ассоциируется с живописью французов, аккуратностью немцев,  загадочной русской душой.

Как у всякого народа, русский национальный характер есть явление неопределимое. По существу характер народа — это, прежде всего, его достоинства, продолжением которых могут быть и недостатки. Много сказано на тему загадочной противоречивости русского человека, но, как правило, эта тема мифологизируется. Некоторые особенности характера русского народа нередко преувеличивают, пытаясь объяснить многие катаклизмы российской истории. Но некоторые реальные противоречия русского характера отражают взаимоотношения прирожденных свойств и православного воспитания.

Характер древнерусского  народа сформировался в результате воздействия различных факторов – это, на наш взгляд, географические условия, Византийское  и  Скандинавское культурное влияние.

В эпоху раннего средневековья Византийская империя, наследница и  преемница греческой культуры и государственно-правовой  организации  Римской  империи, была наиболее культурным, наиболее сильным и наиболее экономически  развитым европейским  государством.  Вполне  естественно,   что   её   влияние   было определяющим на достаточно большом отрезке русской истории. Но основное влияние Византии на славянский мир  осуществлялось  посредством его христианизации. Проникая постепенно в душу и в быт русского общества, христианство,  с  его учением о любви и милосердии, производило  глубокую  нравственную  перемену. Перемена прежде всего сказалась в самом княжеском роде, точнее в  лучших его представителях.  Она же послужила идеологической основой для  объединения славянских племён в единое русское государство.         Духовное направление в развитии русской культуры получило значительные преимущества перед государственным.

Древнегреческий историк Геродот утверждал, что развитие народа и ход исторических событий подчиняются природным условиям. Эту же мысль разделяли и видные русские историки Соловьёв и Ключевский. Условия, в которых формировался русский народ, являлись уникальными. Ни один народ в мире не развивался в таких тяжелых условиях и не создал при этом великого государства. (7). Поэтому он и отличается от других европейских народов. Он не лучше и не хуже, он -  другой. Греческие и римские источники, говоря о древних славянах, причисляли их к развитым народам, потому что наши предки строили дома, вели оседлый образ жизни и воевали в пешем строю. Греков, ценителей красоты, восхищала стройность славян, их сила и ловкость. Славяне уделяли внимание крепости тела, но могли появиться на людях грязными и рваными. Внешность не имела для них значения. Они презрительно относились к роскоши, часто захваченные на войне украшения они просто зарывали в землю. В «Повести временных лет» упоминается случай, когда князь Святослав принимал греческих послов. Он презрел золото и принял с радостью оружие. Узрев это, греки не решились воевать с таким князем и согласились уплатить дань.(7).

В бою древние славяне были храбры и стойки. Для них не имело значения количество врагов, они продолжали биться даже в безвыходном положении. Попав в плен, они стойко переносили мучения. Эти качества очень высоко ценились в то время, и древних славян охотно принимали на военную службу. Их можно было встретить даже среди викингов. Отмечалась и их жестокость на войне.  В то же время они очень хорошо обращались с рабами. Рабы питались с господами за одним столом, устанавливался срок рабства, после этого срока раб получал свободу и мог жить среди своих бывших владельцев. (7).

Наши предки отличались исключительным гостеприимством. Гость для древних славян был священен. Оскорбить гостя значило оскорбить всё племя. В славянских землях практически не было разбойников, а среди славян- воровства, но если из-за бедности человек не мог хорошо принять гостя, то он мог пойти даже на воровство. Нравы наших предков это допускали. Торговцы любили посещать славянские земли. Они отмечали целомудрие славянских жён и преданность славянских мужей.                                Славяне не знали грамоты, но знали счёт. Год они делили на 12 месяцев, столетие называли веком. Любили музыку, и инструменты брали с собой на войну. Волынка, гудок, дудка и гусли давно были известны нашим предкам. Славяне любили кулачный бой, борьбу, бег. Среди славян были развиты различные ремёсла.  (7).

Греков восхищала способность древних славян переносить тяготы, которые преподносила им природа. Они могли длительное время обходиться без пищи, найти пропитание там, где это не смог бы сделать никто, скрываться в болотах, реках, лесах. Они стойко переносили холод, жару, ненастье. Такими были наши предки, которые жили в районе Днепра, и от которых пошла русская земля.

Генетически русский человек наделен эмоциональной, страстной, неукротимой природой, сметливым умом, выносливостью, твердостью – всем, что требовалось для выживания восточнославянским племенам в суровых исторических условиях. Древняя Русь со своими лесами, топями и болотами  на  каждом  шагу  представляла  поселенцу  тысячи  мелких опасностей, непредвидимых затруднений и неприятностей, среди которых надо найтись и,  с  которыми  постоянно  приходилось    бороться.  Это  приучало русича  зорко следить за природой, смотреть в  оба, ходить, оглядываясь и ощупывая почву, не соваться в воду, не поискав  броду, развивало в нем изворотливость в мелких затруднениях и опасностях,  а также привычку к терпеливой борьбе с невзгодами и лишениями.  В  Европе  нет  народа  менее избалованного,  приученного  меньше  ждать  от  природы  и судьбы и более выносливого  (9).

Удивительная наблюдательность открывается в народных древнерусских приметах. Здесь схвачены все характерные, часто  трудноуловимые  явления годового  оборота   русской   природы,   отмечены   ее   разнообразные случайности, климатические и  хозяйственные,  очерчен  весь  годовой  обиход крестьянского хозяйства. Все времена года,  каждый  месяц,  чуть  не  каждое число месяца выступают здесь с особыми метко  очерченными  климатическими  и хозяйственными физиономиями, и в этих наблюдениях, часто достававшихся ценой горького  опыта,  ярко  отразились  как  наблюдаемая  природа,  так  и   сам наблюдатель. Здесь он и наблюдает окружающее, и размышляет  о  себе. В  приметах древнерусского человека и его метеорология, и его хозяйственный учебник, и  его  бытовая автобиография. В них он весь отразился со своим бытом и кругозором,  со  своим умом и сердцем. В них он и размышляет, и наблюдает, и радуется, и горюет,  и сам же подсмеивается  над своими горестями и радостями. (9).

Народные приметы  древнерусского человека своенравны, как своенравна отразившаяся в них природа Древней Руси. Она  часто  смеется  над самыми  осторожными его расчетами,  а  своенравие  климата  и   почвы обманывает самые  скромные  его  ожидания.    Привыкнув  к  этим  обманам, он часто выбирает, самое что ни  на есть, безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя  капризу  природы каприз собственной отваги. Эта наклонность  играть в  удачу и есть русский авось. В одном уверен древнерусский человек -  надо дорожить ясным летним рабочим днем. Природа отпускает ему мало  удобного  времени для земледельческого труда, а короткое    лето  умеет  еще укорачиваться   безвременным    нежданным    ненастьем.  Это  и  заставляет русского крестьянина спешить, усиленно работать, чтобы сделать много в короткое время и впору убраться с поля, а затем оставаться без дела осень  и зиму. Так он приучался  к  чрезмерному  кратковременному  напряжению своих сил, привыкал работать быстро, а потом отдыхать  в продолжение вынужденного осеннего и зимнего безделья. Ни один народ в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время, но и нигде в Европе нет такой  непривычки  к ровному  и  размеренному,  постоянному  труду,  как  в  той  же Древней Руси.  С  другой  стороны,  свойствами  края   определился   порядок расселения (9).

Жизнь удаленными друг от друга, уединенными  деревнями  при  недостатке общения, естественно, не могла  приучать  великоросса  действовать  большими союзами, дружными массами. Человек работал не на открытом поле, на глазах у всех, подобно обитателю южной Руси: он боролся с природой  в  одиночку,  в глуши леса с топором в руке. То была молчаливая черная  работа  над  внешней природой, над лесом или диким полем, а не над  собой  и  обществом,  не  над своими чувствами и отношениями к людям.  Потому  он  лучше  работает один, когда на него никто не  смотрит,  и  с  трудом  привыкает  к  дружному действию общими силами. Он вообще замкнут и  осторожен,  даже  робок,  вечно себе на уме, необщителен, лучше сам с собой, чем на людях,  лучше  в  начале дела, когда еще не уверен в себе и в успехе,  и  хуже  в  конце,  когда  уже добьется некоторого успеха и привлечет внимание: неуверенность в себе возбуждает его силы, а успех роняет их. Ему  легче одолеть препятствие,  опасность,  неудачу,  чем  с  тактом  и  достоинством выдержать успех; легче сделать великое,  чем  освоиться  с  мыслью  о  своем величии. Он  принадлежит  к  тому  типу  умных  людей,  которые  глупеют  от признания своего ума (9).

Должно быть, каждому народу от природы положено воспринимать из  окружающего мира, как и из переживаемых судеб, и претворять в свой характер не всякие, а только известные впечатления, и отсюда происходит разнообразие  национальных складов, или типов, подобно тому, как неодинаковая  световая  восприимчивость производит  разнообразие  цветов.  Сообразно  с  этим  и  народ  смотрит  на окружающее и переживаемое под известным углом, отражает то и другое в  своем сознании с известным преломлением. Природа страны, наверное, не без  участия в степени и направлении этого преломления.

Невозможность рассчитать наперед, заранее сообразить  план  действий  и прямо идти к намеченной цели заметно отразилась на складе  ума  древнерусского человека, на манере его мышления. Житейские  неровности  и  случайности  приучили  его больше  обсуждать  пройденный  путь,  чем  соображать   дальнейший,   больше оглядываться назад, чем заглядывать вперед. В борьбе с нежданными метелями и оттепелями, с непредвиденными августовскими морозами и январской слякотью он стал больше осмотрителен, чем  предусмотрителен,  выучился  больше  замечать следствия, чем ставить цели, воспитал в себе умение подводить  итоги  насчет искусства составлять сметы. Это умение и есть то,  что  мы  называем  задним умом. Поговорка  русский  человек  задним  умом  крепок ему принадлежит по праву. Но задний ум не  то  же,  что  задняя  мысль.  Своей  привычкой колебаться и  лавировать  между  неровностями  пути  и  случайностями  жизни он часто производит впечатление  неискренности. Русич часто думает надвое, и это кажется двоедушием. Он всегда идет к прямой цели,  хотя часто и недостаточно обдуманной.

Ведь «лбом стены не прошибешь», и «только  вороны  прямо  летают» -  говорят русские пословицы. Природа и судьба вели русского так, что приучили его  выходить  на  прямую  дорогу  окольными  путями.  Он  мыслит  и действует, как ходит. «Кажется,  что  можно  придумать  кривее  и  извилистее русского проселка? Точно змея проползла. А попробуйте пройти прямее: только проплутаете  и выйдете  на  ту  же  извилистую  тропу»(3:28). Так  сказалось   действие   природы на хозяйственном быте и характере древнерусского человека.

В эпоху Киевской Руси, по сравнению с более поздними временами, дома и пища у русских были лучше. Вне всякого сомнения, в те времена средний русский человек ел больше мяса, нежели крестьянин в царской России. В результате русские люди, кажется, были более здоровыми и крепкими, чём их потомки в девятнадцатом веке. Несмотря на рост городов, они еще не были так перенаселены, как в наше время. С другой стороны, медицина того времени, и не только на Руси, была не в состоянии справиться с эпидемиями, и, когда они возникали, люди были беспомощны и рассматривали их как знак гнева Господня. При обычных заболеваниях люди ожидали помощи или от ученых докторов или, особенно в сельских районах, от знахарей и волхвов.

Однако основы гигиены поддерживались больше здравым смыслом и народной традицией, нежели ведовством или наукой. Здесь нельзя не отметить еще одну важную черту древнерусского национального характера – чистоплотность.  Элементарная чистота тела достигалась регулярным использованием парных бань, во всяком случае, в северной части Руси, где баня была обязательной принадлежностью каждой усадьбы. На юге парная баня была менее популярна, но тем не менее – широко распространена. В «Повести временных лет» есть характерная история о легендарном путешествии апостола Андрея в Новгород. «Не поверите», — говорит он, — «я видел землю словенцев, и пока я был среди них, то наблюдал их деревянные бани. Они топят их до сильной жары, затем раздеваются и, намазав себя квасцами, берут свежие прутья и хлещут ими свое тело. В самом деле, они хлещут себя так неистово, что остаются еле живыми. Затем обливаются холодной водой и так приходят в себя. Они могут делать это каждый день, и, на самом деле, добровольно подвергают себя такой пытке» (1:326).

И так, мы рассмотрели особенности национального русского характера в рамках данной статьи и сделали следующие выводы:

Ни один народ в мире не развивался в таких тяжелых условиях и не создал при этом великого государства, поэтому древнерусский народ  и отличался от других европейских народов: исключительным гостеприимством, возможностью стойко переносить холод, жару, ненастья, размеренностью, храбростью и самобытностью. Идеология великороссов стала общей для всех народов, населяющих это великое государство, и стала называться «загадочной русской душой».

Литература.

1.  Вернадский В.Г.  Киевская Русь. М.: Изд. Аграф. 2004 – 448с.

2. Касьянова К. О русском национальном характере. — М.: Институт национальной модели экономики, 1994 — 267с.

3.  Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. в 9 тт. Ч. 1. М., 1987.

4. Левченко, М.В., Очерки по исто­рии русско-византийских отношений      /М.В. Левченко Очерки по исто­рии русско-византийских отношений. М., 1956

5. Хрестоматия по истории СССР с древнейших времен до 1861 года. Сост.: П.П.Епифанов, О.П.Епифанова. – М.: Просвещение, 1987. – 400 с.

6. Хлебников Н. Общество и государство в домон­гольский период русской истории. СПб., 1872. С. 147.

7. http://www.pravda.ru/

8. http://www.pravoslavie.ru/

9.  http://www.magister.msk.ru/library/history/history1.htm

Автор(ы) статьи: Рахманин А.И.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

взаимодействия, международные контакты, формирование культуры, Русь, национальный характер.

Аннотация:

В статье рассмотрены аспекты культурного взаимодействия Руси и внешнего мира, выявлен ряд факторов, повлиявших на формирование черт национального характера и культуру древнерусского народа.

Текст статьи:

История любой нации определяется не только ее собственными материальными и духовными ресурсами, но также и ее внешним окружением. Ни одна нация никогда не являлась и не является полностью изолированной. Сейчас уже совершенно ясно, что даже в ранние периоды, задолго до революции в средствах связи, определенные виды взаимодействия между народами были неизбежны.

В данной работе мы рассмотрим один из аспектов культурного взаимодействия Руси и внешнего мира – политико-дипломатический.

Прежде всего, следует обратить внимание на русско-скандинавские отношения как один из определяющих факторов в формировании, с одной стороны —  общественных институтов древней Руси (таких как власть, армия), и с другой стороны – черт национального характера.

Скандинавы посещали Русь на своем пути в Константинополь и в Святую Землю. Так, в 1102 г. король Дании Эрик Эйегод появился в Киеве и был тепло принят князем Святополком II. Последний направил свою дружину, состоявшую из лучших воинов, чтобы сопровождать Эрика к святой земле. На пути от Киева до русской границы Эрика повсюду встречали восторженно. «Священники присоединялись к процессии, неся святые реликвии под пение гимнов и звон церковных колоколов». (1;256).

Помимо свидетельств в литературных источниках, как русских, так и скандинавских, существуют эпиграфические свидетельства, касающиеся путешествий скандинавов на Русь. Одна руническая надпись первой половины одиннадцатого века посвящена скандинаву, который погиб на Руси как воин. В другой упоминается скандинавский купец, торговавший с Русью. Еще в двух надписях упомянут Новгород. Все надписи были обнаружены за пределами Руси. Внутри же страны камень с надписью, которую можно датировать первой половиной одиннадцатого века, был обнаружен на острове Березани, который, как мы знаем, был важным пунктом на пути из Киева в Константинополь. Читаем в этой надписи следующее: «Грани воздвиг этот монумент в память своего товарища Карла». (1;256).

Нужно заметить, что не все варяги, приходившие на Русь, были вовлечены в военные авантюры. Большинство из них — были привлечены коммерческими интересами. Процветание Новгорода основывалось на торговых отношениях с Прибалтикой, хотя позднее немецкие города объединились в Ганзейский союз, который стал главным фактором в торговле Запада с Новгородом, в одиннадцатом и начале двенадцатого века варяги были особо заинтересованы в этих торговых отношениях. По всей видимости, торговля рабами составляла одну из отраслей коммерции, к которой они проявляли особое внимание. Отдельная статья «Русской Правды» говорит о беглом рабе, убежавшем от своего варяжского хозяина.

Поскольку варяжские купцы были постоянными гостями в Новгороде, а некоторые из них проживали там постоянно, они со временем построили церковь, которая упоминается в русских летописях как «варяжская церковь». В двенадцатом веке балтийская, или варяжская, торговля с Новгородом проходила, главным образом, через остров Готланд. Отсюда — образование так называемой готландской «фактории» в Новгороде.  Когда немецкие города расширили сферу своих торговых дел до Новгорода, на первых порах они также зависели от готландского посредничества. В 1195 г. был подписан торговый договор между Новгородом, с одной стороны, и готландцами и немцами, с другой.(2;74).

Таким образом, в конце X-XI вв. в русско-скандинавских культурных связях наблюдаются качественные изменения. Они произошли вследствие образования мощного единого Древнерусского государства – самой крупной страны Европы этого времени. В XI в. торговые связи продолжались, но значительно активнее стали политические контакты. Скандинавские конунги и их дружины просили защиты от врагов, становились наемниками великих киевских князей. Им поручались в управление отдельные области Русского государства (Рогнвальду и его сыну Эйлифу – Ладога, Эймунду – Полоцк). Установились династические связи (2;76). Отсюда – ограниченная сфера языковых контактов. Заимствования в русском языке относятся к области социальных и экономических отношений: ‘гридь’ – дружинник, телохранитель; ‘тиун’ – управляющий, староста; ‘ябетник’ – судебный чиновник; ‘берковец’ – мера веса и др. (2;77). И распространение в Скандинавии русских слов: ‘полюдье’, ‘седло’, ‘лука’ (часть седла), ‘шелк’, ‘соболь’ и более поздние заимствования ‘граница’, ‘торг’ (2;77). Особой формой отражения происходивших на Руси социально-политических процессов явились восточноевропейские топонимы с корнем gard – в скандинавской лексике, распространение в скандинавских сагах и географической литературе понятия «Великая Швеция» по отношению к Руси (2;78).

Обогащение русско-шведских культурных контактов (включая церковь) совершались в XI в. самыми различными путями. Прибытие на Русь конунга Шимона (Симона) с дружиной, изгнанного из Швеции Хаконом и нашедшего приют при дворе Ярослава Мудрого, – типичный эпизод шведско-русских связей этого времени. После сражения на Альте в 1068 г. Шимон принял православие «со всем своим домом до 3000 душ и со своими священниками». Изгнанный Шимон забрал с собой с родины золотые венец и пояс, распятия типа Volto Santo (одно из древнейших распятий этого вида в Скандинавии). Этот пояс послужил, согласно преданиям, мерой длины при строительстве Успенской церкви в киевском Печорском монастыре, а также церквей в Ростове и Суздале, где Георгий Шимонович являлся тысяцким.

Русско-скандинавские культурные связи, которые являлись развитием торгово-экономических, политических, династических контактов и становились составной частью культуры Северной Европы в целом. Об этом свидетельствует органическое включение историко-географической информации о Руси, ее политических, торговых, династических контактах со странами Балтийского региона, в том числе со Швецией, в знаменитой хронике Адама Бременского «Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum», написанной, в основном, в 1073-1076 гг., а также в «Славянской хронике» Гельмольда, пресвитера из Вагрии.(2;83).

В таком же широком контексте синхронно-развивающихся обществ следует рассматривать отношения устного и литературного творчества в Швеции и на Руси, где появление однотипных сюжетов становилось следствием одинакового уровня общественного развития или являлось отражением устным народным творчеством исторических событий, причем скандинавские саги активно откликались на русские события.

Что касается русско-немецких отношений, то до немецкой экспансии в восточную часть Прибалтики в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков немецкие земли не соприкасались с русскими. Однако некоторые контакты между этими двумя народами поддерживались через торговлю и дипломатию, а также и через династические узы. Основной немецко-русский торговый путь в тот ранний период проходил через Богемию и Польшу. Еще в 906 г. в Раффельштадтском таможенном установлении среди иностранных купцов, приезжающих в Германию, упоминаются богемцы и руги. Ясно, что под первыми имеются в виду чехи, последних же можно отождествить с русскими.(1;260).

Город Ратисбон стал отправной точкой для немецкой торговли с Русью в одиннадцатом и двенадцатом веках; здесь немецкие купцы, ведущие дела с Русью, образовали особую корпорацию, члены которой известны как «рузарии». Как уже упоминалось, евреи также играли важную роль в торговле Ратисбона с Богемией и Русью. В середине двенадцатого века коммерческие связи между немцами и русскими были также установлены в восточной Прибалтике, где Рига была главной немецкой торговой базой, начиная с тринадцатого века. С русской стороны как Новгород, так и Псков принимали участие в этой торговле, но ее главным центром в этот период был Смоленск. Как уже упоминалось, в 1229 г. был подписан важный торговый договор между городом Смоленском, с одной стороны, и целым рядом немецких городов, с другой. Были представлены следующие немецкие и фризские города: Рига, Любек, Сест, Мюнстер, Гронинген, Дортмунд и Бремен. Немецкие купцы часто посещали Смоленск; некоторые из них постоянно проживали там. В договоре упоминается немецкая церковь Святой Девы в Смоленске.  (1;260).

С развитием активных коммерческих отношений между немцами и русскими и через дипломатические и семейные связи между немецкими и русскими правящими домами немцы, должно быть, собрали значительное количество сведений о Руси. Действительно, записки немецких путешественников и записи немецких летописцев составляли важный источник знаний о Руси не только для самих немцев, но также и для французов и прочих западных европейцев. В 1008 г. немецкий миссионер Св. Бруно посетил Киев на пути в земли печенегов, чтобы распространять там христианство. Он был тепло принят Владимиром Святым, и ему была предоставлена вся помощь, какую только можно было предложить. Владимир лично сопровождал миссионера до границы печенежских земель. Русь произвела на Бруно самое благоприятное впечатление, так же как и русский народ, а в своем сообщении императору Генриху II он представил правителя Руси как великого и богатого властителя (magnus regno et divitiis rerum).

Вторым  важнейшим типом культурного взаимодействия Древней Руси с внешним миром (наряду со скандинавским влиянием) были контакты с Византийской империей.

Для Руси влияние византийской цивилизации значило больше, чем для любой другой европейской страны, за исключением, возможно, Италии и, конечно, Балкан. Вместе с последними Русь стала частью греко-православного мира; то есть, говоря в терминах того периода, — частью византийского мира. Русская Церковь была не чем иным, как ветвью византийской Церкви; русское искусство было пронизано византийским влиянием.

Хотя русские князья и отстаивали свою политическую независимость от Константинополя, престиж императорской власти и авторитета патриарха был достаточно велик, чтобы оказывать влияние на политику русских князей в очень многих случаях. Константинополь, «Имперский город», или Царьград, как обычно называли его русские, считался интеллектуальной и социальной столицей мира. Благодаря всем этим разнообразным факторам, в отношениях между Русью и ее соседями Византийская империя занимала уникальную позицию: в то время как культурное взаимодействие с другими народами осуществлялось на равных, по отношению к Византии Русь оказывалась на положении должника в культурном смысле.(3).

В то же время было бы ошибкой представлять Киевскую Русь как полностью зависимую от Византии, даже в отношении культуры. Хотя русские и восприняли принципы византийской цивилизации, они приспособили их к своим собственным условиям. Ни в религии, ни в искусстве они не подражали рабски грекам, но, более того, развивали свои собственные подходы к этим сферам. Что касается религии, использование славянского языка в церковных службах, конечно, имело громадное значение для натурализации Церкви и роста национального религиозного сознания, в какой-то мере отличного от византийской духовности.

Поскольку церковные связи были наиболее сильным началом, укреплявшим русско-византийские отношения, всякий обзор последних, а также частных контактов между русскими и византийцами, следует начинать с Церкви и религии. Здесь нам следует дать оценку частным аспектам в церковных отношениях. В первую очередь, двое киевских митрополитов в домонгольский период были греками; это же относится и к половине епископов. Этих церковных владык, несомненно, сопровождали дьяконы и служки; таким образом, в каждой русской епархии был, по крайней мере, небольшой круг византийской интеллигенции. С другой стороны, для русского духовенства и монахов было привычным посещать главные центры византийской учености и монашества, а гора Афон была излюбленным местом их паломничества. Именно на Афон направился будущий основатель Киевско-Печерского монастыря Св. Антоний, чтобы подготовить себя к выполнению своей задачи.  Позднее некоторые русские монахи перебрались туда на постоянное жительство. Усиление Церкви на Руси сопровождалось интенсивным развитием церковного искусства, и здесь опять же огромную роль играли приезжие греческие архитекторы и художники, особенно в одиннадцатом веке. Позднее, когда некоторые русские, изучавшие живопись, отправлялись в Византию для обучения, гора Афон была наиболее подходящим местом для начала их занятий иконописью.

Помимо Церкви, еще одна социальная группа Киевской Руси находилась в постоянных взаимоотношениях с византийцами: купечество. Мы знаем, что русские купцы в большом количестве приезжали в Константинополь с начала десятого века, и для них была выделена постоянная штаб-квартира в одном из пригородов Царьграда. О русской торговле с Византией в одиннадцатом и двенадцатом веках прямых свидетельств меньше, но в летописях этого периода по разным поводам упоминаются русские купцы, «торгующие с Грецией»(гречники).

Рассмотрим теперь отношения между русскими и их ближайшими родичами — нерусскими славянами.

Ввиду разнообразия политических и культурных оснований в жизни славян во время киевского периода, рассматривая взаимоотношения Руси с ее славянскими соседями, целесообразно разделить их по трем регионам: 1 — Балканский полуостров, 2 — Центральная и Восточная Европа и 3 — Прибалтика.

. На Балканах наибольшим значением для Руси обладала Болгария. В языческий период Русь была близка к распространению своего контроля на эту балканскую страну. После обращения Руси в христанство Болгария стала важным фактором развития русской цивилизаций, обеспечивая Русь литургическими и теологическими книгами в славянском переводе, а также посылая священников и переводчиков в Киев. Отдельные болгарские авторы, такие как, например, Иоанн Экзарх, стали весьма популярными на Руси. Не будет преувеличением сказать, что русская церковная литература раннего киевского периода основывалась на болгарском фундаменте. Конечно, болгарская литература того времени состояла; главным образом, из переводов с греческого, поэтому, с русской точки зрения, роль Болгарии заключалась прежде всего в посредничестве между Русью и Византией. Это верно и в отношении торговли: русские торговые караваны проходили через Болгарию на пути в Константинополь, а о прямых торговых связях с болгарами свидетельств мало.(1).

Хотя о влиянии болгарской литературы на русскую имеется много филологических свидетельств, сведения о личных взаимоотношениях между болгарами и русскими, исключая период вторжения Святослава, скудны. Одна из жен Владимира Святого, по-видимому, мать Бориса, была пленной болгарской девушкой. Очень странно, но на протяжении всего киевского периода между русским и болгарским правящими домами не было матримониальных связей.

Славянское влияние на Венгрию было очень сильным в десятом и одиннадцатом веках, поскольку мадьяры сначала были менее многочисленны, нежели подчиненные им славяне. Изначально предки мадьяр — угры и тюрки — были язычниками, но во время их пребывания на Северном Кавказе и в причерноморских степях они вошли в контакт с византийским христианством. Во второй половине девятого века, в то время, когда славяне как в Болгарии, так и в Моравии уже были обращены в христианство, некоторые мадьяры приезжали в дунайские земли и тоже принимали крещение. Примечательно, что венгерское слово kereszt («крест») со всей очевидностью заимствовано из славянского.(1).

Несмотря на возрастание церковных и научных различий между Русью и Центральной и Восточной Европой, в киевский период сохранялись оживленные взаимоотношения между русскими, с одной стороны, и чехами, словаками, мадьярами и поляками — с другой. С точки зрения культуры, чешский народ в тот период являлся ведущим фактором в той части континента. Польская культура достигла зрелости лишь позднее; в шестнадцатом и семнадцатом веках польское влияние на русскую и украинскую цивилизацию имело огромную важность. Иначе было в киевский период; собственно говоря, Польша сама в это время находилась под значительным влиянием чешской цивилизации. Польская культура этого периода не превосходила и русскую; во многих областях, как, например, в литературе и искусстве, русские были бесспорно более зрелыми, чем поляки. Рассмотрим эпическую поэзию, к примеру. Даже если мы оставим в стороне «Слово о полку Игореве» как уникальное творение гения, ничего, сходного с русскими былинами, не было создано средневековыми польскими народными поэтами! Что касается ученой литературы, она была, главным образом, на латыни, так же было, до определенной степени, и у чехов.

Таким образом, русский народ на протяжении всего киевского периода находился в тесных и многообразных контактах со своими соседями — как восточными, так и западными. Нет сомнения в том, что эти контакты были очень выгодны для русской цивилизации, однако в основном они демонстрировали возрастание творческих сил самого русского народа.

 

 

Литература.

1. Вернадский В.Г.  Киевская Русь. М.: Изд. Аграф. 2004 – 448с.

2. Дрейер М. Новый взгляд на историю Финляндии ХI-ХIII вв. //                  Сканд. сб. 1986. Вып. XXX. С. 235;

3.  Казанский В.О., Мачинский Д.А. К предыстории Ладожского ярлства               // Русь и Скандинавия: Материалы международной научной конференции.   Псков, 1999.

4.  Левченко, М.В., Очерки по исто­рии русско-византийских отношений      /М.В. Левченко Очерки по исто­рии русско-византийских отношений. М., 1956

5. Лесман Ю.М. Несколько замечаний о находках крестов-подвесок в Скандинавии // Ладога и Северная Русь. Чтения, посвященные памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 21-22 декабря 1995 г.: Материалы к чтениям. СПб., 1995. С. 45-47.

6.Мельникова Е.А. Русско-скандинавские взаимосвязи в процессе христианизации: (IХ-ХIII вв.) // ДГ. 1987. М., 1989. С. 260-268.

7. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1959. Т. 1. С. 205;

Автор(ы) статьи: Малкова О.П.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

советское искусство, сталинский ампир, художественный язык, средства архитектурной выразительности.

Аннотация:

В статье рассмотрены специфика культурной ситуации и особенности советского искусства второй половины 1940-х — середины 1950-х гг. Отмечены утопическая направленность и мифотворческий пафос как основные, опознаваемые свойства этой культуры. Выявлены качества художественного языка, присущие как официальной, так и камерной составляющим искусства соцреализма того времени. Рассмотрены особенности феномена «сталинский ампир».

Текст статьи:

Процесс осмысления культуры 1950-х еще только начинается. Именно эта культура стала почвой для искусства не только шестидесятников и семидесятников, но и андеграунда 1960—1980-х, постмодерна. В то же время, это последний период истории, который живет не только в книгах, но и в памяти, предельно насыщен эмоциями, личными переживаниями, чаще всего ностальгическими. Перенасыщенность эмоциями, вероятно, и препятствует рациональному освоению данного феномена. Это эпоха, обладающая особым духом, вкусом, который отчетливо опознается не только в произведениях, но и в лицах старых фотографий, текстах, вещах, музыке.

Коллекция живописных произведений второй половины 1940 — 1950-х гг. в Волгоградском музее изобразительных искусств насчитывает около 200 произведений. Это работы знаменитых мастеров (таких как А. Дейнека, П. Кончаловский, А. Осмеркин, А. Самохвалов) и произведения художников, о которых сегодня известно немного. Значительную часть коллекции составляют работы волгоградских художников. В 2007 г. ВМИИ впервые обратился к искусству этого времени, организовав выставку «Золотые пятидесятые», работа над которой и послужила поводом для написания статьи.

Для нашего города это было особенное время, которое во многом определило его характер и образ. Восстановление Сталинграда приобрело символический смысл победы над стихией разрушения и рассматривалось как общегосударственная задача. Масштабные проекты создавались под руководством лучших столичных архитекторов: К.С. Алабяна, В.Н. Симбирцева. Сталинград стал привлекательным для артистов, писателей, художников. Многие молодые художники приехали сюда из Москвы, Ленинграда и других городов. Оставшись в городе навсегда, они составили ядро Волгоградского Союза художников (А.И. Бородин, М.Я. Пышта, А.Н. Червоненко, Н.Е. Черникова, Ф.И. Суханов, В.В. Стригин и др.)

Искусство того периода — особый феномен, отражающий не столько реалии, сколько дух времени. Именно это и составляет его особую ценность и необычность. Искусство создает глобальную мифологическую систему, составляющую разительный контраст с суровыми, подчас трагическими фактами исторической хроники. Достаточно вспомнить о таких широко известных фактах, как голод 1946 г., ряд постановлений («О журналах «Звезда» и «Ленинград», «О репертуаре драматических театров и мерах по его улучшению», «Об опере «Великая дружба» В. Мурадели», о кинофильме «Большая жизнь»), «ленинградское дело», «мингрельское дело», «дело врачей-отравителей», «дело авиаторов», депортации, указ «О воспрещении регистрации браков граждан СССР с иностранцами», научные дискуссии, в которых принимали активное участие руководители партии и государства, обвинение «еврейских националистов», разгром «весманизма-морганизма-менделизма» в генетике, признание генетики, квантовой механики, кибернетики лженаукой и многое другое.

В то же время в произведениях искусства мы наблюдаем абсолютно полное отсутствие драматизма, искусство игнорирует конфликты времени. Мировосприятие того времени сугубо позитивно. Фронтовики вошли в жизнь, оставив в прошлом все страшное и тяжелое. «Жизнь после войны казалась праздником»,— пишет К. Симонов1. Жизнь сама по себе воспринималась как подарок судьбы.

«Жизнь- праздник», «жизнь-сказка» — с помощью этого образа в массовом сознании моделировалась особая концепция послевоенной жизни — без противоречий, без напряжения, стимулом развития которой была надежда. И такая реальность была осуществлена — в кино, книгах, искусстве. Это искусство впитало эйфорию Победы и гордость за свою страну, самые светлые надежды, чувство исторической правоты и защищенности. Искусство отразило и особое доверие к миру, открытость, способность радоваться жизни, отличающее поколение 50-х. Россия в тот момент — мировая держава, решающая судьбы мира. Национальный подъем питает подлинное, мощное чувство патриотизма, уважение к своей истории и культуре, энтузиазм.

Одновременно мы видим завораживающий процесс окостенения горячего и свежего чувства в каменные формы монументов, помпезных, грандиозных сооружений, ритуалов и трескучих фальшивых фраз, процесс умерщвления живой, а значит, непредсказуемой и опасной энергии Победы. Огромную роль в этом деле сыграла образованная в 1947 г. Академия художеств СССР, ее президентом стал А. Герасимов. Утверждение отечественных приоритетов во всех сферах науки и искусства привело к культурной самоизоляции страны. Застывая, каменея, бронзовея, воздвигался монолит, исключающий всякое свободное движение мысли. Взрывая его, будет формироваться поколение шестидесятников. Идеология пронизывала все сферы жизни, оперируя уже не столько репрессивными методами, сколько движением умонастроений.

Особая роль в мифологизации советской действительности отводилась архитектуре, делающей видимыми декорации преображенной реальности. В архитектуре 1945—1954 гг. господствует догматизация утопии «вечных ценностей» в духе оптимистического историзма. Цитирование классицистских, ренессансных, древнерусских форм имеет смысл приобщения к великой традиции (общечеловеческой и национальной). Ансамблевое архитектурное мышление воспроизводит концепцию прекрасного города-сада. Ярчайшие примеры его — сооружения ВДНХ, высотные здания в Москве и многочисленные реплики в других городах, в т.ч. и в Сталинграде.

Искусство и архитектура того времени мыслились в системе литературных ассоциаций и вербальных значений. Становится возможным говорить об идеологической содержательности архитектуры. Основные мифологемы послевоенной архитектуры — триумфы, изобилие, образы преодоления пространства. Обилие скульптуры, монументальная живопись конкретизирует, делает еще более доступными эти смыслы. С наибольшей полнотой идея триумфального шествия была реализована в сооружениях Волго-Донского канала, являющегося частью наиболее претенциозной части утопии, утверждающей ее торжество над самой природой. Та же символика заложена в планировочной идее центра Сталинграда, широтой проспекта и высотой зданий создающего образ величественного шествия неких гигантов (или нескончаемого людского потока).

Патриотический подъем обращает художников к историческим темам («Поход» А.П. Бубнова, «Золотые ворота Древнего Владимира» К.Н. Бриттова). Формирование триумфального, великодержавного стиля поддерживается самой крупной идеологической кампанией по борьбе с космополитизмом. Параллельно происходило возрождение тяготения к «красивой жизни». Нельзя не отметить в формировании послевоенной эстетики особую роль кино как носителя общественных вкусов. Наиболее популярные фильмы того времени — трофейные и отечественные мелодрамы и приключения («Кубанские казаки», «Серенада солнечной долины», «Тарзан», «Девушка моей мечты» и др.).

Развитие исторического сюжета столь стремительно, что одновременно на культурной сцене оказываются очень разные личности, укорененные в разных пластах культуры. В это время работают старые мастера, вступившие в искусство еще до революции, связанные с исканиями авангарда (П. Кончаловский, А. Осмеркин), поколения 1920-х (А. Дейнека, А. Самохвалов, Г. Пименов), художники, получившие известность в контексте соцреализма (А. Герасимов), и художники, «отпадающие» от его основного русла (П. Корин, Р. Фальк). Интересно, что в столь неоднородном культурном поле происходят однонаправленные сдвиги — в сторону идиллического отрыва от реальности.

Как и в предвоенное время, искусство соцреализма 1950-х гг. развивается двумя параллельными руслами: «искусство для других», ориентированное на массового зрителя и «искусство для себя». Официальное русло тяготеет к портретной достоверности, академической законченности, сюжетной ясности, композиционной выверенности («Портрет Осипова» В.П. Ефанова, «Портрет корейского крестьянина» В.А. Игошева). Формируется холодный, почти имперсональный, торжественный стиль, который отвечает великодержавной идее и обозначается как «сталинский ампир». Симптоматично распространение коллективного метода работы над произведением, делающего индивидуальный почерк практически неопознаваемым (В. Ефанов, «Знатные люди Москвы в Кремле»). Необходимость воздействия на широкого зрителя приводила к упрощению художественного языка, порой сближая его с салонным искусством (Ф. Решетников, С. Григорьев). Салонно-академические тенденции сплетаются с опознавательными знаками заграничной роскоши и кича. Трактовка форм, деталей очень подробна и материально убедительна.

Этим произведениям свойственны эпические, гимновые интонации, добротность, монументальность, торжественное величие (Г. Нисский, А. Герасимов, В. Цыплаков, Б. Иогансон, В. Серов).

Другая линия развития искусства — камерная — оставаясь территорией независимого частного творчества и сферой разрешения чисто художественных проблем, составляет в то время единственную альтернативу официальному искусству. Абстрагируясь от больших социальных тем, оно обращается к наименее регламентируемой сфере: вечным темам красоты природы, портретам близких (А. Тутунов, «Первый снег», П. Кончаловский, «Девочка с птичкой», Н. Ромадин, «Весна под Ленинградом»).

Однако большинство художественных исканий как камерного, так и официального искусства того времени существуют в общем эмоциональном поле.

Потребность в стабильности, устойчивости бытия объясняет конформизм, отторжение экспериментов, торжествующие в культуре. В искусстве это нашло отражение в историзме языка, обращении к комфортным для зрительского глаза формам искусства прошлых эпох (чаще всего XIX в). Искусство строит самостоятельный самоценный мир мечты, который был необходим людям (и удобен государству). В это время востребовано искусство отрадное, утешительное, выполняющее компенсаторную функцию, помогающее залечить рану войны. Картины того времени пространственны и светоносны. Сюжеты незамысловаты и идилличны. Художники обращаются к самым отрадным сюжетам: созидание, преображение мира, цветение природы, красота женщин и детей. Этот мир не знает конфликтов. Декоративные качества натуры форсированы, цвет ярок. В этом мире царят гармония, избыточность чувств, щедрость.

Эта эпоха вспоминается как время, когда мужчины были мужественны, а женщины женственны, планы были грандиозными, материалы и строения — добротными, города — чистыми, на улицах пело радио, и все фильмы были со счастливым концом. Это одна из самых неоднородных, противоречивых эпох в истории нашей страны, осмысление которой становится сегодня возможным и актуальным.

Примечания:

1 Симонов К.М. Собр. соч. : в 6-и т. Т. 3. М., 1967. С. 124.

Автор(ы) статьи: Малашонок М.Г.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

гуманизм, христианство, религия, революция

Аннотация:

в статье рассматривается проблема сочетания индивидуального и коллективного начала в христианстве, а также гуманистический аспект христианства, на примере взглядов Д.С. Мережковского. В статье анализируется собственный проект мыслителя, в котором проблема противоречия гуманизма и христианства снимается.

Текст статьи:

Гуманизм и христианская религия, кажутся во многом созвучными понятиями, имеющими положительную эмоциональную окраску. И то, и другое содержит в себе установку на улучшение человеческой природы. Однако взаимосвязь этих понятий более сложна и противоречива, чем кажется. Взаимоотношениям гуманизма и христианства, посвящено множество философских, психологических, этических  и эстетических работ. Как это ни странно, но гуманизм выступал в качестве соперника религии, с тезисом антропоцентризма против тезиса теоцентризма. Со времен эпохи Возрождения гуманизм прошел множество стадий своей эволюции, главными из которых  были  Реформация (XVI в.) и эпоха Просвещения во Франции (XVIII в.). После ряда революций религиозного сознания идея гуманизма, переплетаясь и враждуя с религией, пришла к своему апогею в XIX веке, в форме двух противоборствующих «идеологических драконов» – ницшеанства и марксизма.

Ф. Ницше (1844 – 1900), известный своим низвержением христианской морали, стал  новым сверх-гуманистом. Влияние этого философа на европейское общественное сознание трудно переоценить. Одной из стран ставших восприемницей ницшеанства,  стала Россия. Истории ницшеанства в России посвящены множество исследований, из которых я бы отметил два: «Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение» В.Ю. Синеокой [1] и монография американской исследовательницы  Э. Клюс «Ницше в России: Революция морального сознания»[2].

Говоря о влиянии Ницше на философию девяностых годов, необходимо отметить, что немецкого философа воспринимали по-разному. Для одних он был отрицателем, «человеком последнего бунта», ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем и проповедником новой нравственности, «любви к дальнему». Именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры [3]. А. Бенуа отмечал, что идеи Ницше приобрели в России злободневный характер, совершив своего рода культурную революцию в умах русской интеллигенции [4]. Их разбирали на все лады, и из-за них споры часто приобретали ожесточенный характер: особенно, если часть споривших исповедовала своего рода «ницшеанскую религию». Можно сделать вывод об особом русском религиозном понимании Ницше:  его воспринимали не  разрушителем,  а  «обновителем».  Его трактовали созидательно, как предвестника «нового морального идеала».

В роли первого интерпретатора (и, отчасти, популяризатора) Ницше в русской литературно-философской традиции, выступает Д.С. Мережковский. Этот разносторонний и противоречивый писатель,  религиозный мыслитель и общественный деятель изначально воспринял ницшеанство, как освобождение «языческого», «эллинского», другими словами, светского культурного начала от христианского (православного)  аскетизма. А. Белый пишет, что Мережковский «первый по времени увидел Ницше <…> он окинул историю новым взглядом, согласился с «Антихристианином» Ницше и поднял руку на историческое христианство. Это богоборчество отразилось в «Юлиане» [5]. «Правоверным ницшеанцем» называет Мережковского и А. Бенуа [6].

Мережковский познакомился с учением Ницше в конце 1880-х гг. По мнению американской исследовательницы Бернис Розенталь, на протяжении долгой жизни Мережковский по-разному интерпретировала идеи Ницше: в 1890-х гг. как «молот» для сокрушения старых догматов; в начале 1900-х гг. как отправной пункт в процессе переоценки всех христианских ценностей; около 1905 г., как составную часть своей собственной теории религиозной эволюции. Также Мережковский успешно включил в свою философию многие идеи и образы немецкого мыслителя. Так, Дионис и связанные с этим образом идеи (хаос, экстаз, страсть, миф и культ), были приспособлены к собственным нуждам русского мыслителя и пронизывают его тексты [7].

Творчески переосмыслив и «преодолев» идеи Ницше, Мережковский приходит к выводу, что в самом христианстве заключена идея революции. Ницше, критикуя историческое христианство, обнажил воинствующую суть этой религии. Мережковский пытается понять и рассмотреть христианство с этой точки зрения. По мнению мыслителя, католицизм ближе подошел к сущности учения Христа, чем православие, поскольку воспринял его, как религию победоносной войны, именем Спасителя (войны, иногда переходящей в формы прямо антихристианские и антигуманные). Католический идеал христианина – воин, рыцарь, который идет по восходящей линии индивидуального совершенствования и спасения. Образ  рыцаря является ключевым в западноевропейском христианстве. Недаром нидерландский  гуманист Эразм Роттердамский (1469 – 1536) назвал свой хрестоматийный  труд «Наставление [Кинжал] христианского воина» (1504).  О рыцарском начале, как о свойственном европейскому религиозному сознанию, писал Н.А. Бердяев. Д.С. Мережковский, отмечал характерную волю к восхождению в католической  Европе.

Православие, взявшее за основу смирение, полностью утратила живой дух, как культуры, так и религии. Бердяев писал, что «в русской истории не было рыцарства, этого мужественного начала. С этим связано недостаточное развитие личного начала в русской жизни. Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери. Рыцарство кует чувство личного достоинства и чести, создает закал личности. Этого личного закала не создавала русская история» [8]. Эталон христианина в православии – монах. В острой полемической статье «Земля во рту» (сборник «Больная Россия», 1908)  Мережковский писал о том, что православное смирение есть «воля к нисхождению»,  или,  говоря проще – погребение заживо человеческих сил и таланта.

Русский мыслитель выдвигает свой план примирения христианства и гуманизма. В рамках троичного догмата, Мережковский развивает собственное религиозное учение. Необходимо новое откровение, «новый взрыв Слова» – Третий Завет с Богом. Был Отец, за Ним пришел Сын – нужно ждать сошествие Св. Духа. В результате этого явления свершится небывалая трансформация человека и всего общества, в целом. «Новая религиозная общественность», провозглашаемая  Д.С.Мережковским, будет представлять собой идеал Богочеловечества, а не Человекобожества – как у  Ницше. Последний, с его гипер-эго уже не устраивает Мережковского.   Трансцендентный эгоизм немецкого философа ведет к утверждению «Я»  – единичного человека – за счет всего мира вещей и людей, по схеме: не «Мир во Мне», но «или Я, или  Мир».

Однако, Ницше философствуя «молотом иррационального чувства», открыто разрушал христианство. Д. Мережковский видел более серьезную  опасность в другом течении – социалистическом, маскирующемся под христианство. Речь, главным образом, идет об учении К. Маркса (1818-1883). Марксизм, оказал на русскую интеллигенцию не менее сильное влияние, чем ницшеанство, благодаря своей эсхатологической компоненте,  близкой психологии русского человека. Мережковский приводит слова одного из героев романа Ф.М. Достоевского о революционерах, объявляющих себя верующими христианами: «Социалист-христианин страшнее социалиста безбожника» [9]. В русской писательской среде, как родной себе, Мережковский увидел подобное недопустимое смешение в творчестве М. Горького, а также попытках социалистического богостроительства А. Луначарского. М. Горького Мережковский обвиняет в избытке «социалистического» гуманизма, выразившегося в обожении народа:  «Я видел всесильный и бессмертный народ… и я молился: Ты еси Бог, да не будет миру бози инии разве Тебе» [10]. Безусловно, народ таит в себе религиозные начала новой общественности, но нельзя отождествлять с ней  его современное состояние.      «Человек человеку Бог. – Ищешь Бога? Бог есть человечество» — это пример богословия А. Луначарского. Необходимое условие превращения социал-демократии в религию (к чему, по мнению Мережковского стремится Луначарский), является атеизм, но не критический, а догматический. По своей сути, это утверждение веры в не-существование Бога.  Однако, подобным образом  богословствовать в народе опасно: «народ, неискушенный в этой игре, может поверить, что Бог действительно есть или что Бога действительно нет» [11]. А проекты «богостроительства» без Бога, – есть первые шаги к построению царства Антихриста.

Необходимо отметить, что  Мережковский очень серьезно относился к  символической фигуре Антихриста. В статье «Грядущий Хам» мыслитель «расшифровывает» этот образ. Антихрист – не гордый и одинокий соперник Христа, как понимал этот образ Ницше, а коллективный враг – мещанство. Будущая общественность, объединившаяся и примирявшаяся, но не во Христе, а вокруг «таблички логарифмов», представляет собой  «паюсную икру» (А.И. Герцен), – огромную в массе, но без индивидуальных черт [12]. Это царство  сплоченной посредственности, «без невежества, но и без образования».  Да, — признает Мережковский, – это тоже гуманно, поскольку подобный «успокоенный муравейник» даст чувство локтя, безопасности и счастья каждому своему члену-«муравью». Но это – гуманизм Великого Инквизитора, который из жалости к людям, превратил их даже не в рабов (способных к бунту), а в детей: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. <…> Мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить» [13].

Д.С. Мережковский считал, что гуманизация русского общества должна пройти между двумя крайностями – «Сциллой» ницшеанства и «Харибдой» марксизма. «Случай Мережковского» осложняется, впрочем, тем, что, разработав понятийный и методологический аппарат,  сам мыслитель оставался в качестве наблюдателя процесса трансформации. По своим эстетическим вкусам и этическим симпатиям, Мережковский склонялся  к Ницше, к его жестокому («бесчеловечному»)  гуманизму, который был гораздо ближе к гуманизму Христа, чем «добрый», замиряющий и сравнивающий с уровнем земли, гуманизм социалистов. Для Мережковского,  история политическая и история культурная состояли из сильных личностей, а не из факторов, процессов и моделей.    При этом надо помнить, что Д.С. Мережковский,  противопоставлял политической истории – культурную летопись. Первыми  в ней были имена Данте и Леонардо да Винчи. Последнему Мережковский посвятил свои лучшие годы, а в эмиграции хотел снять фильм о великом итальянском художнике и изобретателе [14]. Затем, следовал ряд писателей «вечных спутников» человечества: Сервантес, Гёте, Монтень, Флобер, Ибсен, Достоевский, Толстой  и Пушкин.  Этих великих художников слова Мережковский ставил гораздо выше политиков. Думается, Мережковский предпочел бы манипулировать вождями (как манипулировал императором Юлианом маг Максим, в романе «Смерть Богов»), нежели быть самому политическим лидером или вождем. Характерно, что одним из любимых афоризмов Мережковского был следующий: «Политика – занятие для сброда» [15]. Художник-творец, стоит над схваткой, в другом, метаисторическом измерении. В художнике совершается истинный, сложный синтез гуманизма (альтруизм – через эгоизм,  любовь к  людям – через великую мизантропию) и христианства. Творец всего себя отдает своей религии – искусству,  которое дарит свободную радость (или свободную ненависть)  людям. Именно так, и не иначе, по глубокому убеждению Д.С. Мережковского,  гуманист может следовать за Христом.

 

1. Синеокая Ю.В.  Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение. Режим доступа: www.i-u.ru (23.04.07)
2. Clows Edith.W. The Integration of Nietzche’s Ideas of History, Time and «Higher Nature» in the Early Historical Novels of Dmitry Merezhkovsky// Germano-Slavica.  – V.3. — №6. – 1981
3. Флоровский Г.В. Пути русского богословия  Режим доступа:  http://traditiona-Iib.narod.ru/slovo/religio/christ/florovsk (21.02.08)
4. Бенуа А. Мережковские// Д.С. Мережковский: pro et contra. – СПб. – 2001. –  С.448
5. Белый А. Символизм как миропонимание. — М. – 1994. –  С. 359.
6. А.Бенуа. Мережковские// Д.С. Мережковский: pro et contra. – СПб. – 2001. –  С.452.
7. Розенталь Б.  Мережковский и Ницше (к истории заимствований)//  Мережковский: Мысль и Слово.  М. – 1999. – С. 120.
8. Бердяев Н.А. Душа России. Режим доступа: www.krotov.ru (20.02.08)
9. Достоевский Ф.М. Братья  Карамазовы// Достоевский Ф.М.  Собрание сочинений в 10-ти тт. – М. – 1958. – Т. 9. – С. 87.
10. Мережковский Д.С. Сердце человеческое и сердце звериное// Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. – 1991. – С. 149.
11. Там же.
12. Мережковский Д.С. Больная Россия// Мережковский Д.С. Грядущий Хам. – Л. – 1991. – С.14.
13. Достоевский Ф.М. Братья  Карамазовы// Достоевский Ф.М.  Собрание сочинений в 10-ти тт. – М. – 1958. – Т. 9. – С.325.
14. Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н. Данте. Борис Годунов. Киносценарии. Редакция и вступительная статья Т. Пахмусс. – NY: Gnosis Press – 1990.
15. Мережковский Д.С. Флобер// Мережковский Д.С. Акрополь. – М. – 1991. – С. 55.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Гуманизм и христианская религия, кажутся во многом созвучными понятиями, имеющими положительную эмоциональную окраску. И то, и другое содержит в себе установку на улучшение человеческой природы. Однако взаимосвязь этих понятий более сложна и противоречива, чем кажется. Взаимоотношениям гуманизма и христианства, посвящено множество философских, психологических, этических  и эстетических работ. Как это ни странно, но гуманизм выступал в качестве соперника религии, с тезисом антропоцентризма против тезиса теоцентризма. Со времен эпохи Возрождения гуманизм прошел множество стадий своей эволюции, главными из которых  были  Реформация (XVI в.) и эпоха Просвещения во Франции (XVIII в.). После ряда революций религиозного сознания идея гуманизма, переплетаясь и враждуя с религией, пришла к своему апогею в XIX веке, в форме двух противоборствующих «идеологических драконов» – ницшеанства и марксизма.

Ф. Ницше (1844 – 1900), известный своим низвержением христианской морали, стал  новым сверх-гуманистом. Влияние этого философа на европейское общественное сознание трудно переоценить. Одной из стран ставших восприемницей ницшеанства,  стала Россия. Истории ницшеанства в России посвящены множество исследований, из которых я бы отметил два: «Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение» В.Ю. Синеокой [1] и монография американской исследовательницы  Э. Клюс «Ницше в России: Революция морального сознания»[2].

Говоря о влиянии Ницше на философию девяностых годов, необходимо отметить, что немецкого философа воспринимали по-разному. Для одних он был отрицателем, «человеком последнего бунта», ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем и проповедником новой нравственности, «любви к дальнему». Именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры [3]. А. Бенуа отмечал, что идеи Ницше приобрели в России злободневный характер, совершив своего рода культурную революцию в умах русской интеллигенции [4]. Их разбирали на все лады, и из-за них споры часто приобретали ожесточенный характер: особенно, если часть споривших исповедовала своего рода «ницшеанскую религию». Можно сделать вывод об особом русском религиозном понимании Ницше:  его воспринимали не  разрушителем,  а  «обновителем».  Его трактовали созидательно, как предвестника «нового морального идеала».

В роли первого интерпретатора (и, отчасти, популяризатора) Ницше в русской литературно-философской традиции, выступает Д.С. Мережковский. Этот разносторонний и противоречивый писатель,  религиозный мыслитель и общественный деятель изначально воспринял ницшеанство, как освобождение «языческого», «эллинского», другими словами, светского культурного начала от христианского (православного)  аскетизма. А. Белый пишет, что Мережковский «первый по времени увидел Ницше <…> он окинул историю новым взглядом, согласился с «Антихристианином» Ницше и поднял руку на историческое христианство. Это богоборчество отразилось в «Юлиане» [5]. «Правоверным ницшеанцем» называет Мережковского и А. Бенуа [6].

Мережковский познакомился с учением Ницше в конце 1880-х гг. По мнению американской исследовательницы Бернис Розенталь, на протяжении долгой жизни Мережковский по-разному интерпретировала идеи Ницше: в 1890-х гг. как «молот» для сокрушения старых догматов; в начале 1900-х гг. как отправной пункт в процессе переоценки всех христианских ценностей; около 1905 г., как составную часть своей собственной теории религиозной эволюции. Также Мережковский успешно включил в свою философию многие идеи и образы немецкого мыслителя. Так, Дионис и связанные с этим образом идеи (хаос, экстаз, страсть, миф и культ), были приспособлены к собственным нуждам русского мыслителя и пронизывают его тексты [7].

Творчески переосмыслив и «преодолев» идеи Ницше, Мережковский приходит к выводу, что в самом христианстве заключена идея революции. Ницше, критикуя историческое христианство, обнажил воинствующую суть этой религии. Мережковский пытается понять и рассмотреть христианство с этой точки зрения. По мнению мыслителя, католицизм ближе подошел к сущности учения Христа, чем православие, поскольку воспринял его, как религию победоносной войны, именем Спасителя (войны, иногда переходящей в формы прямо антихристианские и антигуманные). Католический идеал христианина – воин, рыцарь, который идет по восходящей линии индивидуального совершенствования и спасения. Образ  рыцаря является ключевым в западноевропейском христианстве. Недаром нидерландский  гуманист Эразм Роттердамский (1469 – 1536) назвал свой хрестоматийный  труд «Наставление [Кинжал] христианского воина» (1504).  О рыцарском начале, как о свойственном европейскому религиозному сознанию, писал Н.А. Бердяев. Д.С. Мережковский, отмечал характерную волю к восхождению в католической  Европе.

Православие, взявшее за основу смирение, полностью утратила живой дух, как культуры, так и религии. Бердяев писал, что «в русской истории не было рыцарства, этого мужественного начала. С этим связано недостаточное развитие личного начала в русской жизни. Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери. Рыцарство кует чувство личного достоинства и чести, создает закал личности. Этого личного закала не создавала русская история» [8]. Эталон христианина в православии – монах. В острой полемической статье «Земля во рту» (сборник «Больная Россия», 1908)  Мережковский писал о том, что православное смирение есть «воля к нисхождению»,  или,  говоря проще – погребение заживо человеческих сил и таланта.

Русский мыслитель выдвигает свой план примирения христианства и гуманизма. В рамках троичного догмата, Мережковский развивает собственное религиозное учение. Необходимо новое откровение, «новый взрыв Слова» – Третий Завет с Богом. Был Отец, за Ним пришел Сын – нужно ждать сошествие Св. Духа. В результате этого явления свершится небывалая трансформация человека и всего общества, в целом. «Новая религиозная общественность», провозглашаемая  Д.С.Мережковским, будет представлять собой идеал Богочеловечества, а не Человекобожества – как у  Ницше. Последний, с его гипер-эго уже не устраивает Мережковского.   Трансцендентный эгоизм немецкого философа ведет к утверждению «Я»  – единичного человека – за счет всего мира вещей и людей, по схеме: не «Мир во Мне», но «или Я, или  Мир».

Однако, Ницше философствуя «молотом иррационального чувства», открыто разрушал христианство. Д. Мережковский видел более серьезную  опасность в другом течении – социалистическом, маскирующемся под христианство. Речь, главным образом, идет об учении К. Маркса (1818-1883). Марксизм, оказал на русскую интеллигенцию не менее сильное влияние, чем ницшеанство, благодаря своей эсхатологической компоненте,  близкой психологии русского человека. Мережковский приводит слова одного из героев романа Ф.М. Достоевского о революционерах, объявляющих себя верующими христианами: «Социалист-христианин страшнее социалиста безбожника» [9]. В русской писательской среде, как родной себе, Мережковский увидел подобное недопустимое смешение в творчестве М. Горького, а также попытках социалистического богостроительства А. Луначарского. М. Горького Мережковский обвиняет в избытке «социалистического» гуманизма, выразившегося в обожении народа:  «Я видел всесильный и бессмертный народ… и я молился: Ты еси Бог, да не будет миру бози инии разве Тебе» [10]. Безусловно, народ таит в себе религиозные начала новой общественности, но нельзя отождествлять с ней  его современное состояние.      «Человек человеку Бог. – Ищешь Бога? Бог есть человечество» — это пример богословия А. Луначарского. Необходимое условие превращения социал-демократии в религию (к чему, по мнению Мережковского стремится Луначарский), является атеизм, но не критический, а догматический. По своей сути, это утверждение веры в не-существование Бога.  Однако, подобным образом  богословствовать в народе опасно: «народ, неискушенный в этой игре, может поверить, что Бог действительно есть или что Бога действительно нет» [11]. А проекты «богостроительства» без Бога, – есть первые шаги к построению царства Антихриста.

Необходимо отметить, что  Мережковский очень серьезно относился к  символической фигуре Антихриста. В статье «Грядущий Хам» мыслитель «расшифровывает» этот образ. Антихрист – не гордый и одинокий соперник Христа, как понимал этот образ Ницше, а коллективный враг – мещанство. Будущая общественность, объединившаяся и примирявшаяся, но не во Христе, а вокруг «таблички логарифмов», представляет собой  «паюсную икру» (А.И. Герцен), – огромную в массе, но без индивидуальных черт [12]. Это царство  сплоченной посредственности, «без невежества, но и без образования».  Да, — признает Мережковский, – это тоже гуманно, поскольку подобный «успокоенный муравейник» даст чувство локтя, безопасности и счастья каждому своему члену-«муравью». Но это – гуманизм Великого Инквизитора, который из жалости к людям, превратил их даже не в рабов (способных к бунту), а в детей: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. <…> Мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить» [13].

Д.С. Мережковский считал, что гуманизация русского общества должна пройти между двумя крайностями – «Сциллой» ницшеанства и «Харибдой» марксизма. «Случай Мережковского» осложняется, впрочем, тем, что, разработав понятийный и методологический аппарат,  сам мыслитель оставался в качестве наблюдателя процесса трансформации. По своим эстетическим вкусам и этическим симпатиям, Мережковский склонялся  к Ницше, к его жестокому («бесчеловечному»)  гуманизму, который был гораздо ближе к гуманизму Христа, чем «добрый», замиряющий и сравнивающий с уровнем земли, гуманизм социалистов. Для Мережковского,  история политическая и история культурная состояли из сильных личностей, а не из факторов, процессов и моделей.    При этом надо помнить, что Д.С. Мережковский,  противопоставлял политической истории – культурную летопись. Первыми  в ней были имена Данте и Леонардо да Винчи. Последнему Мережковский посвятил свои лучшие годы, а в эмиграции хотел снять фильм о великом итальянском художнике и изобретателе [14]. Затем, следовал ряд писателей «вечных спутников» человечества: Сервантес, Гёте, Монтень, Флобер, Ибсен, Достоевский, Толстой  и Пушкин.  Этих великих художников слова Мережковский ставил гораздо выше политиков. Думается, Мережковский предпочел бы манипулировать вождями (как манипулировал императором Юлианом маг Максим, в романе «Смерть Богов»), нежели быть самому политическим лидером или вождем. Характерно, что одним из любимых афоризмов Мережковского был следующий: «Политика – занятие для сброда» [15]. Художник-творец, стоит над схваткой, в другом, метаисторическом измерении. В художнике совершается истинный, сложный синтез гуманизма (альтруизм – через эгоизм,  любовь к  людям – через великую мизантропию) и христианства. Творец всего себя отдает своей религии – искусству,  которое дарит свободную радость (или свободную ненависть)  людям. Именно так, и не иначе, по глубокому убеждению Д.С. Мережковского,  гуманист может следовать за Христом.

 

1. Синеокая Ю.В.  Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение. Режим доступа: www.i-u.ru (23.04.07)
2. Clows Edith.W. The Integration of Nietzche’s Ideas of History, Time and «Higher Nature» in the Early Historical Novels of Dmitry Merezhkovsky// Germano-Slavica.  – V.3. — №6. – 1981
3. Флоровский Г.В. Пути русского богословия  Режим доступа:  http://traditiona-Iib.narod.ru/slovo/religio/christ/florovsk (21.02.08)
4. Бенуа А. Мережковские// Д.С. Мережковский: pro et contra. – СПб. – 2001. –  С.448
5. Белый А. Символизм как миропонимание. — М. – 1994. –  С. 359.
6. А.Бенуа. Мережковские// Д.С. Мережковский: pro et contra. – СПб. – 2001. –  С.452.
7. Розенталь Б.  Мережковский и Ницше (к истории заимствований)//  Мережковский: Мысль и Слово.  М. – 1999. – С. 120.
8. Бердяев Н.А. Душа России. Режим доступа: www.krotov.ru (20.02.08)
9. Достоевский Ф.М. Братья  Карамазовы// Достоевский Ф.М.  Собрание сочинений в 10-ти тт. – М. – 1958. – Т. 9. – С. 87.
10. Мережковский Д.С. Сердце человеческое и сердце звериное// Мережковский Д.С. Больная Россия. – Л. – 1991. – С. 149.
11. Там же.
12. Мережковский Д.С. Больная Россия// Мережковский Д.С. Грядущий Хам. – Л. – 1991. – С.14.
13. Достоевский Ф.М. Братья  Карамазовы// Достоевский Ф.М.  Собрание сочинений в 10-ти тт. – М. – 1958. – Т. 9. – С.325.
14. Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н. Данте. Борис Годунов. Киносценарии. Редакция и вступительная статья Т. Пахмусс. – NY: Gnosis Press – 1990.
15. Мережковский Д.С. Флобер// Мережковский Д.С. Акрополь. – М. – 1991. – С. 55.

 

 

 

 

Гуманизм и христианская религия, кажутся во многом созвучными понятиями, имеющими положительную эмоциональную окраску. И то, и другое содержит в себе установку на улучшение человеческой природы. Однако взаимосвязь этих понятий более сложна и противоречива, чем кажется. Взаимоотношениям гуманизма и христианства, посвящено множество философских, психологических, этических  и эстетических работ. Как это ни странно, но гуманизм выступал в качестве соперника религии, с тезисом антропоцентризма против тезиса теоцентризма. Со времен эпохи Возрождения гуманизм прошел множество стадий своей эволюции, главными из которых  были  Реформация (XVI в.) и эпоха Просвещения во Франции (XVIII в.). После ряда революций религиозного сознания идея гуманизма, переплетаясь и враждуя с религией, пришла к своему апогею в XIX веке, в форме двух противоборствующих «идеологических драконов» – ницшеанства и марксизма.

Ф. Ницше (1844 – 1900), известный своим низвержением христианской морали, стал  новым сверх-гуманистом. Влияние этого философа на европейское общественное сознание трудно переоценить. Одной из стран ставших восприемницей ницшеанства,  стала Россия. Истории ницшеанства в России посвящены множество исследований, из которых я бы отметил два: «Восприятие идей Ницше в России: основные этапы, тенденции, значение» В.Ю. Синеокой [1] и монография американской исследовательницы  Э. Клюс «Ницше в России: Революция морального сознания»[2].

Говоря о влиянии Ницше на философию девяностых годов, необходимо отметить, что немецкого философа воспринимали по-разному. Для одних он был отрицателем, «человеком последнего бунта», ломавшим историческую мораль. Для других он был учителем и проповедником новой нравственности, «любви к дальнему». Именно Ницше многим подсказал идею религиозного синтеза, религиозной культуры [3]. А. Бенуа отмечал, что идеи Ницше приобрели в России злободневный характер, совершив своего рода культурную революцию в умах русской интеллигенции [4]. Их разбирали на все лады, и из-за них споры часто приобретали ожесточенный характер: особенно, если часть споривших исповедовала своего рода «ницшеанскую религию». Можно сделать вывод об особом русском религиозном понимании Ницше:  его воспринимали не  разрушителем,  а  «обновителем».  Его трактовали созидательно, как предвестника «нового морального идеала».

В роли первого интерпретатора (и, отчасти, популяризатора) Ницше в русской литературно-философской традиции, выступает Д.С. Мережковский. Этот разносторонний и противоречивый писатель,  религиозный мыслитель и общественный деятель изначально воспринял ницшеанство, как освобождение «языческого», «эллинского», другими словами, светского культурного начала от христианского (православного)  аскетизма. А. Белый пишет, что Мережковский «первый по времени увидел Ницше <…> он окинул историю новым взглядом, согласился с «Антихристианином» Ницше и поднял руку на историческое христианство. Это богоборчество отразилось в «Юлиане» [5]. «Правоверным ницшеанцем» называет Мережковского и А. Бенуа [6].

Мережковский познакомился с учением Ницше в конце 1880-х гг. По мнению американской исследовательницы Бернис Розенталь, на протяжении долгой жизни Мережковский по-разному интерпретировала идеи Ницше: в 1890-х гг. как «молот» для сокрушения старых догматов; в начале 1900-х гг. как отправной пункт в процессе переоценки всех христианских ценностей; около 1905 г., как составную часть своей собственной теории религиозной эволюции. Также Мережковский успешно включил в свою философию многие идеи и образы немецкого мыслителя. Так, Дионис и связанные с этим образом идеи (хаос, экстаз, страсть, миф и культ), были приспособлены к собственным нуждам русского мыслителя и пронизывают его тексты [7].

Творчески переосмыслив и «преодолев» идеи Ницше, Мережковский приходит к выводу, что в самом христианстве заключена идея революции. Ницше, критикуя историческое христианство, обнажил воинствующую суть этой религии. Мережковский пытается понять и рассмотреть христианство с этой точки зрения. По мнению мыслителя, католицизм ближе подошел к сущности учения Христа, чем православие, поскольку воспринял его, как религию победоносной войны, именем Спасителя (войны, иногда переходящей в формы прямо антихристианские и антигуманные). Католический идеал христианина – воин, рыцарь, который идет по восходящей линии индивидуального совершенствования и спасения. Образ  рыцаря является ключевым в западноевропейском христианстве. Недаром нидерландский  гуманист Эразм Роттердамский (1469 – 1536) назвал свой хрестоматийный  труд «Наставление [Кинжал] христианского воина» (1504).  О рыцарском начале, как о свойственном европейскому религиозному сознанию, писал Н.А. Бердяев. Д.С. Мережковский, отмечал характерную волю к восхождению в католической  Европе.

Православие, взявшее за основу смирение, полностью утратила живой дух, как культуры, так и религии. Бердяев писал, что «в русской истории не было рыцарства, этого мужественного начала. С этим связано недостаточное развитие личного начала в русской жизни. Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери. Рыцарство кует чувство личного достоинства и чести, создает закал личности. Этого личного закала не создавала русская история» [8]. Эталон христианина в православии – монах. В острой полемической статье «Земля во рту» (сборник «Больная Россия», 1908)  Мережковский писал о том, что православное смирение есть «воля к нисхождению»,  или,  говоря проще – погребение заживо человеческих сил и таланта.

Русский мыслитель выдвигает свой план примирения христианства и гуманизма. В рамках троичного догмата, Мережковский развивает собственное религиозное учение. Необходимо новое откровение, «новый взрыв Слова» – Третий Завет с Богом. Был Отец, за Ним пришел Сын – нужно ждать сошествие Св. Духа. В результате этого явления свершится небывалая трансформация человека и всего общества, в целом. «Новая религиозная общественность», провозглашаемая  Д.С.Мережковским, будет представлять собой идеал Богочеловечества, а не Человекобожества – как у  Ницше. Последний, с его гипер-эго уже не устраивает Мережковского.   Трансцендентный эгоизм немецкого философа ведет к утверждению «Я»  – единичного человека – за счет всего мира вещей и людей, по схеме: не «Мир во Мне», но «или Я, или  Мир».

Однако, Ницше философствуя «молотом иррационального чувства», открыто разрушал христианство. Д. Мережковский видел более серьезную  опасность в другом течении – социалистическом, маскирующемся под христианство. Речь, главным образом, идет об учении К. Маркса (1818-1883). Марксизм, оказал на русскую интеллигенцию не менее сильное влияние, чем ницшеанство, благодаря своей эсхатологической компоненте,  близкой психологии русского человека. Мережковский приводит слова одного из героев романа Ф.М. Достоевского о революционерах, объявляющих себя верующими христианами: «Социалист-христианин страшнее социалиста безбожника» [9]. В русской писательской среде, как родной себе, Мережковский увидел подобное недопустимое смешение в творчестве М. Горького, а также попытках социалистического богостроительства А. Луначарского. М. Горького Мережковский обвиняет в избытке «социалистического» гуманизма, выразившегося в обожении народа:  «Я видел всесильный и бессмертный народ… и я молился: Ты еси Бог, да не будет миру бози инии разве Тебе» [10]. Безусловно, народ таит в себе религиозные начала новой общественности, но нельзя отождествлять с ней  его современное состояние.      «Человек человеку Бог. – Ищешь Бога? Бог есть человечество» — это пример богословия А. Луначарского. Необходимое условие превращения социал-демократии в религию (к чему, по мнению Мережковского стремится Луначарский), является атеизм, но не критический, а догматический. По своей сути, это утверждение веры в не-существование Бога.  Однако, подобным образом  богословствовать в народе опасно: «народ, неискушенный в этой игре, может поверить, что Бог действительно есть или что Бога действительно нет» [11]. А проекты «богостроительства» без Бога, – есть первые шаги к построению царства Антихриста.

Необходимо отметить, что  Мережковский очень серьезно относился к  символической фигуре Антихриста. В статье «Грядущий Хам» мыслитель «расшифровывает» этот образ. Антихрист – не гордый и одинокий соперник Христа, как понимал этот образ Ницше, а коллективный враг – мещанство. Будущая общественность, объединившаяся и примирявшаяся, но не во Христе, а вокруг «таблички логарифмов», представляет собой  «паюсную икру» (А.И. Герцен), – огромную в массе, но без индивидуальных черт [12]. Это царство  сплоченной посредственности, «без невежества, но и без образования».  Да, — признает Мережковский, – это тоже гуманно, поскольку подобный «успокоенный муравейник» даст чувство локтя, безопасности и счастья каждому своему члену-«муравью». Но это – гуманизм Великого Инквизитора, который из жалости к людям, превратил их даже не в рабов (способных к бунту), а в детей: «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. <…> Мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить» [13].

Д.С. Мережковский считал, что гуманизация русского общества должна пройти между двумя крайностями – «Сциллой» ницшеанства и «Харибдой» марксизма. «Случай Мережковского» осложняется, впрочем, тем, что, разработав понятийный и методологический аппарат,  сам мыслитель оставался в качестве наблюдателя процесса трансформации. По своим эстетическим вкусам и этическим симпатиям, Мережковский склонялся  к Ницше, к его жестокому («бесчеловечному»)  гуманизму, который был гораздо ближе к гуманизму Христа, чем «добрый», замиряющий и сравнивающий с уровнем земли, гуманизм социалистов. Для Мережковского,  история политическая и история культурная состояли из сильных личностей, а не из факторов, процессов и моделей.    При этом надо помнить, что Д.С. Мережковский,  противопоставлял политической истории – культурную летопись. Первыми  в ней были имена Данте и Леонардо да Винчи. Последнему Мережковский посвятил свои лучшие годы, а в эмиграции хотел снять фильм о великом итальянском художнике и изобретателе [14]. Затем, следовал ряд писателей «вечных спутников» человечества: Сервантес, Гёте, Монтень, Флобер, Ибсен, Достоевский, Толстой  и Пушкин.  Этих великих художников слова Мережковский ставил гораздо выше политиков. Думается, Мережковский предпочел бы манипулировать вождями (как манипулировал императором Юлианом маг Максим, в романе «Смерть Богов»), нежели быть самому политическим лидером или вождем. Характерно, что одним из любимых афоризмов Мережковского был следующий: «Политика – занятие для сброда» [15]. Художник-творец, стоит над схваткой, в другом, метаисторическом измерении. В художнике совершается истинный, сложный синтез гуманизма (альтруизм – через эгоизм,  любовь к  людям – через великую мизантропию) и христианства. Творец всего себя отдает своей религии – искусству,  которое дарит свободную радость (или свободную ненависть)  людям. Именно так, и не иначе, по глубокому убеждению Д.С. Мережковского,  гуманист может следовать за Христом.

 

Автор(ы) статьи: Клопыжникова А.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

обряд, ритуал, церемония, традиционный церемониал, обрядовая культура.

Аннотация:

В статье исследуется сущность и существо обрядовой культуры Древней Руси как основы формирования образа жизни, жизненного уклада, формирования национального характера и национальной культуры.

Текст статьи:

В культуре Древней Руси было множество разнообразных обрядов и ритуалов. Культура народа неразрывно связана с его бытом, повседневной жизнью, как и быт народа, определяемый уровнем развития хозяйства страны, тесно связан с культурными процессами. Вся жизнь людей (образ жизни) была обрядово оформлена, ритуализированна.

Согласно общепринятому определению, обряд, ритуал, церемония, церемониал, совокупность условных, традиционных действий, лишённых непосредственной практической целесообразности, но служащих символом определённых социальных отношений, формой их наглядного выражения и закрепления. Самые простые типы поведения складываются, прежде всего, на основе целостных, привычных образцов. Образец укладывается в какую-то часть деятельности, ее отрезок, не подверженный четкому делению, изменению или рефлексии. Термин «обряд» может отождествляться с терминами «традиция», «обычай», «ритуал», «нравы».
Но понятие «обряды» не следует сшивать с более широким понятием «обычай». Обычай – это издавна укоренившийся в быту и ставший традиционным порядок совершения каких-либо общественных действий,  традиционные правила поведения в определенных ситуациях.. Для доклассового общества характерна недифференцированность бытовых, производственных и религиозных обрядов. С возникновением классового государства и церкви формируются специфическая церковная обрядность, ритуалы и церемонии, связанные с общественной и государственно-политической жизнью (например, придворные церемонии), и продолжают существовать традиционные бытовые обряды, особенно долго сохраняющиеся в крестьянской среде. К их числу относятся производственные обряды, связанные с земледелием, например с жатвой (зажинки, дожинки), животноводством (обряды, приуроченные к весеннему выгону скота), рыбной ловлей, охотой, строительством новых жилищ, рытьём колодцев и т.п., и семейные (обряды, связанные с рождением и смертью, инициации, свадьба и т.д.). В связи с годичной повторяемостью хозяйственной деятельности и её календарной приуроченностью обряды первой группы, в отличие от семейных, принято называть календарными. Обрядные действия могли быть магическими (включая вербальную, т. е. словесную, магию), символически-демонстративными или игровыми. Для поздних обрядов характерно развитие символических и игровых элементов и выпадение или трансформация магических, генетически связанных с примитивной аграрной, скотоводческой и промысловой техникой и с устойчивостью общинных, родовых и семейных (особенно патриархальных) отношений. Обряды, исполнявшиеся индивидуально (и часто тайно), сопровождались у многих народов прозаическими или стихотворными заговорами и присловьями; обряды, исполнявшиеся коллективно (род, племя, община, семья, артель и т.п.), — песнями. Особую группу обрядов образуют так называемые гадания (или магические обряды), предназначенные для угадывания (предсказания) дальнейшего течения жизни гадающих. Магические обряды направлялись на достижение какого-либо конкретного результата, чаще всего люди просто стремились отогнать или отпугнуть враждебные силы. Иногда просили о личном благополучии, излечение от болезни или о благоприятных условиях для будущего урожая. Уже в период капитализма происходят значительные изменения в обрядовой традиции. Этот процесс углубляется в период социалистического переустройства общества. Традиционные обряды, особенно магические, забываются или переходят в разряд символических или игровых. В СССР и др. социалистических странах формируется новая, социалистическая обрядность. Определяя «обряд» С.А.Токарев писал, что обряд — это такая разновидность обычая, «цель и смысл которой — выражение (по большой части символическое) какой-либо идеи, действия, либо замена непосредственного воздействия на предмет воображаемым (символическим) воздействием». В силу своего символического, знакового характера обрядовые действия лишены непосредственной целесообразности и сами по себе практического значения не имеют.

Обряд состоит из следующих компонентов:

• во-первых это символическое действие или ритуальное поведение участников обряда,
• из элементов материальной культуры в виде ритуальной пищи, одежды, атрибутики и речевого поведения участников обряда в словесном и музыкальном выражении.

Суть обряда в том, что вещественное, здешнее, сегодняшнее - на какое-то ограниченное время и в какой-то мере -приобщается к невещественному, нездешнему, вечному и освящается им. Такое приобщение с трудом постигается рассудком, но и само по себе оно парадоксально и сродни чуду.

В старинном обряде много чувства, много зримого, ощутимого, основательного, звучного. Но есть в нем мысль и слово. Обряд есть доброе дело, проникнутое словом. В идеале все это слитно, не живет одно без другого, и нет тут главного и не главного.

Исторически сложилось, что слово (лишь слегка вещественное) отделялось от сугубо вещественного, от действия, становилось самостоятельным. Вместе с развитием умственности, просветительства, литературы оно захватывает культурное и культовое пространство. На него возлагали обрядовые смыслы, а прямое вещественное действие все более рассматривалось как «прочее», второстепенное, грубое, простонародное, внешнее. В сравнении с проверенными на опыте и выверенными наукой технологиями обряд все более проигрывал и оправдывался лишь уважением к старой традиции, то есть становился не более чем нравственной нормой.

В обряде сочетаются постоянство и действие. Первое, как таковое, само по себе, непостижимо породняет нас с иномирным, но непосредственно мы наблюдаем прежде всего действие. Слово в обряде не просто сказывается, не просто произносится - оно, вкупе со всем остальным, совершает и действует. Это - первозданная способность слова. Даже повседневное слово отчасти еще сохраняет эту способность, а сакральное слово - тем более. Таким образом, слово не сопровождает натуральное обрядовое действие, а встроено в него.

Не только сам обряд, но и каждый компонент обряда как семантическая единица выполняет определенную функцию. Несколько обрядов, выполняющие одну функцию в ходе развертывания обрядового текста, образуют обрядовый цикл или комплекс. В свою очередь, несколько обрядовых циклов образуют ритуал, который характеризует определенное социальное событие или действие. Обрядовые ритуалы, характеризующие все стороны жизнедеятельности этноса составляют его ритуальную систему. Ее структура схематически выглядит следующим образом: обрядовое действие — обряд — цикл — ритуал — система.

В научной литературе синонимом понятия «обряд» часто выступает понятие «ритуал».

Ритуал (от лат. ritualis — обрядовый, от ritus — религиозный обряд, торжественная церемония), вид обряда, исторически сложившаяся форма сложного символического поведения, кодифицированная система действий (в том числе речевых), служащих для выражения определённых социальных и культурных взаимоотношений (признания каких-либо ценностей или авторитетов, поддержания социально-нормативной системы и т. п.). В древнейших религиях ритуал служил главным выражением культовых отношений. В дальнейшем с развитием мифологической, а затем и религиозно-философской систем формируются мифологическая интерпретации ритуала и ритуальные средства «драматизации» мифа. Хотя такие религии, как христианство, особенно в его протестантских формах, провозглашают примат «духовной» стороны (вероучения и чувства) перед ритуалом, практически сохранение религиозных отношений в массах обеспечивается в значительной мере действием традиционных систем ритуала, которые составляют наиболее консервативный элемент религии и истолкование которых изменяется в процессе секуляризации общественной жизни. Это делает необходимым рассматривать различные типы ритуала в их связи с исторически складывавшимися нормативно-ценностными системами общества. Ритуал играет важную роль в истории общества как традиционно выработанный метод социального воспитания индивидов, приобщения их к коллективным нормам жизни. Развитие правовых норм, системы нравственных представлений, элементов рационального поведения личности и научного сознания вытесняет ритуал на периферию общественной жизни, главным образом в область церемониальных форм официального поведения и бытовых отношений (гражданскую обрядность, этикет, дипломатический протокол и т. п.).

В любом ритуале существует инвариантный блок обрядов, которые составляют так называемый обрядовый минимум, без которого ритуал не может существовать как символический, ритуальный текст. Обряды не только объективно варьируют (формально и функционально) внутри одного цикла, но и перескакивают из одного цикла ритуала в другой. То же самое относится к обрядовым действиям внутри обряда.

А, церемония,  в свою очередь, означает (от лат. caerimonia — благоговение; культовый обряд), установленный порядок совершения какого-нибудь обряда, торжества. В переносном значении — о каком-нибудь действии, длительном или совершаемом методически; условность в поведении.

Свое существование человек видел в продолжении того миропорядка, который установил великий и могущественный создатель. Он это делал осознанно, пытаясь умилостивить и приобщиться к могущественной силе, чтобы иметь возможность властвовать над миром как она. Имитируя различные силы природы, поведение животных, человек пытался достичь единства с той неведомой силой, которая представлялась ему в виде животных, а проявления ее могущества и власти в стихиях.

Всю свою жизнь человек пытался подстроить под те циклы природы, которые видел. Но при этом в сознании человека проявлялось одно качество, с которым на протяжении тысячелетий человек нещадно боролся. Свобода — это базовое качество в душе человека, которое отделило его от окружающего, сказало ему, что он иной, нежели все другие существа на земле. Чтобы стереть это различие, человек полностью подчинил свой образ жизни природным циклам, создал различные обряды, которые имитировали природные циклы и вообще любые проявления природы, чтобы слиться с ней, убрать это различие, которое отделяло его от окружающего.

Понимание того, что человек может строить свою жизнь по иному, чем все окружающее, побудило его создать множество обрядов подтверждающих единство с природой. Человек как будто понимал, что живет не так, как другие живые организмы, которым не требовалось этого подтверждения, — они просто жили. Человек же имитировал все природные процессы в своей жизни, а это значит, что он не только таким образом отгораживал себя некоторой неестественностью, имитацией, но и создавал творил свой собственный мир.

Именно в первых обрядах человек закладывал законы своего существования, создавал мир, смыслы в котором были подобны силам, приобщившись к которым можно управлять миром. Стремление достичь единства постепенно преобразовалось в сознании человека в поиски счастья и одновременно в желание управлять миром, быть подобным творцу всего. А пути достижения его заключались в приобщении к силам и смыслам окружающего мира. Искусственное создание ситуации, имитация — это первый творческий процесс человека.

Идеи о счастье и образы его были связаны в сознании человека со смыслами существования окружающего, которые человек пытался превратить в законы для себя и неукоснительно им следовать, лишая себя свободы. Появление образов, укрепляющих в сознании человека эти смыслы и это единство, ознаменовало собой первый творческий процесс и начало культуры и цивилизации. Символы, заключающие в себе основы смыслов существования и единства человека и окружающей среды, стали удерживать его в рамках установившихся законов, чтобы сознание этих смыслов крепко держало человека в обществе и содействовало приобщению к могуществу сил, правящих миром.

Общественные формации, как продолжение природных иерархий, лишили человека свободы, подчиняя его непреложным законам вселенной и общественным законам, которые продолжали законы мира.

Античные представления о творчестве, великих загадках и смыслах мира, символов, заключающих их, понятия рока и свободы, и связанной с этим трагедией человека и общества — все это берет начало именно в мифе и мифологическом мировоззрении. Культура человека стала складываться из обрядов, имитирующих стихийные явления, служащих приобщению к жизни космоса и к его силе. У разных народов она складывалась в прямой зависимости от климатических условий, так как именно стихии диктовали человеку образ его жизни.

Обрядовая культура является неотъемлемым элементом всей древнерусской культуры и жизни. В России, каждый народный праздник сопровождается обрядами. Праздники — это обряды, которые были основаны на посвящении в тайны природы. Они совершались при помощи символов, которые носили на себе некоторые функции природных стихий, и возбуждали чувства в человеке при помощи словесных формул, танцевальных ритмов и т.д.

Объединение людей в рамках своей культуры, передача, сохранение с его помощью этнического поведения, воспитание национальных и культурных особенностей данного человеческого коллектива — эти свойства позволили обрядам прожить века и стать важнейшим элементом народной жизни. Через них открывается духовная жизнь нации в ее историческом бытии. Особенно это касается обрядовых действий, массовых, всенародных, часто повторяющихся, сопровождающих основные этапы жизни человека (рождение, свадьба (венчание) и похороны).

Обрядовое (магическое) действие является способом мышления наших предков, способом древнего воздействия на природу и человека. Однако обряды еще и могущественное средство национального воспитания и сплочения народа в одно духовное целое (обряд един и общеобязателен и, следовательно, объединяет всех живущих членов народа друг с другом). Обряд совершали так же, как его совершали деды и прадеды, следовательно, он объединял народ не только географически, но и исторически, образуя духовную связь, уходящую в глубь времен, составлял единый и нерушимый уклад жизни. Именно обряды составляют основу русской народной культуры.

 

Автор(ы) статьи: Иванова Е.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

история философии; модель текста; предмет философии; философский текст.

Аннотация:

Функционирование философского текста в разные исторические эпохи порождает его разделение на варианты. Для каждой эпохи характерно свое понимание философского текста, своя модель философского текста. Эти модели философского текста объединяются одним инвариантом – «идеальным философским текстом».

Текст статьи:

Если понятие «текст» более или менее устоялось в современной науке и уже начало функционировать как термин, то понятие «философский текст» все еще имеет многообразие трактовок.

Не вдаваясь в тонкости понимания текста разными учеными, можно дать следующее общее определение: текст – это целостное образование, характеризуемое структурным, семантическим и функциональным единством, представляющее собой систему знаков и несущее определенный прагматический смысл.

В отличие от любого другого текста и текста вообще, философский текст имеет особую природу. Приведем лишь несколько дефиниций понятия «философский текст».

По мнению В. Куренного, «философский текст существует лишь постольку, поскольку он имеет некоторую регулярность и правилосообразность. В приземленном и концептуально нейтральном смысле это означает, что он существует лишь постольку, поскольку там есть терминология, которая и фиксирует эту регулярность» [1].

В.В. Миронов говорит о философском тексте как о некоем дневнике философа и с его точки зрения философский текст «возникает как результат особого «вживания» в текст, то есть постановки себя в каком-то смысле на место автора» [2]. Таким образом, философский текст выступает как некий способ бытия его автора. И.В. Цветкова рассматривает философский текст «как знаковую форму коммуникативной репрезентации философского осмысления бытия» [3]. С точки зрения философской герменевтики, текст является промежуточной фазой в процессе установления взаимопонимания автора и читателя [4]. Ю. Кристева трактует текст как некий механизм, который «перераспределяет порядок языка», трансформирует представленную в тексте реальность, порождает новые смыслы, иными словами – функционирует [5].

Дать более точное определение философского текста поможет понятие «идеального философского текста».

Функционирование текста в разные исторические эпохи порождает его разделение на варианты. Философский текст раскладывается на подтексты (античный, средневековый и т.п.), из которых каждый делится на подтексты определенных философский направлений (стоики, схоласты и т.п.) и авторские подтексты (философский текст Аристотеля, философский текст Гегеля и т.п.) и может рассматриваться как самостоятельно организованный. Структурирующей характеристикой текста в этом случае становятся определенные отношения между уровнями. По мнению Ю.М. Лотмана, именно внутри- и междууровневые устойчивые связи придают тексту характер инварианта [6].

Текст-инвариант можно назвать «идеальным текстом». «Идеальный философский текст» определяется пониманием сущности философии в каждую эпоху. Сущность философии, в свою очередь, определяется предметом философии и методом философии.

Подробное выделение предмета философии у разных философов в различные исторические эпохи провел М.В. Желнов [7]. Такое детальное рассмотрение не входит в тему данной статьи. Для определения «идеального философского текста» в ту или иную эпоху достаточно будет определить основные характеристики предмета философии в истории философии. Предметом философии в различных источниках предстают и методы исследования, и «вопросы-проблемы» об отношении сознания к бытию, субъективного к объективному, наконец, сама диалектика субъективного и объективного как таковая. Так, М.В. Желнов определяет предмет философии как «диалектический процесс взаимоотношения субъективного и объективного (и диалектический процесс взаимоотношения идеального и материального) как фон, на котором действует диалектика реально функционирующего отношения сознания и бытия» [7. С. 92]. Такое узкое понимание предмета философии отражает лишь одну, хотя и главную, проблему философии.

Философия занимается выяснением отношения человека к миру. Следовательно, предмет философии можно определить не просто как взаимоотношение идеального и материального, а как взаимоотношение человека и окружающего его мира. С точки зрения философа, задача философии состоит в открытии (формулировке, конструировании) истины, в создании системы знания и смыслов, которые не просто объяснят мир и человека, а смогут предложить наилучший образ жизни и сделают человека счастливым.

Таким образом, в зависимости от понимания философии в каждую эпоху существует свой инвариант, свое понимание «идеального философского текста».

При построении философского текста автор берет за основание какую-либо философскую дисциплину. Следовательно, основанием «идеального философского текста» будет общее основание философских текстов того или иного периода. Дополнительные же дисциплины «идеального философского текста» могут быть представлены в разном соотношении у разных философов.

Можно выделить следующие этапы истории философии:

• классическая греческая философия;

• эллинистическо-римская философия;

• западно-европейская средневековая философия;

• философия эпохи Возрождения;

• философия Нового времени;

• классическая немецкая философия;

• новейшая философия.

Проблемой, решаемой древнегреческой философией, является по преимуществу проблема устройства мира, а основанием античного «идеального философского текста» выступает онтология. Но онтология в античном «идеальном философском тексте» еще не отделена от дисциплин так называемого естественнонаучного цикла (физики, геометрии и др.). Бытие только мыслится, но начинают разрабатываться методы его познания. Хотя гносеология носит пока что рациональный характер, а познание еще не достигает должного уровня научной абстракции. Гносеология становится неким элементом этики, т.к. познание неминуемо ведет к определенным нормам поведения. Основные характеристики человека, как правило, совпадают с характеристиками познаваемого мира. Структуру античного (греческого) «идеального философского текста» можно выразить по значимости содержания, где присутствовала

 

ФИЗИКА

ОНТОЛОГИЯ

ЭТИКА АНТРОПОЛОГИЯ

ГНОСЕОЛОГИЯ

Эллинистическо-римский период философии в основном определяется философией стоиков, в которой выделяют три основные дисциплины: физику, логику и этику. В основе физики стоиков лежит философия природы с ее идеей о Логосе как всеопределяющей субстанции. В поле зрения логики стоиков находятся две области – проблемы теории познания и собственно логические вопросы. В этике стоиков основное внимание уделяется собственной добродетели человека. Сенека учил: «Человек, не имеющий понятия об истине, никоим образом не может быть назван счастливым. Следовательно, жизнь – счастлива, если она неизменно основывается на правильном, разумном суждении. Тогда дух человека отличается ясностью; он свободен от всяких дурных влияний, избавившись не только от терзаний, но и от мелких уколов» [8].

Таким образом, видно, что в рамки физики, логики и этики стоиков укладываются соответственно онтология, гносеология и антропология

Главным свойством средневековой философии становится разум, подчиненный вере. Абсолютная истина содержится только в догматах церкви. Средневековый «идеальный философский текст» строится на теологии. Бог сотворил мир, который следует принимать таким, какой он есть. Познание мира как бы определено богом. Однако знания о мире не постигаются, а как бы додумываются до их непротиворечивости религиозным верованиям. Как наставлял Августин, предпочтение надо отдавать тем «философам, которые утверждали, что не тот человек блажен, который находит наслаждение в теле или в душе, а тот, который находит наслаждение в Боге… Достаточно упомянуть, что, по определению Платона, конец блага состоит в добродетельной жизни; что его может достигнуть лишь тот, кто имеет познание о Боге и кто подражает Ему; и что иначе быть блаженным нельзя. Поэтому он не сомневался отождествлять философию с любовью к Богу… Отсюда выводится заключение, что жаждущий мудрости (ибо это и есть философ) только тогда становится блаженным, когда начинает находить наслаждение в Боге» [9] . Такой текст выстраивается следующим образом:

ФИЗИКА

ЛОГИКА

ЭТИКА

ТЕОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

Эпоха Возрождения возвращает философии интерес к человеку в его отношениях с миром и богом. По сути ренессансный «идеальный философский текст» содержит в себе две широкие проблемы: что такое мир и что такое человек, что составило «Ренессансный «идеальный философский текст».

Центральной проблемой философии Нового времени является проблема познаваемости мира (в том числе и бога). Этой проблеме подчиняются все остальные вопросы. Однако онтологические проблемы философии Нового времени непосредственно подчинены гносеологическим: развитие техники приводит к возвышению человека над миром природы, миром бытия. Кроме того, начинает складываться особый язык философии.

«Идеальный философский текст» Нового времени создает классическая немецкая философия, которая  ставит перед собой широкий спектр онтологических проблем, решая их с помощью разработанного логического аппарата. Так, создатель классической немецкой философской системы Г. Гегель соединяет физику, онтологию и логику в единое учение о духе. Понимая гносеологию лишь как необходимость, классическая немецкая философия не выделяет ее как отдельную философскую дисциплину. Самой же главной темой философии, подчиняющей себе все остальные философские темы, стал человек как источник всех систем и доктрин.

МЕТАЯЗЫК (МЕТАФИЛОСОФИЯ)

ГНОСЕОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Философия XX века характеризуется тремя основными философскими направлениями: экзистенциализмом, позитивизмом и феноменологией. Причем экзистенциальный и феноменологический «идеальные философские тексты» имеют единую структуру: наполняя интенции бытийным содержанием, экзистенциализм и феноменология стремятся переопределить и утвердить специфику человеческого сознания и существования, создавая «Экзистенциальный/феноменологический «идеальный философский текст»

Согласно позитивизму, мир есть набор фактов, а знание есть набор отдельных наук. При этом позитивизм лишает философию права на существование как науки, претендующей на поиск истины о мире. Таким образом, в позитивизме философский текст, где нет ни одной философской дисциплины, становится антимоделью «идеального философского текста», где собраны все возможные философские дисциплины.

Как было сказано выше, философия выясняет отношения человека к миру. Следовательно, основной функцией философского текста можно назвать функцию объяснения законов бытия человека и устройства мира. Хотя философский текст является индивидуальным, авторским вариантом описания отношения человека к миру, подается этот вариант обычно как истинный. Автор, таким образом, представляет читателю свою картину мира, пытаясь средствами логического научного доказательства убедить его в объективности этой картины.

С одной стороны, любой философ является последователем какой-то философской школы. С другой – для него всегда существует канон философского текста, характерный для его философской эпохи и его философского направления. То есть положения того или иного философа считаются истинными тогда, когда:

а) они соответствуют основным идеям той философской школы, к которой принадлежит философ;

б) они соответствуют канону – «идеальному философскому тексту» – той философской эпохи, к которой принадлежит философ.

Таким образом, чем больше автор приближался к построению своей работы согласно «идеальному философскому тексту», тем более его положения истинны для данной философской эпохи. «Идеальный философский текст» определяется пониманием философии и задает философу метод, способ философствования. То есть соответствие «идеальному философскому тексту» для философа есть средство обоснования мыслей.

 

АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ

ФИЗИКА

ЛОГИКА

АНТРОПОЛОГИЯ

ОНТОЛОГИЯ ГНОСЕОЛОГИЯ

 

Нельзя забывать о том, что, помимо объективных определяющих (принадлежность к философской школе и ориентация на «идеальный философский текст»), способ философствования автора определяется еще и субъективной определяющей (спецификой личного замысла), что придает тексту философа индивидуальную смысловую структуру. Однако авторская система смыслов также представляет собой «идеальный философский текст», только в более узком смысле. Таким образом, способ философствования определяется как минимум двумя «идеальными философскими текстами»: «текстом» эпохи и личным «текстом».

Абстрагируясь от фигуры философа, представителя той или иной философской эпохи, того или иного философского направления, той или иной философской школы, наконец, можно попытаться выделить абсолютную модель «идеального философского текста».

Поиск инварианта инвариантов приводит к герменевтике – искусству толкования текстов. Герменевтика – это теория «операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов» [10]. Термин «идеальный философский текст» стремится к своей максимальной обобщенности и инвариантности. Следовательно, в науке о текстах, герменевтике, «идеальный текст» будет инвариантом инвариантов всех текстов.

Текст, с точки зрения герменевтики, обладает следующими свойствами:

1. Структурностью. Причем структура текста может быть каждый раз организована различными способами. Соответственно, все элементы текста подвижны (в нашем случае элементами текста выступают философские дисциплины).

2. Нелинейностью: все элементы текста соединяются не последовательно, а по принципу гипертекста

3. «Часть смысла текста всегда ускользает от понимания» [11]. Читатель воспринимает только часть смыслов, заложенных автором (восприятие читателя ограничено социально-историческим контекстом: уровнем образования, эпохой и т.д.).

4. Текст способен накапливать смыслы. В этом случае реципиент понимает больше смыслов, чем заложил автор.

Исходя из герменевтических свойств текста, можно дать определение герменевтического «идеального философского текста». Герменевтический «идеальный философский текст» – это нелинейная система смыслов философских дисциплин, имеющая в основании определяющий смысл, элементы этой системы способны передвигаться в рамках этой системы, приходить в эту систему извне и исчезать из нее «Герменевтический «идеальный философский текст»; где:

– основание философского текста, – смысл (философской дисциплины),

– смыслы, не доступные для понимания читателя, воспринимающего этот текст,

– смыслы, способные возникнуть в тексте помимо воли автора.

В «идеальном тексте» представлены все возможные элементы текста. В «идеальном философском тексте», соответственно, представлены все возможные элементы философского текста. Если в лингвистике элементом текста выступает любой его фрагмент (слово, знак препинания, фраза, грамматическая форма), оказывающий значимое влияние на восприятие текста, элементами философского текста будут выступать определенные смыслы различных философских дисциплин, а точнее – понятия, категории, концепты, конструкты, принципы и экзистенциалы. Таким образом, «идеальный философский текст» – это текст, в котором представлены понятия, категории, концепты, конструкты, принципы и экзистенциалы всех философских дисциплин.

Понятно, что выделение «идеального философского текста» весьма условно и не поддается верификации наряду с подобными терминами в других науках (например, «абсолютно черное тело», «идеальный газ»).

Таким образом, при таком подходе можно дать следующее определение термину «философский текст»: это система вариантов, объединенная одним инвариантом – «идеальным философским текстом».

«Идеальный философский текст» обладает некоторыми свойствами, отличными от свойств конкретного философского текста.

Во-первых, «идеальный философский текст» сам способен распадаться на подтексты (подуровни). Так, можно взять определенную группу текстов (например, тексты стоиков), рассмотреть ее как единый текст и описать систему ее инвариантных (общих) правил. При этом все различия будут определены как варианты, порождаемые в процессе функционирования текста.

Во-вторых, особенностью «идеального философского текста» является то, что он не может реализовываться в своих вариантах: онтологическом, гносеологическом, антропологическим и т.д., так как в философском тексте всегда представлено несколько уровней.

Таким образом, вариантами «идеального философского текста» будут конкретные реализации. То есть минимальным вариантом минимального «идеального философского текста» будет конкретный текст конкретного автора. Некоторые исследователи главной характеристикой «идеального текста» ставят открытость для разных трактовок, способность к постоянному трансформированию [12].

Рассмотрим это третье свойство подробнее.

Автор выбирает некое основание – онтологию, гносеологию, антропологию – построения философского текста, а затем произвольно и непроизвольно дополняет ее другими дисциплинами. Попутно текст может дополняться иными дисциплинами. Но никогда всеми возможными.

Таким образом, автор, имея инвариант как основу своего текста, реализует варианты этого текста – варианты «идеального философского текста». Из всех возможных философских дисциплин и смыслов в тексте оказываются актуализированы только те, которые отвечают прагматической цели философа или эпохи. Автор не просто репрезентирует действительность по принципу «что вижу, то пою», а создает возможную ее модель. Философский текст представляет собой не модель действительности, а сознательно конструируемую возможную модель действительности.

Например, в «Тиме» Платон за основу своего текста берет создание человека. Свою антропологию Платон дополняет гносеологией, рассматривая процесс познания с точки зрения астрономии, физики, религиоведения, политологии, эстетики, психологии, теологии, мифологии, географии, философии творчества, этики, социологии, аксиологии. В дальнейшем все это Платон дополняет онтологией, рассматривая законы человеческого бытия, соединяя человеческий ум и материю в одно целое как основную область бытия, показывая бытие с позиций его противоположности – инобытия, и проч. Один и тот же философ в разных текстах может выбирать разное основание, имея при этом единую схему построения всей своей философии. Эта схема явно и неявно реализуется во всех его текстах: автор реализует единую глобальную мировоззренческую схему своей философии.

Можно сказать, что единая схема автора – его «идеальный философский текст», частный случай «идеального философского текста». Как отмечал Л.П. Карсавин, «историк не поймет и не оценит нужной ему, скажем, для понимания философского развития Платона системы Платоновой философии вне системы древней философии и философии европейской и мировой вне системы идеальной философии. …Идеальная философская система или система Истины важна ему лишь в меру индивидуализации ее в Платоновой системе» [13].

«Идеальный философский текст» суть абстрактный объект, элементами которого служат такие же абстрактные объекты – понятия, категории, концепции, конструкты и т.д. Однако это абстрактные объекты разного порядка. Так, существование «идеального философского текста» не поддается объективной проверке. И здесь не обойтись без вынужден-ой тавтологии: «идеальный философский текст» – это идеальный абстрактный объект. Элементы же «идеального философского текста» – это реальные абстрактные объекты, сила абстракции которых ослабевает по мере сужения содержательного объема всего философского текста.

Итак, наиболее общее определение текста можно свести к триединству – структурному, семантическому и функциональному. Философский текст как частный случай текста вообще – это система вариантов, объединенная одним инвариантом – «идеальным философским текстом». «Идеальный философский текст» – это модель текста, элементами которой служат абстрактные объекты (понятия, категории, концепты, конструкты, экзистенциалы, принципы) философских дисциплин.

«Идеальный философский текст» способен распадаться на подтексты. Инвариантом инвариантов в этом случае будет герменевтический «идеальный философский текст», в системе которого элементы обладают предельной подвижностью. А вариантами герменевтического «идеального философского текста» являются его относительно конкретные реализации: «идеальный философский текст» определенной эпохи, «идеальный философский текст» какого-либо философского направления, «идеальный философский текст» философа и т.д.

Философский текст – это сконструированная философом модель реальности, человека, познания, определяющаяся, с одной стороны, «идеальным философским текстом» и принадлежностью к философской школе, с другой – «идеальным философским текстом» автора, его системой смыслов.

Библиография

1. Куренной В. Как сделать наши переводы ясными [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

http://www.ruthenia.ru/logos/number/47/08.pdf.

2. Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. – М., 1997.

3. Цветкова И.В. Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной взаимосвязи: Герменевтический аспект: Дис. … д-ра филос. наук. – Екатеринбург, 2004.

4. Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера, Х. Франка, Б.В. Маркова. – СПб., 1999. – С. 202-242.

5. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Мн.: Книжный Дом, 2003.

6. Лотман Ю.М. Структура художественного текста // Лотман Ю.М. Об искусстве. – СПб.: ИскусствоСПБ, 1998.

7. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981.

8. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. – М.: Республика, 1995. – С. 171.

9. Августин Блаженный. О граде Божием. – Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. – С. 370-371.

10. Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

http://www.philosophy.ru/library/ricoeur/social.html.

11. Рикер П. Парадигма перевода [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

http://www.quebec.ru/Translation/Page1.htm.

12. Завельский А.А. , Завельская Д.А. , Платонов С.И. Текст и интерпретация [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.textology.ru/public/interpr.html.

13. Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб.: АО Комплект, 1993. – С. 113.

 

Автор(ы) статьи: Васюта А.С.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

власть, общество, полития, государство

Аннотация:

В статье рассмотрены культурные предпосылки происхождения и становления власти как социального механизма и социального института.

Текст статьи:

Власть существует издавна во множестве видов, проявлений и модификаций. В первобытнообщинном строе общественный порядок поддерживался общеобязательными нормами, обычаями и институтами общественной власти.

Основным институтом власти в родовой общине было родовое собрание, на котором взрослые члены рода решали все основные вопросы жизни общины. Родовое собрание избирало вождя (старейшину) рода, а также ряд других лиц.

Роды объединялись в племя, а некоторые племена — в союз племён. При этом совет старейшин, куда входили старейшины объединившихся родов, избирал старейшину союза племён. Аналогичным образом совет вождей объединившихся племен избирал вождя союза племен, военачальника и других должностных лиц такого союза племен.

Власть этих должностных лиц опирались на авторитет и доверие общества, на согласие и поддержку членов родовых общин. Вместе с тем назначение и функции этих должностных лиц, как и правила поведения всех остальных членов общества, подчинялись сложившимся обычаям, нарушение которых жестоко наказывалось. Обычаи первобытного общества формировались под влиянием разных факторов: природных, социальных, человеческих и индивидуальных. Все традиции и обычаи были направлены на поддержку единства рода, человеческого сообщества.

Формировавшееся общественное сознание и представления о социальных нормах в примитивных обществах носили мифологический характер. Миф при этом выступает одновременно и как идеологическая форма оправдания и обоснования существующего социального порядка, и как авторитетная форма закрепления действующих общеобязательных социальных норм. Мифы рассказывали о возникновении мира, человека и человеческого бытия. Они объясняли принципы человеческих взаимоотношений и были вместе с тем источником общеобязательных норм и правил человеческого поведения, подлежащих безусловному исполнению в настоящем и будущем.

Мифологическая система социальной регуляции ориентировала всех членов общества на соблюдение общих представлений о том, что можно и нельзя делать членам рода и не разрешала отдельным лицам отходить от коллектива. В обществе существовала особая система запретов или табу, относящаяся к различным сферам жизни. Она способствовала сохранению единства и стабильности поведения членов родовой общины.

Таким образом, уже на начальном этапе формирования социального порядка возникает система социальной регуляции, которая обладает мощными, действенными средствами позитивного и негативного характера, которые необходимы были для защиты и укрепления сложившихся отношений, правил и форм образа жизни и поведения.

Жизнь первобытных народов эпохи Архаики подчинена традициям, пронизана ритуальностью и была мало пригодной к изменениям. Вековое постоянство жизненного уклада первобытных племен вполне соответствовало относительному постоянству природно-климатических условий на освоенных ими территориях. Когда же условия существования ухудшались – по причине исчерпанности пищевых ресурсов или изменений климата, – то первобытные коллективы отвечали на этот вызов природы переселением в районы с более благоприятными условиями существования.

Мы не знаем, сколько первобытных племен погибли, не выдержав тягот миграции (migro – лат. переходить, переселяться) или, наоборот, в столкновениях с гонимыми голодом пришельцами, и сколько таких племен, достигнув новых краев, рассеялись среди местного населения. Но мы знаем по крайней мере две местности на Земле – в долине реки Нил и в нижнем течении рек Тигр и Евфрат, – где на вызов судьбы впервые был дан более сильный ответ: к концу IV тысячелетия до нашей эры здесь стал складываться новый тип человеческой коллективности, с культурой и цивилизацией, которые принято обозначать теперь как «эпоха Древности».

Основным признаком наступления Древности является возникновение государств. Сравним. В эпоху Архаики любая общность основывалась на кровнородственных связях (семья, род, племя и т. п. ), то есть на признаке безусловно биологическом, хотя и осмысленном по-человечески посредством мифа. В эпоху Древности начали утверждаться внебиологические основания человеческих союзов – соседство, совместное владение, сотрудничество. Эти новые принципы позволяли интегрировать гораздо более обширные и разнообразные общности, способные к решению небывало трудоемких хозяйственных задач.

Первые государственные образования возникли на берегах Нила и в долинах Двуречья в процессе строительства оросительных систем. Сооружение дамб и водораспределительных каналов было новым видом деятельности, которая требовала небывалой ранее организованности всех участников работ — фактически, всего населения. Строительству должно было предшествовать проектирование, и ход его мог протекать лишь под управлением лиц, облеченных властью принуждения и контроля. Так что, в процессе самого ирригационного строительства почти одновременно и независимо друг от друга формировались модели отношений, свойственных ранней шумерийской и египетской государственности.

В целом этот новый тип общности был сориентирован на производство, причем, впервые организация производства основывалась на отношениях власти и подчинения. Принуждение к труду, учет затрат и произведенной продукции, ее хранение и распределение, создание резерва, до известной степени и обмен -  все это стало особой сферой деятельности, требовавшей специальной подготовки, знаний и особого, властного, статуса людей ее исполняющих. Государственная организация позволила также резко увеличить масштаб военной деятельности и строительства. Дальние военные походы, так же как и возведение впервые огромных сооружений – пирамид, дворцов, храмов и городов, требовали все тех же планирования, учета, контроля и принуждения со стороны части общества, в лице которой государство концентрировало знание и власть.

Таким образом, древнее государство впервые закрепляет иерархическую структуру общества: коллективный интерес и коллективная воля осознается и оформляется усилиями сравнительно небольшой его части («верх» общества), тогда как их практическое осуществление остается за другой, значительно большей его частью («низ»).

Переход от кровнородственных союзов к государственным формам коллективности вызвал к жизни еще одно принципиальное новшество -  законодательство. Провозглашаемые и осуществляемые от имени главы государства, царя законы ставили всех членов гражданского коллектива в отношения, зависевшие от места индивида в общественной структуре, и никак — от его родоплеменной принадлежности.

Революционный смысл этого преобразования сейчас нелегко оценить: новый подход преодолевал в принципе межплеменные различия внутри государства и в то же время формулировал новое «представление о мире и месте человека в этом мире».Фактически, поэтому, речь идет о культурной революции при переходе от Архаики к Древности, которую переживали народы, вступавшие в государственность, каждый в свое время, на протяжении отрезка истории в 2-3 тысячелетия (считается, что эпоха Древности закончилась приблизительно в V веке нашей эры вместе с падением Римской империи).

Выражения типа «перейти (или вступить) в новую культурную эпоху» не вполне точно выражают суть дела, ибо «вступать» на первых порах было еще некуда. Народы Древности, создатели цивилизации первых государств и городов творили свою культуру, переосмысливая при этом унаследованные представления о времени и пространстве, приспосабливая к новым нуждам устоявшийся мифо-ритуальный канон.

У древних складывается содержательно новая мифология, которая посвящена другим героям и иным прецедентам, существенно важным для новой культуры и новой цивилизации.  Мифы больше соответствовали реалиям эпохи Древности. Боги – властители мира, установители и гаранты порядка в природе и среди людей, часто отождествлялись через миф с земными владыками – правителями, царями. У древних евреев до первого царя Саула бог Яхве обладал царскими титулами. Египетские фараоны считались божествами, прямыми потомками верховного божества египтян. Обожествлялись, т. е. почитались как божества, и древние шумерские цари. В других случаях владыки древних государств считались божественно назначенными на царство. В Нововавилонском царстве в начале первого тысячелетия до н. э. сложился ритуал ежегодных «выборов» царя во время празднования Нового года (март-апрель григорианского календаря). «В Новый год, – описывает эту церемонию современный исследователь, – из Барсиппы в Вавилон по каналу Нар-Барсиппа доставляли истукан бога Набу, главного бога Барсиппы. У вавилонских ворот бога Ураша истукан выгружали на сушу и в торжественной процессии через эти ворота по улице бога Набу переносили в храм Эсагилу, жилище бога Бэла, сыном которого считался бог Набу. Царь являлся в Эсагилу, слагал с себя царские инсигнии и, выполнив ряд церемоний, «брал руку бога Бэла» в присутствии бога Набу. После этого он считался избранным снова и получал назад знаки царского достоинства. Этот ритуал повторялся ежегодно, но обязательно при наличии истукана бога Бэла, истукана бога Набу и при участии царя. Без этих трех персонажей праздник Нового года не мог состояться».

Форма власти в Древней Греции эволюционировала от монархии (власть принадлежит одному лицу, монарху) к аристократии (власть принадлежит группе высшей знати) и позднее, во времена золотого века Перикла, к демократии (власть народу). В этот период происходят важные перемены: отменяется имущественный ценз, вводится оплата должностным лицам, постепенно стирается разница между социальными классами.

В древней мифологии различно решается и освещается вопрос о способе и характере связи божественного начала с земными отношениями. Например, по древнекитайскому мифу, власть имеет божественное происхождение, но единственной точкой связи с небесными силами является китайский император, являясь одновременно сыном неба и отцом своего народа.  В соответствии с религиозно-мифологическими воззрениями древних египтян и греков боги, являясь источником власти правителя, продолжают оставаться первоначальными правителями и законодателями, верша земные дела.  Божественный характер власти, правила поведения, законы — всё это по тогдашним воззрениям соответствовало божественному порядку справедливости, получившего позднее формулировку как «теория естественного права».

Рационализация политических представлений, наблюдаемая в I тысячелетии до н.э., означала отход от мифологической идеологии, формирование научных подходов к проблеме власти. В Китае большую роль сыграло философское учение Конфуция (551 — 479 гг. до н.э.), Мо-Цзы (479 — 400 гг. до н.э.), Лаоцзы (VI — V вв. до н.э.) — основоположника даосизма, идеи легизма (Шан Ян, 390 — 338 гг. до н.э.), в Индии — учение Будды, в Персии — Заратустры.

Весьма радикальным и плодотворным был процесс рационализации первоначально религиозно-мифологических воззрений на власть и политику в Древней Греции (Демокрит, софисты, Сократ, Платон, Аристотель, Полибий и др.). Для древнегреческой политической мысли было характерно анализировать различные формы государственного устройства. Так, для Платона идеальное государство как правление лучших и благородных — аристократическое государство. Самой же правильной формой государства по Аристотелю является полития, в котором большинство правит в интересах общей пользы. Полития — «средняя» форма государства, и «средний» элемент в ней доминирует во всём: в правах — целеустремлённость, в имуществе — средний достаток, во властвовании — средний класс. По мнению Цицерона простые формы власти как царская власть, воля аристократии и народная власть не являются благом для общества в силу их односторонности и неустойчивости.

Различные формы власти, конечно, известны не с античных времен. Они существуют уже много тысяч лет. Республики, видимо, такие же древние образования, как и монархии. Правда, длительное время их не изучали, а изучать начали эллины. Они вообще любили изучать. Их этническое миросозерцание, их этнический стереотип включал в себя познание мира. Их религия была ориентирована на познание мира. И поэтому первый, кто систематизировал вопрос о власти, охарактеризовал форму власти, были, конечно, эллины. Это естественно. Они создатели полиса, они жили в условиях полиса, кстати оттуда произошло и слово политика. И эллин Аристотель назвал человека животным политическим. Аристотель — первый, кто написал трактат о политике, точнее трактат, до нас дошедший. Вероятно, даже это не его систематизация.

В своем трактате он разработал три основных вида власти: монархия, которая есть власть одного, аристократия, которая дословно есть власть лучших, и политии — власти полноправных граждан. Все это весьма искуссно описано в его трактате «Политика». Там одних монархий у него шесть и, что очень интересно, каждая форма власти имеет свою особую разновидность, которую он именует «искажением». Для монархии искажение — это тирания, власть одного себялюбца, власть монарха, руководствующегося собственными интересами своего полиса, своего общества.

Искажением аристократии является олигархия, собственно власть богатых. Но мы употребляем термин олигархия расширительно, имея в виду власть замкнутой шайки, не аристократического сословия лучших, а эгоистической шайки.

Для политии Аристотель полагал искажением демократию, то есть власть, не ограниченную цензом, власть всего населения. С этими терминами тоже произошла некоторая эволюция, уже античная. Вместо «полития» в аристотелевом смысле говорили «демократия» — отнюдь не в ругательном смысле этого слова, поскольку подразумевалась именно ограниченная демократия, власть граждан. А вместо аристотелевой демократии в негативном значении укрепился термин «охлократия», то есть власть толпы (охлос — толпа). Однако суть не изменилась.

Три формы и три искажения. И человечество прожило века с теми же тремя видами и с теми же тремя искажениями, которые принимали разный облик — исторический, культурный, — имели разные национальные черты. Попытки найти четвертую форму власти были всегда неубедительными. Можно напомнить, что в 60-е годы появилась теория так наз. партократии, якобы четвертой формы власти, созданной именно социалистическими системами, но эта теория не выдерживала самой поверхностной критики. На практике такая партократия оказывалась симбиозом различных форм искажений. Чаще всего это контаминация охлократии и олигархии. Но партократия может порождать и тиранию, как свое собственное орудие, по крайней мере исходно. Хотя тиран, как и подобает тирану, действует в парадигме тирании и в конце концов подминает под себя партийную структуру. Но это современная, в общем, политология ХХ века, что для нас сейчас не важно. Важно, что четвертого вида власти, видимо, не существует. Человек за шесть с половиной тысяч лет своего исторического существования ее не выработал. Зато эти три варьировал много раз.

Аристотель давал оценки. Идеальной властью он считал монархию, правда, в особом, идеальном смысле этого слова, когда монархом является самый достойный член общества, уже в силу этого полагающий все свои силы только на благо социума.

Хуже была аристократия, еще хуже — полития. А вот оценка искажений у него прямо противоположная. Демократия, с его точки зрения, немногим отличается от политии. Олигархия значительно хуже аристократии, она от нее далеко ушла. А самое омерзительное искажение — это тирания. То есть лучшая форма власти порождает наихудшее искажение. В «Политике» описано, как одна форма власти переходит в другую. Как охлократия успешно порождает тиранию, очень легко, очень органично, что тоже можно многократно наблюдать в истории. Как образуются систетические системы, синтезные системы, объединяющие две какие-то формы, а иногда и три. В его времена была замечательно известна спартанская полития. Система власти, объединяющая все три элемента, не равноценна, и все-таки царская власть двух царей, двух царских родов давала Спарте элемент монархии, герусия — совет старейшин — элемент аристокартии, а демократия была представлена эфорами, блюстителями, которые обладали правами надзирать за царями и геронтами.

Таким образом, три вида власти в этой политической системе компенсировали друг друга. Надо сказать, что Стагирит был достаточно мудр для того, чтобы в общем создать впечатление, что ни одна из форм власти не идеальна, что сама по себе она ни хороша и ни плоха, а может быть различной. И в варианте искажения всегда отвратительна. Но идеи Стагирита разработал великий, а может быть и величайший греческий историк уже эпохи заката, уже римского времени — Полибий. Полибий, пережив падение Эллады, живя в Риме, будучи пламенным сторонником Рима и подчинения эллинских полисов имперской системе, вместе с тем человек любимый и уважаемый в Элладе как ревностный защитник эллинских интересов, человек, безусловно, честный, некоррумпированный ничем, даже своей симпатией к империи, именно он сделал следующий шаг, не потерявший нисколько важности до наших дней.

Полибий пришел к очень интересному наблюдению. Самая совершенная форма — это та, которая объединит в себе все три элемента власти. То есть такое государство, чья политическая система будет включать в себя элементы монархии, аристократии и демократии. Для него это был Рим. Консульская власть или власть диктатора, если избирался диктатор, — монархический элемент, Сенат — аристократический. Римское народное собрание в комициях и в лице должностных лиц демократии, то есть плебейских эдилов и плебейских трибунов — это демократический элемент. Эта система, которая победила мир, которая стала гегемоном уже на глазах Полибия (кстати, он был современником и другом победителя Карфагена — Сципиона младшего).

Рим производил сильное впечатление. Полибия можно понять, но он не был только под обаянием Рима, он скорее был последователем Аристотеля. Можем ли мы принять полибиеву систему? Я бы назвал ее скорее полибиевой схемой. Надо сказать, что мы на две тысячи лет умнее. Мы две тысячи лет христиане и в силу этого знаем, как знают, кстати, и более молодые мусульмане, что идеального государства не только не бывает и никогда не было, а его не будет, оно невозможно. Идеальное государство недостижимо. Поэтому мы можем избавиться от утопических оценок. Но если государство полибиевой схемы не есть идеальное, то мы не лишены права признать его приличным, стабильным, уравновешенным, приспособленным для относительного благоденствия и совершенствования граждан. И вот в этом ключе можно позволить себе посмотреть историческую выборку. В самом деле, действительно ли наиболее удачны те государственные системы, которые приближались или соответствовали полибиевой схеме?

В греческом мире полибиева схема реализовывалась не раз. Афины достигли вершин своего могущества, когда еще сохраняла свой вес аристократия, когда всегда аристократом был первый архонт, и тем не менее появился на короткое время монархический элемент в лице пожизненного стратега. Надо сказать, что к полибиевой схеме близки культуры арийского происхождения. Наиболее характерная, пожалуй, типическая персидская держава ахеменидов, сословное общество, как все ранние арийские общества, сохранившая на протяжении всей своей истории сословное представительство и имевшая развитую аристократию. Царская власть, аристократическое сословие артештеран и демократическое представительство демократического сословия вастриошан дают нам приближение к полибиевой схеме. Кстати, малоизвестное, даже недавно открытое историками хеттское государство, западноарийская держава в ХУ1-ХП веках, тоже приближалось явно к полибиевой схеме, насколько мы можем судить. Это тоже государство монархическое, имевшее аристократию и сохранившее Народное собрание на протяжении всей своей истории. Предшественники греков — ахейцы Гомера, победители Трои, имели города-государства с царями во главе, с аристократами и Народным собранием, о чем можно судить по поэмам Гомера.

Можно в древности найти и еще державы, но дело в том, что за пределами античного круга государства древности достаточно плохо описаны. Хочется добавить, пожалуй, только одно: был великий народ в древности, который был лишен инстинктов государственного созидания. Кстати, поэтому был побежден римлянами. Этот доблестный народ были кельты. Они сохранили по сути дела племенной уровень на всем протяжении своей истории. Как были устроены предгосударства кельтов, не совсем государства даже в античном смысле этого слова? То же самое: племенной царь, а если объединялся союз племен, то мы видели верховного короля, возвышавшегося над племенными. Чрезвычайно развитая, устойчивая и уважаемая аристократия, которую нисколько при этом не разрушало наличие демократии. Ее, демократии, не могло даже не быть, потому что кельты были необычайно свободолюбивы, даже, пожалуй, в ущерб себе были свободолюбивы. У кельтов никогда не было внутреннего рабства. Таким образом и тут мы опять-таки видим общество, приближающееся к полибиевой схеме.

Что дают три элемента власти государству, которое сохраняет полибиево устройство? Монархия всегда символ единства. Наличие монархии — благо любого народа, потому что это персонифицированное единство нации, а в многонациональном государстве персонифицированное единство социума, объединяющего несколько народов, — это наиболее зримо, и поэтому наиболее удачно сохраняется. Даже в тех государствах, где монархия представляется чисто декоративной, как, например, японская монархия времен Сегуната, когда император фактически уже не правил. Или современные западноевропейские монархии. Несмотря на то, что этот элемент власти превратился практически в знак, он продолжает сохранять свою роль объединителя, сохраняет значение символ — единство.

Демократия — это именно та форма, которая наилучшим образом мобилизует гражданина или подданного, совершенно неважно, как он называется, быть одним из деятельных элементов своего социума. Это естественно, потому что демократия прямо обращается к каждому гражданину — соучаствуй в наших делах, соучаствуй в системе власти, принимай вопрос о мире или войне. Если по максимуму. По минимуму: государь, причем не исключено даже, что государь, облеченный харизматическими полномочиями, государь в мусульманской системе халиф, который был прежде всего духовным главой ислама, государь в христианской системе, когда он миропомазан и имеет тем самым особое благословение церкви.

Аристократия — стабилизатор общества. Аристократия консервативна. В среднем аристократия консервативнее демократии и консервативнее монархии. Мы никогда не видим аристократию носителем чужой культуры. Наоборот, носитель национальной культуры, причем по высшему срезу этой культуры. Увлечься чужим, что бывает иногда разрушительно для общества и государства, может монарх. И примеров тому от Александра Македонского до Петра Великого в истории тьма. На моду может польститься демократия. Этого никогда не происходит с аристократией. Сам характер аристократического воспитания оправдывает, вероятно, название этого сословия, этой категории, этого вида власти. Аристой — лучшее или благороднейшее, несомненно восходящее к общеиндо-европейскому: арья— благородный. И печальна судьба такого этноса, который лишился аристократи, особенно если он сделал это по своей воле. Империи сохраняли аристократию включенных в свой состав народов, так как они понимали, что только таким образом можно составить имперскую знать. Напротив, государства-поработители унитарного типа стремятся выбить или вытеснить аристократию порабощенных народов. Для народа колонизированного аристократия, безусловно, не нужна, это помеха властителю, от нее надо избавиться.

К концу XV века Русь — это страна с монархией и аристократией. А как с демократией? На низовом уровне российская демократическая традиция не пресекалась, что самое важное. То есть оставались сотни, слободы, сельские и волостные сходы. Но на общегосударственном уровне это произойдет с некоторым отставанием. Однако в этом трудно не увидеть воссоздание старой национальной традиции равновесия. К середине XVI века на общегосударственном уровне восстановлен демократический элемент Земского собора и Россия становится вновь государством и социумом, устроенным по Полибию. Если исключить срыв в тиранию, а срывы в тиранию бывали всех народов. Если у нас был Иван Четвертый, то его старшим современником был Генри Восьмой английский, осуществлявший свои тиранические безумства на фоне действующего парламента. Так вот, если исключить срыв в тиранию, то в XVI-XVII веках Россия существует со своим сословным представительством, со своим, если хотите, парламентом, а следовательно, является страной полибиевой схемы.

Вторая тирания в истории России — тирания Петра. А до печальных событий 1917 года история России вообще имеет только двух тиранов. Это не так много по общемировым стандартам. Вторая тирания делает ставку на создание бюрократической системы и срывает нас с нашей традиции, разрушает полибиеву схему. И что мы видим? Россия весь XVIII век восходит все дальше к вершинам могущества. Безусловно, то, что мы — первая сталелитейная страна мира в екатерининское время, что на русских парусах плавает британский флот, что у нас были Кулибины, Ползуновы и Черепановы — все это украшает нашу историю так же, как труды Ломоносова, победы Румянцева и Суворова. Но ведь XVIII век наследовал мощь и благосостояние XVII-го. К концу XVIII века Россия настолько отстала, что в первой половине XIX века идет лавинообразный срыв, лавинообразное падение.

По сути дела реформы ХХ века, то есть реформы императора Николая Второго и статс-секретаря Столыпина — это реформы, восстановившие, наконец, полибиеву схему. Была созвана Государственная дума, но не был упразднен Государственный совет.

Как видите, XVIII век, чье наследие мы сейчас считаем едва ли не идеальным, к полибиевой схеме относился вполне нормально. Только он забыл о Полибии и так ее не называл. Но мы теперь о Полибии помним. Возможно, это может явиться стимулом для государственного созидания по принципу дополнительности, а не конкуренции. По принципу солидарности, которая не есть примитивный коллективизм и не есть стадность.

В Древней Руси проблемы единовластия князя, социальной базы его власти находят освещение в наиболее известных литературных источниках, как «Повесть временных лет», «Новгородская летопись», «Русская правда» и др.

Исторический опыт показывает, что там, где появляется необходимость в согласованных действиях людей (будь то отдельная семья, группа, социальный слой, нация или общество в целом), там происходит подчинение их деятельности достижению определенных целей. В этом случае определяются ведущие и ведомые, властвующие и подвластные, господствующие и подчиненные. Мотивы подчинения весьма разнообразны. Они могут быть основаны на заинтересованности в достижении поставленной цели, на убеждённости в необходимости выполнения распоряжений, на авторитете властвующего и, наконец, просто на чувстве страха перед нежелательными последствиями в случае неподчинения. Сами мотивы имеют большое значение для эффективности власти и ее долговечности. Здесь важно подчеркнуть, что властные отношения объективно присущи общественной жизни. Это своеобразная плата за жизнь в обществе, ибо жить в обществе и быть свободным от его правил невозможно. Другими словами, без отношений власти человеческая цивилизация невозможна.

Власть вовсе не является непременно результатом только насилия, подавления одной личности другой. Замечено, например, что в сложной натуре человека есть несомненное искание над собой власти, которой он мог бы подчиниться. Это своего рода потребность воздействия одного человека на другого, сила, соединяющая людей в общество.

Таким образом, власть неизбежно оказывается следствием самой социальной природы человека. Однако как только проявление власти приобретает общественный характер, главной ее целью становится создание и поддержание порядка, важнейшим средством чего и выступает власть. В связи с этим людям вовсе не нужно создавать власть. Им достаточно ее принять и подчиниться ей, тем самым устанавливается известный порядок. Искание порядка, как правило, сопровождается исканием власти. Власть требует подчинения. Но люди, подчиняясь ей, не должны жертвовать своей свободой.

Важной проблемой более позднего времени была борьба за верховность власти между церковной властью и светской. Отрицание божественного, сверхприродного происхождения власти, святости её институтов, низведение их до уровней земных, обыденно-житейских дел, до «грешной» природы человека выступала для мыслителей Возрождения как оружие в борьбе за автономизацию социально-политического процесса, входило в комплекс основных идей гуманизма. Так, Н. Макиавелли (1469 — 1527 гг.) стремился отделить реальную политическую деятельность от религиозных оснований, исследовал всласть как отношение властвующих и подвластных, её устройство, учреждение законов. Симпатии Н. Макиавелли на стороне умеренной республики, или «смешанной» формы государства, которая сочетает демократический, аристократический и монархический элементы власти и является более прочной по сравнению с «простыми» формами.

К вопросам власти, её источникам обращались представители западноевропейской мысли Т. Гоббс (1588 — 1679 гг.) и Д. Локк (1632 — 1704 гг.). Власть государства по Гоббсу есть следствие общественного договора, который раз и навсегда ограничивает гибельное стремление людей к осуществлению своей индивидуальной власти. Это власть, отчуждаемая от «естественного человека» и приобретающая самостоятельное существование, продукт не природных, а сознательных человеческих установлений.  Идею общественного договора принимал и Ж.-Ж. Руссо, наделяя, однако, властью, не единоличного государя-суверена, а народную ассоциацию выражающую общую волю всего народа как равнодействующую частных воль людей. Д. Локк, в отличие от Гоббса, рассматривал власть как средство к обеспечению такого гражданского состояния, которое в наибольшей мере соответствует естественной природе человека.

Большую роль в развитии учения о власти сыграл Ш. Монтескье (1685 — 1775 гг.). В его книге «О духе законов» была сформулирована идея разделения властей, развиваемая в теорию, обосновывающую принципы законности, политической свободы и придания роли праву истинного регулятора взаимоотношений между государством и гражданами.

Своеобразие в анализе проблемы власти обнаруживается И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля, русских мыслителей А. Герцена, Н. Чернышевского, В. Соловьёва, Н. Бердяева и др.

Власть появилась с возникновением человеческого общества и сопутствовала его развитию, что нашло отражение в различных учениях о власти. На ранней степени своего развития политические воззрения в целом ещё не успели выделиться в относительно самостоятельную область человеческого знания и представляли собой элемент целостного мифологического мировоззрения. В мифах древних народов господствует представление о божественном происхождении существующих отношений власти и порядка. Согласно этим мифам, космос в отличии от хаоса, выражаясь греческой терминологией, упорядочен присутствием и усилием богов, земные же порядки — часть мирового, космического порядка.

Власть есть присущее обществу волевое отношение между людьми. Власть необходима, подчеркивал Аристотель, прежде всего, для организации общества, которое немыслимо без подчинения всех участников единой воле, для поддержания его целостности и единства.

Исторический опыт показывает, что там, где появляется необходимость в согласованных действиях людей, там происходит подчинение их деятельности достижению определенных целей. В этом случае определяются ведущие и ведомые, властвующие и подвластные, господствующие и подчиненные. Мотивы подчинения весьма разнообразны. Они могут быть основаны на заинтересованности в достижении поставленной цели, на убеждённости в необходимости выполнения распоряжений, на авторитете властвующего и, наконец, просто на чувстве страха перед нежелательными последствиями в случае неподчинения. Сами мотивы имеют большое значение для эффективности власти и ее долговечности. Здесь важно подчеркнуть, что властные отношения объективно присущи общественной жизни. Это своеобразная плата за жизнь в обществе, ибо жить в обществе и быть свободным от его правил невозможно. Другими словами, без отношений власти человеческая цивилизация невозможна.

 

Автор(ы) статьи: Баженов М.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

стыд, внестыдное, видимое, невидимое, профанное, сакральное, маска, интимное.

Аннотация:

Прослеживаются исторические изменения соотношения постыдного и внестыдного в античности и в европейском средневековье. Связь постыдного и внестыдного раскрывается с помощью понятий «видимое» и «невидимое». культурологические изменения в соотношении постыдного и внестыдного показаны на примере разных антропологических типов.

Текст статьи:

В.С. Соловьев утверждал, что самоочевидность переживания стыда глубже самоочевидности картезианского мышления: «Я стыжусь, следовательно, существую» [18. С.124]. Человек правильно видит себя только в минуты стыда — эту мысль высказывает К.С. Льюис уже в ХХ веке [12. С. 396]. Предмет стыда определяется отношением «стыдящий – стыдящийся», но это отношение разворачивается на фоне определенных общественных установлений, которые исторически изменчивы, а потому раскрытие тайны человека – это и история постыдного и того, что остается вне пространства стыда. В этом отношении важную роль в формировании современной как западной, так и российской культуры сыграло понимание пространств постыдного и внестыдного в античном и средневековом обществах.

Древнегреческая крито-микенская культура – представитель ранних монархий. Ранние монархии – строго иерархизированные общества. Стыд здесь связан с отношениями в рамках иерархических отношений. Стыд – переживание временного понижения ранга индивида, «падения» индивида на более низкую иерархическую ступень, испытываемое перед людьми, находящимися на одинаковой или рядом расположенной, но более высокой иерархической ступени. Наиболее ярко такое понимание стыда характеризует «aвантюрно-героическую» личность. Ее ценности индивидуалистичны, но этот индивидуализм не оторван от мира других, питается авторитетом других. Важнейшая ценность – стремление к героической жизни, к славе. Стремление к славе – это стремление занять место в ближайшем мире современников и потомков. Но это именно потомки, а не смысловое будущее. «Героизуя других, создавая пантеон героев, приобщаться ему, помещать себя в него, управляться оттуда своим желанным будущим образом, созданным наподобие других» [3. С.136]. В этом – суть героизма. Стыд в данном случае – унижение, падение, ибо «герой» – «над» другими, на «пьедестале». Закрепляется героическая сторона личности чувством чести. Примером такой личности является гомеровский герой. Основная его деятельность – участие в войнах и турнирах, служащих поддержанию их славы [14. С.42,82]. Гомеровский герой – «внешний человек», у него нет ничего интимного, его честь зависит от того, что говорит или делает другой. Он – «лицо», сросшееся с «маской». «Потерять лицо» для него смертельно. Страх смерти (физической) изгоняется стыдом – страхом потери чести, страхом смерти моральной.

Ранние монархии в Древней Греции после крито-микенской культуры сменились новой организацией общества – полисной, которая определила и новизну в понимании предмета стыда. Все граждане полиса подобны друг другу (чего не было в ранних монархиях). Только подобное, по мнению античного грека, может быть объединенным в единое сообщество. Платон воспроизводит следующий миф: в давние времена люди не могли жить вместе – начинали обижать друг друга.

Тогда Зевс ввел среди людей правду и стыд, с условием, что «пусть все будут к ним причастны» [15. С.432]. Правда и стыд – вот в чем все граждане полиса подобны, ибо причастны к ним. Полис отличается от рода и иерархического общества: полис – это народ, на роде основанная форма общежития, но уже поднявшаяся над родом (на-род – значит, над-родом). Кризис полиса греки воспринимали как состояние вины и позора и искали пути выхода из кризиса к единству [5. С.90]. Первый кризис связан с кризисом мифа, появлением мудрецов и зарождением философии. Мудрость, любовь к мудрости – средства выхода из состояния позора, стыда.

Именно философы ввели в пантеон греческих богов Айдос – богиню стыда [7. С.91]. Но не только мудрецы и философы старались вывести полис из кризиса. Отличием античной цивилизации от ранних монархий явилась активная жизненная позиция каждого гражданина полиса, и если принципом подданного любой из ранних монархий был девиз «быть как все» (вести себя так, как ведут себя все представители данного иерархического ранга), то античный грек руководствовался принципом «быть лучшим среди многих» [16. С.284].

Таким образом, «культура стыда» определяет две формы поведения индивида. Первая – не выделяться, «не выставляться», быть как все, быть «невидимым». «Я» – последняя буква в социальном алфавите. Эта установка характерна для земледельческих культур родового строя, ранних монархий, для которых свойственно не возвеличение, выделение индивида, а призыв к смирению. Вторая – соблюдение своего достоинства (хотя бы в качестве представителя своего сословия, ранга, полиса, культуры). Данная установка связана с предприимчивостью индивида, с соревновательным принципом в отношениях между людьми.

Особенно яркими представителями данной установки в истории явились «классические» античные греки, которых стыд заставлял стремиться к первенству, не отставать от лучших. И в этом отношении индивид становится «видимым», стоящим на особицу.

В третий, последний и самый глубокий, кризис полиса происходит отход от понимания стыда как стыда только перед согражданами. В это время возникают надполисные структуры – царства, тирании, империи. В эллинистический период античности сформировалась «социально-бытовая» личность. Если для «героя» история все же существует – хотя бы в виде потомков, в которых будут жить его величие, слава, то в жизни «социально-бытовой» личности ценностный центр занимает наличное бытие в форме социального окружения, и прежде всего – семейные ценности: «добрая слава» у современников, «честный и добрый человек» [3:140]. В этом случае человек выступает в качестве «частного лица». Постыдное для него принимает форму нечестности, непорядочности. Государственная машина становится неподвластной отдельному человеку, отчужденной от него. Жизнь индивида раздваивается – на внешнее существование как «винтика» государственной машины, когда он играет навязанные ею роли, а следовательно, имеет «маску», скрывающую его «наготу» от стыда, и на частную, интимную жизнь, «безмасочную», оттого и подверженную стыду при рассматривании ее «чужим» взглядом. В таком обществе возникает желание искать другое основание существования индивида, чем разваливающийся полис. Возникает понимание стыда перед собой. Уже Демокрит писал, что делающий постыдное должен стыдиться «прежде всего себя» [13. С.157]. В философии, начиная с киников, фиксируется размывание родовых и сословных границ, становление индивида, самостоятельного по отношению к этим институтам. И киники, и киренаики, и стоики противопоставляли индивида толпе. Жизнь индивида раздваивается на внешнее существование как частички государственной машины, когда он играет различные социальные роли (следовательно, есть и маска, скрывающая человека от стыда, от «наготы», делающая его «невидимым»), и частную, глубоко внутреннюю, интимную жизнь (которая подвержена стыду при рассматривании ее «чужим» глазом). Приватная, частная жизнь – и жизнь в кругу родных и близких, и жизнь одинокого мудреца. «Жить, никого не боясь, никого не стыдясь»,- идеал киников, выраженный Диогеном Синопским [9. С.134]. Эпатирующее бесстыдство киников, однако, неразрывно связано с идеалом автаркии – внутренней свободы, что ведет к пониманию личного достоинства. Отдельный человек становится как бы персонификацией всего человечества, а не только рода или полиса.

Для античного человека, так же как и для представителя родовой общины, существует пространство внестыдного. Оно трансформировалось из родового сакрального пространства. Ритуальное действо общины трансформируется в трагедию. Ритуал – действо, роль, маска, сакральное. Эти атрибуты присущи и трагедии. Только если для представителя родовой общины пространство внестыдного – это пространство слияния индивида, соплеменников с предками, то для древнего грека внестыдное – слияние с судьбой полиса. Но древнегреческая трагедия – не тайная мистерия, она открыта для зрителя, предполагает его, является родом публичных мероприятий. Зритель «эстетически отстранен от действия, освобожден от его смертельной или сакральной реальности» [1. С. 7]. Один из атрибутов Мельпомены (музы трагедии) – труба, которая оглашает, привлекает внимание, делает публичным происходящее. В пространстве трагедии закон не отменен, но «пространство, где существует человек, все-таки находится за чертой дозволенного. Запретное пространство – это пространство трагическое, или, вернее, сакральное… Запрет обожествляет то, что он делает недоступным, и подчиняет доступ искуплению смерти…» [2. С. 22].

Другой атрибут Мельпомены – кинжал: сюжет трагедии включает в себя убийство, а именно убийство родичей, сограждан, которое рассматривается как позорное деяние. Третий атрибут Мельпомены – маска: актер постоянно меняет маски, превращается то в одного, то в другого, а потому у него нет своего лица, нет и стыда – быть многим, значит быть никем. Актер «невидим».

Постановка трагедии предполагает взгляд со стороны, она подлежит критике – и мастерство автора трагедии, и мастерство актеров, следовательно, могут рассматриваться в пространстве постыдного.

Трансформируется и ритуал инициации: «софия и философия заменяют традиционные ритуалы инициации, препятствующие доступу к запретным откровениям, другими испытаниями: жестким распорядком жизни, аскезой» [5. С. 78]. И здесь также возможен переход в пространство постыдного – при несоблюдении требований аскезы. Место колдуна, шамана, характерных для общинного строя, занимают мудрец, философ. У них «город, чувствуя себя ввергнутым в несчастье и опозоренным… ищет…избавленья от своих бед» [5. С. 77-78]. И здесь та же амбивалентность стыдного и внестыдного: мудрец публично излагает свои взгляды, которые могут быть оспорены другими мудрецами, осмеяны жителями города, опозорены, но мудрость – истина – как чудо, как то, что скрыто от глаз простого человека, она выражает тайну, и дается эта мудрость ценой тяжких усилий (как во время камлания шамана). Еще один элемент пространства внестыдного – пространство мистерий. Официальный культ – воспитание гражданина, мистерия же «вводит в религию идею личного спасения с целью преобразовать природу человеческого индивида … осуществить как бы второе рождение…» [5. С. 77]. В мистерии истина никоим образом не может быть высказана, выставлена напоказ, она – таинство И мудрецы, философы, те, кто претендовал на изменение внутреннего мира человека, воспринимались согражданами как исключительные существа. Но в античном мире в целом все же преобладала тенденция расширения пространства стыда, профанного пространства. Даже половой акт, в каком-то смысле, в условиях публичности полисной жизни лишается доли сакральности, тайны. Вот слова Плутарха: «Мне же представляется, что и сама жизнь, то, что мы вообще появляемся на свет и становимся причастными рождению, дано человеку божеством для того, чтобы о нем узнали» [3. С. 388]. Из всего сказанного становится понятным, почему древнегреческую культуру относят к «культуре стыда» и одновременно к «культуре зрения», почему ведущую роль для человека становления и расцвета полиса играло тело (soma ), то, что видимо, внешняя поверхность, греческая культура «статуарна».

До этого речь шла о ситуации функционирования системы «индивид – общество», понимаемой как система социальной игры. Индивид, участвующий в этом функционировании, поглощен социумом, жизнью той социальной группы, в функционировании которой он участвует. Он является частью «мы», «хора», в «со-гласии» с которым действует, он одержим «хором». Теперь же (исторически – со времен поздней античности, со времен киников) стыд начинает участвовать в развитии системы «индивид – общество». Стыд в этом случае символизирует нежелание индивида только функционировать, интенцию за рамки наличного, данного – данного «другим», то есть наличным социумом. Ярким примером подобного отношения к сущему является христианство. «Странник я на земле»,- так относится к себе верующий (Пс.118,19). Паломник, странник – типичные фигуры средневековья. Странник – странный, сторонний общепринятым нормам, не укорененный в окружающей действительности – ни родственными связями, ни властными отношениями. И грехи человеческие, то есть то, чего страшатся или стыдятся, определяются как захваченность человека мирскими заботами, «миром сим»: они «не есть от Отца, но от мира (сего)» (1 Иоан.2,16). «Греховность» – важнейшее понятие христианской культуры.

Стыд христианина, переживаемый им в связи с прегрешением, не относится к тем видам, когда стыдящийся ищет снисхождения к нему окружающих. К примеру, стыд своей телесности – не перед окружающими: «Чувство стыда своего тела, некоторого своего безобразия…есть одно из самых глубоких и мистических самоощущений» [4. С.232], то есть чувство стыда выступает в качестве своеобразного диалога с Богом (это перед Богом стыдно за безобразие своего тела). Стыдно за свою видимость, плотность перед невидимым. Христианин силен духом (который – от Бога), его стыд имеет духовное измерение, его стыд – гнев духа на мирское, ставшее, наличное, особенно – на определенность человека как представителя рода:

«Сексуальное – это выражение для того ужасного противоречия, согласно которому бессмертный дух оказывается определенным как genus (род. – М.Б.). Это противоречие проявляется как глубокий стыд…» [11. С.167-168]. Дух – это «самость» христианина, его самосознание, субъект стыда.

Внестыдное пространство в христианстве – пространство непосредственного общения с Богом, например, молитва, обряд  крещения, подобный «второму рождению» в результате инициации в родовой общине. Религиозные мистерии – своеобразные христианские «трагедии»: их участники приобщаются к «миру иному». Божии странники – люди, не укорененные в «мире сем», они — странные, сторонние окружающим (пришли неведомо откуда: «невидимки» — были и пропали), часто – юродивые. Юродство – сакральное антиповедение, внестыдная откровенность: в словах юродивого пытались услышать откровения трансцендентного, невидимого. Юродство – подвиг, предел забвения самости в жертвенном самораскрытии богу, «маска мумии на живом лице, род смерти заживо» [4. С. 300]. Но юродство можно понимать и как гордое одиночество и противление другому, самосознание, перешедшее границы. Юродство содержит в себе бого- и человекоборческие моменты, неприятие их суда [3.С.127-128]. Юродство – это также бунт против языка, против устоявшихся форм выражения, принципиальное отрицание значимости формы [3. С.125]. Вызывающая, дразнящая откровенность юродивого говорит о неприятии «другого», титанизме. Русский кутеж, юродство и чудачество – «неприятие мира», в котором существует несправедливость [6. С.117]. Юродивый в чем-то подобен кинику античности – то же неприятие «суда» над собой сторонними силами. Он сам творит «суд» над собой – в том числе и в форме переживания стыда, стыда перед собой за то, что он поступает иногда «как все».

Регулярная исповедь – также вне стыда. Бертольд Регенсбургский (XIII в.) говорил, что нет спасения без исповеди, и те, кто пытается умолчать на исповеди о своих прегрешениях из стыда или по другим причинам, не могут уразуметь, что в Судный день все тайное станет явным (см. [8. С.228]). Особенно важна предсмертная исповедь. И стыд здесь – попытка закрыться от грядущей вечности, попытка сохранить повседневную «маску», нежелание стать «нагим» перед Богом.

Жития святых – мистерии обычных людей (не Христа) – также вне стыда. Их жизнь – развернутая исповедь, покаяние длиною в жизнь, но его оправдание – не от окружающих людей, а от Бога. Жизнь святого – неприятие оценок окружающих, преступание стыда перед ними, жизнь без оглядки на «сей мир».

Христианство выделяет три группы грехов – «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Иоан.2,16). И в погоне за зрительными удовольствиями как «похотью плоти», и в «похоти очей» (любопытство), и в «гордыне житейской», имеющей «надменный взгляд», присутствует взгляд, глаза. Свет, зрение, лицо в христианстве так же значимы, как и в античности, и в общине. Но свет здесь – от Бога, он изначально наделен нравственной характеристикой – он хорош (Быт.1,4). И потому всякий, творящий зло, ненавидит свет. Глаза – «зеркало души», «ворота души». «Просвети очи» — значит, укрепи душу. Стыд – это когда «открылись глаза» у Адама и Евы, то есть он «возник как ближайшее следствие или, скорее, как дополнительный план акта прозрения, являющегося одновременно актом познания…» [19. С. 43].

Грехопадение – первый самостоятельный акт познания, ибо до того, когда человек давал имена животным, при этом присутствовал Бог, молчаливо направляя процесс познания. Грехопадение – и первый акт сознания как со-знания, совместного (ибо оба, вместе, Адам и Ева узрели, что наги) знания, и начало бытия со знанием противопоставленности самому себе в акте стыжения, укорененности в себе взгляда другого. Глаз, око отдает тело или духу или плоти: «если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло» (Мат.6,22). Поэтому Ной благодатен пред очами Бога, а на Каина и на дар его Бог не призрел, то есть не посмотрел (Быт.6,8, Быт.4,5). И Каин опустил взор, поникло его лицо. Бог же сказал ему тогда: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброе, то у дверей грех лежит…» (Быт.4,7). В этом фрагменте Библии первый раз употребляется слово «грех», причем в контексте со словами «лицо», «глаз», «взгляд».

Если же взгляд обращен к Богу, то человек про-свещается от Бога, и лицо такого человека не постыдится (Пс.33,6). Не случайна традиция исповедания, когда исповедники кающийся в грехах не видят друг друга: кающийся как бы надевает маску анонимности, чтобы преодолеть в себе стыд. О победе духа свидетельствуют увеличенные непропорционально лицу глаза (например, в русской иконе), и, наоборот, свидетельство греха – суженные глаза. Говоря языком русской иконы, «глаза Адама после грехопадения «сузились» [10. С. 257].

Средневековый человек на Западе – не только христианин, но и рыцарь, буржуа, крестьянин. Рыцарская честь, подобно чести гомеровских героев – во внешнем. Рыцарь поэтому должен быть красивым, на нем – блеск золота и драгоценностей, он творит добрые дела, если только о них будет известно (в противоположность христианским правилам). Образ жизни, в котором доминирует стремление к славе, присущ элите общества, состоящего из «верха» и «низа». Честь требует предпочтений и отличий, а потому пригодна для управления иерархическим обществом. Честь – выражение интереса к собственному образу в глазах окружающих, причем не само мнение окружающих важно, а выражение такого мнения. Не важно, что думают, важно, что говорят. Рыцарь – это «внешний» человек, у него нет ничего интимного. Он – «лицо», сросшееся с «маской». «Потерять лицо» для него смертельно. Страх смерти (физической) изгоняется стыдом, страхом потери чести, смерти моральной. Придворный – «демилитаризованный» образец рыцаря, от которого отличается тем, что честь его – не воинская доблесть, а вклад в придворную культуру с ее ориентацией на пиршества и развлечения (см.: [14. С. 111]). Придворного характеризует стремление к помпезности, блеску, стремление выделиться, ослепить окружающих, то есть он также – «внешний» человек. Но он уже владеет своим лицом, взглядом, жестом, он скрытен, непроницаем, умеет прятать свои страсти, следовательно, у него появляется «внутренний» человек, невидимый для окружающих, скрываемый под «маской». В более позднее время рыцарь и придворный слились в одно лицо – дворянина. Дворянин, находившийся на службе, жил и действовал под влиянием двух противоположных регуляторов поведения: как верноподданный, слуга государства, он подчинялся приказу, и стимулом подчинения был страх перед карой. Как дворянин, человек своего сословия, он подчинялся законам чести, и стимулом подчинения здесь выступал стыд. Идеал дворянина – полное изгнание страха и утверждение чести как основного законодателя поведения. Храбрость (нередко показная) выступала как самоцель. В этом отношении и дворянин, как и рыцарь, и придворный, подобен гомеровскому герою.

Если в рыцарской, придворной культуре преобладал иерархический принцип, то уравнительное начало сильнее всего проявляло себя в народной культуре средневековья, вершиной которой служил карнавал. Карнавал – сакральное действо, вторжение невидимого в видимый мир повседневности. Стыд как проявление сословных и корпоративных различий перестает быть действенным во время карнавала и замещается смехом, антиподом стыда. В обычной же жизни носителями карнавального начала были шуты и дураки. Шут подобен юродивому, но выступает он не от Бога, а от «мира». Сила шута – в его свободе от социальной системы, его голос звучит как бы извне социально-иерархического порядка. Шутовство и дурачество – свобода от всех форм господствующего мировоззрения, «стояние» на «пределе» этого видимого мира, бытие в пространстве внестыдного. Сумасшедших начинают изолировать только в позднем средневековье и туда же, где раньше были прокаженные. Это связано с тем, что общество начинает исключать из жизни темное начало, то, что невидимо, и под запрет попадает прежде всего смерть: прокаженный был сначала живым присутствием смерти, затем его сменил безумный. Средние же века поддерживали с неразумностью и безумием прочные, хотя и неочевидные связи. Как присутствие смерти воспринимались и эпидемии чумы: во время них отпадали все условности, возникала атмосфера, дающая право на свободу и откровенность – перед лицом смерти можно и не ведать стыда.

Автор(ы) статьи: АНДРЕЕВА П.А.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

женщина, дом, культура.

Аннотация:

Через тождество русских представлений о доме и человеке, в статье рассматривается жилище, как главная сфера проявления сакральной женской сущности.

Текст статьи:

Вся человеческая жизнь построена по принципу взаимосвязанных миров. Эти миры многочисленны, каждый из них обладает особым содержанием. Они могут быть изолированы или находиться на пересечении, отличаться друг от друга или быть похожими. В своей совокупности они образуют картины жизни человека. Но в этом множестве Дом занимает центральную позицию.

По мнению немецкого философа и культуролога Георга Зиммеля, Дом – это часть жизни и вместе с тем особый способ соединять, отражать, формировать всю жизнь. Свершение этого является великим культурным деянием женщины.(6.С.324.) Именно в этом он видит главное предназначение женщины, ее весомый вклад в развитие объективной и реальной культуры. Усилиями женщин создается Дом как защита и поддержка, как среда обитания и развития новых поколений, как основа интимных и близких отношений любви, дружбы, гостеприимства, домашнего очага и отдыха, развлечения и досуга. Здесь, наконец-то полностью реализуется женская сущность, создавая по собственному проекту то, что выражает представления о комфорте, уюте, благоустройстве и порядке.

Более того, Зиммель сравнивает Дом с произведением культуры, в котором запечатлены способности, интересы, чувства и интеллект женщины. Если для мужчин дом означает лишь часть жизни, где помимо его строительства, он должен еще посадить дерево и родить сына, то для женщины дом – особо сформированная целостность. Смысл Дома не исчерпывается для нее отдельными задачами, будь то воспитание детей или быт. Он представляет для женщины самодовлеющую и самостоятельную целостность и ценность, центр ее вселенной. Причем это знание не является приобретенным, ему не учат в университетах. Напротив, оно из поколения в поколение наследуется на подсознательном уровне. Так  женщина в обществе в целом и в отдельном доме в частности является вбирающей в себя общественной сокровищницей и одновременно транслятором моральных ценностей, секретов сохранения семьи, рода, национальных особенностей.

Таким образом, женщина относится к дому как к сакральному образованию. Дом в ее понимании подразумевает не просто стены, а пространство насыщенное ее атмосферой, которую она создает, и которой она руководит. Все, что происходит в доме, зависит от женщины.

Эта сакральная связь между женщиной и домом хорошо прослеживается в мифопоэтических представлениях древних славян. Так, дом осмыслялся как “мир, приспособленный к масштабам человека и созданный им самим”. Жилище было по преимуществу носителем признака “внутренний”: оно оберегало человека от невзгод внешнего мира, создавало атмосферу безопасности, определенности, организованности, противостоящей внешнему хаосу. Дом сравнивался с матерью, которая кормит и охраняет дитя, а также с материнским чревом, с наседкой, защищающей цыплят. Закрытое, обжитое пространство, где главенствовали атрибуты дома, как постель, печь, тепло, издавна осмыслялось как женское, в отличие от неуютного холодного внешнего мира, в котором главную роль играл мужчина — землепроходец, строитель, завоеватель. Постоянно подчеркивались такие признаки дома, как прочность, неподвижность (“полна горница людей”), одушевленность. Человеку нужен был дом, соединяющий небо и землю. Он крепко стоит на земле и является для его жителя центром посюстороннего, горизонтального мира. С другой стороны, он возвышается над землей, стремится к небу, он выпускает человека вовне и в этом смысле связан с внешним миром и с верхом. Поэтому возникла необходимость создания в доме некоего сакрального пространства, напоминавшего о связи домашней организации и защищенности с божественным миропорядком и защитой от потусторонних сил. Если мужчина создает материальные средства защиты – стены и крушу…, то женщина является источником духовных, так сказать, формирует индивидуальную ауру жилища,  оберегающую всех обитателей данного пространства.

Русские народные представления о доме в целом совпадали с вышеописанными. Об этом свидетельствует “Толковый словарь живого великорусского языка” В. И. Даля и приведенные в нем многочисленные пословицы и загадки, относящиеся к дому. “Мило тому, у кого много в дому”, “Дом вести — не лапти плести”, “Худу быть, кто не умеет домом жить”, “На стороне добывай, а дому не покидай” — это и подобные изречения говорят о том, что дом рассматривался народом как осязаемое воплощение своего, родного, безопасного пространства, а привязанность к нему считалась добродетелью (4. С. 465—466.). Словарь Даля отмечает также, что слово “дом” означает в русском языке не только “строение для жилья” или “избу со всеми ухожами и хозяйством”, но и “семейство, семью, хозяев с домочадцами”.

Все выше изложенные представления своими корнями проросли в русскую культуру и закрепились в сознании человека. Как уже было сказано, в мифологических представлениях славян, человек отождествляется с главным своим творением, сотворить дом – подобно вынашиванию и рождению ребенка.

Рассмотрим эти позиции более подробно.

Доминирующая функция женщины — продолжение человеческого рода. Вот и  строительство дома в мифологическом сознании сопоставимо с рождением жизни, прежде всего потому, что они связаны с возникновением нового: новый дом, новорожденный ребенок. Родильные обряды имеют целью получение ребенка из сферы природы и включение его в социум, в сообщество людей; в строительной обрядности освоение природного материала происходит для создания культурного объекта – дома, в котором этот самый процесс социализации и будет проходить.

Кульминационный момент обряда родин – физиологические роды. Один из приемов помощи роженицы заключается в следующем: «Обыкновенный и очень частый прием при нормальных родах, в лежачем или стоячем положении роженицы -  это перекинуть через брус, потолочную матку или балку веревку, ухватиться за нее руками и, упираясь пятками о кровать или пол избы, держаться в полувисячем положении. Особенно рекомендуется этот прием в тот момент, когда Бог станет «прощать» роженицу» (9. С.341). Некоторые повитухи использовали этот прием, когда роды принимали затяжной характер.

Кульминационный момент ритуала строительства – укладка матицы. Считается, что матица – важнейший конструктивный элемент верха жилища, метонимическая замена самого дома; в мифологическом плане она дублирует «мировое дерево». Действия в родильном обряде символизируют путешествие женщины за ребенком по «мировому дереву», они обнаруживают сходство с действиями плотника в обряде подъема матицы и сопоставимы с путешествием шамана по «мировому дереву» или космической веревки в разные миры. Ритуальное путешествие плотника по матице нацелено на приобретение некоторых ценностей: включение дома в освоенное человеческое пространство и наделение его обитателей богатством, довольством. В описанном родильном обряде искомой целью является ребенок. Таким образом, ритуальное подвешивание роженицы к матице основано на идее вкладывания, когда в начале цепочки символов оказывается «мировое дерево», а в конце – потомство, новорожденный ребенок.

Укладка матицы означала создание дома, а затем проводилось его доделывание, достраивание. По народным представлениям, новорожденный появлялся на свет не вполне оформленным, «недоделанным». Повитуха и мать ребенка производили действия, направленные на «превращение» его в человека; в частности на открытие у него различных органов, после чего новорожденный приобретал способность видеть, слышать, говорить и т.д. иначе говоря, ребенок появлялся на свет «замкнутым» от внешнего мира, и лишь затем у него «открывались» человеческие органы. Вот и стены дома — сруба поначалу строились сплошными, и лишь позднее в них делали окна и двери, только после этого строение могло в полной мере считаться жилищем человека: «Прорубание окон и дверей соответствует… представлениям об «открытии» человеческих органов, обеспечивающих возможность видеть и ходить – главных признаков живого человека» (2. С. 161)

Интересен тот факт, что сроки жизни человека и дома приблизительно одинаковы и обозначались у наших предков одним словом «век»; как известно, одно из назначений слова «век» — столетие. Жизнь человека и дома укладывается в эти временные рамки. О человеке, который приближался к столетнему возрасту или превысил его, говорили, что он «изжил свой век». Причем на «век» – срок жизни человека и дома можно влиять как  в сторону его увеличения, так и в сторону уменьшения. Если положительные сходные действия в родильной и строительной обрядности направлены на обеспечение долгого срока жизни новорожденного и жилища и его обитателей, одни и те же вредоносные обряды направлены на разрушение дома и изведение его хозяев.

С.В. Максимов описал действие владимирских плотников, недовольных хозяином, для которого они строили дом. Достраивая избу, они произносили негативный заговор. Бревна они тесали не вдоль, а поперек, а затем «напустили» на дом червей, которые стали точить стены. Вскоре после завершения строительства умер хозяин дома, вслед за ним развалилось и само жилище (8. С.161). Еще одно подтверждение тому, что дом и люди, проживающие в нем,  образуют единый организм.  Негативное воздействие на одну  из  его составляющих, приводит к заболеванию и дальнейшему разрушению системы под названием «дом — семья».

Издавна смерть человека ассоциируется с разрушением дома или его наиболее важных частей: «Внезапное разрушение матицы предвещало смерть хозяину, а печи — хозяйке» (7. С.90). Одной из примет к смерти был сон, в котором присутствовал  образ разрушенного дома. Кроме того, смерть предвещал сон, в котором снилось строительство  нового дома. Представления, которые легли в основу этого поверья, многозначны; одно из них основано на тождестве «новый дом» = «гроб». Кроме того, у русских, как и у многих народов мира, существовало  поверье, что строительство нового дома влечет за собой смерть его хозяина или строителя. А все потому, что человек, строя дом, как бы создавал своего двойника и передавал ему часть собственных жизненных сил, что вело к укорочению его века – отпущенного срока жизни. Для избежания этого необходимо было приносить «строительную жертву».

Следует отметить, что крыша, стена, дверь, печь, другие элементы дома, имеющие отверстия, также обладают женской семантикой. Двери ассоциируются с телесным низом. Если дом – это женское тело, то двери — женские гениталии,  прежде всего их объединяет идея входа-выхода. Во время тяжелых родов раскрывали двери, женщину заставляли  переступать через пороги. Необходимо добавить, что во все времена женщины рожали дома, считая родные стены помощниками в этом непростом и ответственном деле.  В фольклорных текстах обыгрывается тема этой связи; например, в загадке о рождении ребенка: «Какой зверь из двери выходит, а в дверь не входит» в родильном заговоре: «Отворяйтесь, врата мясные и костяные, ехать не князю и не княгине, а идти безымянному младенцу» (10.С.212). В русской традиции с женским началом так же связаны окна: «Для облегчения родов в жилище заранее приоткрывали форточки или окна, чтобы «открыть проходы» (3. С. 17.)

Окна – это «глаза» дома; общеизвестная этимология слова «окно» — око (глаз). Как глаза, окна связаны с представлением о свете и тьме, видимом и невидимом. Важнейшие функции окон, как и глаз, воспринимать образы зрительного мира и свет. В окна, как и в глаз, могут проникнуть болезни и смерть, в частности через чужой взгляд. Стук в окно в полночь предвещает смерть; об этом также свидетельствует влетавшая в окно птица. У недостроенного дома нет окон, у разрушенного — забиты окна или разбиты стекла.

Нижняя граница человеческого тела – подошвы, пятки. Пятки, как и темя – верхняя граница тела, являются дистальной точкой и входом в тело. Так , у младенцев на пятках ставили дегтем кресты, для того чтобы «к ним не ходила Полуночница». Беса, вселившегося в человека, изгоняли через пяту: «Для того, чтобы выгнать беса, нужно у человека, первый раз подвергнувшегося мучениям, разрезать левую пяту и стереть текущую кровь, с которой будто бы выходит и бесенок» (9. С 344).   Слово подошва обозначает не только нижнюю часть обуви под ступней и ступню, но так же и фундамент, основание, то есть ступни человека сопоставимы с нижней частью дома. (4. Т. 4. С 744).

Центром человеческого тела в вертикальном плане является пуп. Пуп делит тело на «чистую» (верхнюю) и «нечистую» (нижнюю) половину, он же является границей между этими половинами. Подобно пупу, матица является границей между верхом и низом дома, а также – между внутренней и внешней частями дома. Семантика термина матица (матка) – центр, средоточие, опора (4. Т. 4. С. 567). По представлениям восточных славян, пуп – основная составная часть организма: «… человек на пупу основан». Матица играет важную конструктивную роль в доме как основа верха жилища: «Худая матка всему дому смятка» (1. С 196).

Пуп является одним из входов в человеческое тело. Перерезая пуповину ребенку, повитухи производили некоторые обрядовые действия (перевязывали его волосом матери и др.) для того чтобы пуп никогда не мог развязаться. Пуп и пуповина связаны с идеей жизненной и производящей силы, являются связующими звеньями между человеком и природой. По пуповине так же определяли, сколько еще детей будет у женщины: «Сколько хрящиков на пуповине, столько детей у женщины будет» нередко пуповину прятали за матицу «для почета» ребенка (1. С 189)..

Матица, также как пуп и пуповина, воплощают производительную энергию, в первую очередь женское начало; загадка о матице: «мать в избе, рукава на дворе» (5. С.27 ). Если в вертикальном членении матица сопоставима с пупом, то в горизонтальном – с внутренним женским половым органом – маткой, в котором происходит зарождение и развитие плода. Совпадают названия этого органа и несущей балки потолка – матка, матица. Слово «матка», наряду с указанными значениями, имеет значение начало, основа, источник. До 18 века  в значении «matrix» употреблялись слова утроба, чрево. Вероятно, слова «матка» в значении женского полового органа появилось как более поздняя ступень развития значения основание, начало. Совпадение названия элемента конструкции дома и женского генеративного органа не случайно. В его основе лежат представления о сходстве функций этого элемента в доме и в органе женщины. Укладка матицы сопоставима с одним из периодов родов: появление плода из матки. Дом рождался именно после укладки матицы.

В мифологическом коде центром человеческого тела является сердце (членение человеческого тела по горизонтали). Сердце человека можно сравнить с печью в доме, за которой, как известно, следила женщина. В некоторых диалектах сердце объединяется с другими внутренними органами – легкими и печенью под названием «печень», однокоренным со словом «печь». Существенный признак объединяющий «сердце» и «печь», — связь с огнем, жаром, теплом. В фольклорных произведениях «горячее сердце, как и «горячая кровь», являются показателями значительной концентрации жизненной силы у человека, которая в северно-русских говорах обозначается словом «жар». Тепло, жар – признаки живого человека, холод – мертвого. В загадках подчеркивается именно этот признак печи: «Зимой все жрет», летом спит, тело теплое, а крови нет» (5. С.61). Здесь, как нигде, прослеживается  следующая функция женщины – хозяйка. Как известно, печь, не только дает тепло, создавая в доме уют, в который возвращаешься после многочисленных работ и завоеваний, где отдыхаешь и телом, и душой, но и пропитание. А в случае болезни вместе с материнской любовью печь еще и поможет залечить раны, недаром место на печи в доме отдавалось представителям старшего поколения и считалось  почетным.

Кроме того, печь воспринимается, как женское тело. Прежде всего, это проявляется в названиях отдельных частей печи: чело – наружное отверстие русской печи, очелье – место перед наружным отверстием, устье (от уста — рот) – полукруглое отверстие в печи, челюсти – топка, небо – верхняя часть свода, скула – бок печи, ноги – боковые стены и др. Большая часть названий элементов печи соотносится с названием головы и рта, а голова, как известно, метонимическая замена самого человека.

Устье печи соотносится не только со ртом, но и с женским лоном. Например, уголья из печи моют в воде и поят ей роженицу, чтобы родить так же быстро, как те угли выпали из печи (9. С 342). При трудных родах открывают заслонку в печь. В диалектах слово раскутать означает «раскрыть печь или трубу» и «родить»: «Баба раскутала, Бог простил». Только что родившегося ребенка клали  на шесток печи, это означало не только представление его домовому духу, но и имитировало рождение. Об «отправлении» в печь как о новом рождении  особенно ярко свидетельствует обряд перепекания ребенка, больного «собачьей старостью» — рахитом. По народным представлениям, такой ребенок «не допекся» в утробе матери и его сажали на лопате или в ночьве в печь. Символика этого обряда «основана на отождествлении ребенка и хлеба, выпечки хлеба и появления ребенка на свет: его как бы возвращают в материнскую утробу (печь), чтобы он родился заново».

Центр человеческого тела, как и центр дома, противопоставлен периферии. Как положительные, так и отрицательные ценности стремятся двигаться к центру. В доме мусор метется по направлению к печи, чтобы в доме сохранялось довольство. Кровь движется по жилам по направлению к сердцу. Если в тело человека через естественные органы проникли болезни, то они стремились по крови достигнуть сердца, и если попадали в него, то человек умирал. Знахарка произносит заговоры в воду или в пищу, с которыми они попадают в кровь и по ней движутся по направлению к сердцу. Заговоры вступают в борьбу и изгоняют от сердца, по направлению из тела к периферии, через дистальные точки и отверстия – во внешний мир. Во время обряда лечения знахарка шепчет заговоры у устья печи, затем она подходит к больному, который стоит под мотицей, с внешней стороны: болезнь вначале изгоняется из внутренней части жилища во внешнюю, а затем через двери – в мир, откуда пришла болезнь. Знахарка выплескивает остатки наговоренной воды через порог со словами: «Поди, откуль пришло».

Таким образом, сакральная женская сущность неразрывно связана с домом  - это искусство заботливости о своих близких, семье, родных, умение быть женой и матерью. Дар быть и уметь стать хозяйкой дома, знахаркой, владеть рукоделием, быть всех кормящей, поддерживая в своем окружении огонь жизни и тепла – это в России всегда было и остается женской заботой. И потому женщина остается душой семьи, а значит и дома, где она проживает.

 

Список литературы:

1.Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных     славян. Л., 1983

2.Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1994

3.Бернштам Т.А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований) Киев, 1993.

4.Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — М., 1978. Т. 1., Т .4.

5. Иванов П. Народные обычаи, поверья, приметы, пословицы и загадки, относящиеся к малорусской хате // Харьковский сборник. 1889. Вып. 3

6. Иконникова С.Н.История культурологических теорий. 2-е издание. «Питер» 2005.

7.Логинов К.К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русского Заонежья. СП., 1993

8.Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.

9.Попов Г. русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903

10.Садовников Д. Загадки русского народа. СПб., 1876.