Автор(ы) статьи: Медведева М. А.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

Новый год, праздник, символ, Дед Мороз, Снегурочка, елка, шампанское.

Аннотация:

Статья посвящена анализу основных символов современного праздника Нового года в рамках русской традиции.

Текст статьи:

Символика праздника складывается постепенно, формируясь под влиянием ряда факторов (мифов, традиций, коммуникаций и т.д). Однако с течением времени зачастую забываются смыслы и истины, присущие им изначально. Однако на инстинктивном, сознательном  или подсознательном уровне они зачастую все же воспринимаются людьми и оказывают на них определенное влияние.

В обыденном сознании символика Нового года привычна и достаточно проста, однако, если подвергнуть ее герменевтическому анализу, всплывут на поверхность значительные  и весьма интересные факты, невидимые, что говорится, невооруженным взглядом. Для того, чтобы выявить сакральность, внутреннюю сущность, характеризующую создание любого праздника а, следовательно и его символов, необходимо вернуться к первоначальным истокам, скрытым, как правило, в мифологии.

Главный герой Нового года, безусловно, Дед Мороз. Несмотря на то, что этот сказочный персонаж по историческим меркам сравнительно недавно (в середине XIX века)  стал неотъемлемым атрибутом праздника, он прочно укоренился в нем, заняв главное место.

Существует версия, изначально объясняющая связь двух главных символов Нового года, Деда Мороза и елки. Согласно ей, у гуннов был бог Йерлу, приходящий на землю в самый первый день года. К его приходу в домах полагалось ставить елки, поскольку это дерево считалось священным (1,с.32). В славянской же мифологии изначально был просто дух холода Морок, ходивший по селениям и насылавший  крепкие морозы. Ему бросали за порог мясо, лепешки, блины, кисель и т.п. с целью задобрить и умилостивить (2).

С одной стороны, кажется, что этот образ прямо противоположен привычному сегодня Деду Морозу, ведь, в отличие от последнего, он не приносил подарки, а, напротив, как бы собирал их с людей для себя. Однако с другой стороны мы наблюдаем определенное сходство, ведь каждый ребенок знает, что получит подарок лишь в случае, если его поведение в уходящем году будет положительно оценено. Таким образом, происходит определенный обмен, но на несколько другом, менее материальном уровне. Дед Мороз словно стимулирует формирование в будущем высоконравственной личности. И это формирование тем сильнее, чем крепче вера в ?доброго дедушку?. Эту веру укрепляет и тот факт, что у Деда Мороза сегодня существует четкое место жительства, а, следовательно, конкретный адрес, по которому можно послать письмо (город Великий Устюг).

Что касается составной части «Дед», то здесь корни уходят к древнейшему очень важному, а, возможно и определяющему, культу предков в мировоззрении славян-язычников. Поскольку в нашем языке этим словом называли ранее домового, т.е. духа предка, охраняющего дом, к нему относились с необычным уважением и почитали его особым образом: готовили ритуальную пищу, посвящали первые и последние плоды при сборе урожая. Дед —  защитник и символический глава рода, покойный предок, главная функция которого — охрана потомков от бед и их воспитание (3,с.38). Мороз же — один из общих предков всех семей, поэтому именно для него имелась общая обрядность, отличающаяся от обрядового почитания других предков. Деда Мороза во время ритуальной трапезы, где ему выставлялось особое угощение, можно было просить о чем-либо (4,с.284).

Несмотря на то, что у Деда Мороза по определению весьма преклонный возраст, его не называют ни старичком, ни, тем более стариком. Он ? дед или дедушка, поскольку, по существу он стал предком ? дарителем (5, с.237). Современный Дед Мороз больше похож  на персонажа русской сказки «Морозко». Этот персонифицированный дух зимы,  строгий, порой сварливый, но всегда справедливый (1,с.34).

Исключительно в русской традиции Деда Мороза неизменно сопровождает умная, красивая, жизнерадостная и дружелюбная девочка (или девушка), являющаяся его внучкой. Аналогов ей нет, а история возникновения также имеет несколько вариантов.

Одна из версий, имеющая весьма негативную окраску, связана с тем, что в старину зима ассоциировалась со знаком Сатурна. Он представлялся в виде старца с длинной бородой и косой в руках. В некоторых случаях вместо косы изображался посох или жезл власти, которым Сатурн управляет Смертью. В мистериях друидов присутствовал жрец, одевавшийся в Сатурна. Чтобы оградить поселок от ужасного визита, друиды приносили свирепому божеству общую жертву — в мороз раздевали и привязывали к дереву юную девственницу. Ее замерзший, покрытый инеем труп стал прообразом Снегурочки, сопровождающей Деда Мороза (6).

Более близкая нам славянская версия говорит о том, что местом рождения Снегурочки сегодня предположительно считаются два населенных пункта России: Костромская область, поскольку здесь в имении Щелыково Островский написал одноименную знаменитую сказку, и Санкт-Петербург, т.к. здесь была создана опера Римского-Корсакова  «Снегурочка».

Версия, объясняющая выбор Костромы в качестве Родины Снегурочки, имеет и мифологическое толкование, вытекающее из образа восточнославянской Костромы. Предположительно, это прототип современной Снегурочки, поскольку ранее существовал обряд похорон Костромы, где  соломенное чучело топили или сжигали на костре. Само слово Кострома имеет один корень со словом костер. Сожжение ее — это одновременно проводы зимы. Так же и Снегурочка, если вспомнить сказку Островского, дожила до весны и погибла, прыгнув через костер. Вышеописанный обряд был призван обеспечить плодородие земель. В данном случае наблюдается некоторая параллель в толковании происхождении Деда Мороза  и Снегурочки. Ведь Кострома во время похорон умирала, как правило, неестественной смертью, т.е. была заложным покойником, а это  одна из разновидностей умершего предка. Их почитание и вера в то, что они — воплощение огромной доброй или злой силы, характерны для всех архаических мифов. К тому же Кострома была явно могущественным существом. Однако эта ее характеристика постепенно забывалась, а она со временем превратилась из богини в Снегурочку. Ее торжественное сожжение стало случайным прыжком через костер (7).

Функции современной Снегурочки заключаются в том, чтобы помогать своему спутнику, гармонично дополнять его, разделяя с ним обязанности. Она способствует установлению контакта между Дедом Морозом и детьми.

Следующий символ русского Нового года — елка. Обратившись к мифологии, мы увидим, что ель у многих народов является священным деревом, это символ храбрости, смелости вплоть до дерзости и безрассудства, она — олицетворение приподнятого состояния духа, верности, бессмертия, долголетия, царских достоинств (9,с.370). Если вспомнить сказку Гофмана «Щелкунчик» также  ставшую рождественским символом, здесь присутствуют все вышеперечисленные качества, а действие происходит при непосредственной близости этого дерева.

В глубокой древности люди одухотворяли природу и верили в духов, живущих в растениях и деревьях. У древних кельтов (да и не только) ель почиталась как дерево, наделенное магическим смыслом. Поскольку оно вечнозеленое, а, значит, не поддается никаким разрушительным силам, в нем обитали лесные божества. По поверью дух леса жил в самой старой и могучей ели. А т.к. жизнь древних людей напрямую зависела от леса, а, следовательно, от милости лесных божеств, их задабривали единственно известным способом — принесением жертв. Изначально это были человеческие жертвы, затем стали использовать животных. Для этого в период зимнего солнцестояния на ветвях ели развешивались внутренности убитых жертв, а сама она обмазывалась кровью. Считается, что это были прообразы современных елочных игрушек. Впоследствии магические ритуалы изменились. Убийства заменили на украшения дарами — яблоками, кусками хлеба, и т.д. Божество не просто задабривали, но и намекали на блага, которые празднующие хотели получить в новом году (8).

Воинственные германцы помимо веры в ель как обиталище могущественного духа леса, думали, что в нее поселялись и души умерших предков, в силах которых защитить от болезней, даровать победу в сражениях, обеспечить хороший урожай. Для того, чтобы задобрить их, на елках также развешивались жертвенные подношения в виде убитых животных и различных украшений. (1, с.84).

Очередным примером прообраза современной украшенной новогодней елки является то, что по поверью в самые длинные ночи зимнего солнцестояния, впрочем, как и в дни летнего солнцестояния (на Ивана Купалу) расходилась разная нечисть. Поэтому в это время особенно важным было принесение щедрых даров вечнозеленым елям, их украшение, совершение вокруг них обрядов и произнесение заклинаний (там же, с.81). Интересно, что в день зимнего солнцестояния (22 декабря) многие языческие племена ранее отмечали Новый Год, т.к. с этого времени Современная дата празднования не намного расходится с языческой, а украшения новогодней елки стали неотъемлемым атрибутом праздника. А 23 декабря в кельтском друидическом календаре  — день, посвященный ели. В этот день, согласно традиции, рождается божественное дитя, воплощающее дух плодородия. Опять же надо заметить, что в современном обычае празднования Нового года к этому времени елка уже стоит в большинстве домов, или же этот момент планируется, поскольку без данного важного элемента новогодний праздник считается как бы неполноценным.

Новогодняя ель символизирует собой начало годового цикла и, более того, жизни в целом. Еловая же шишка, являясь символом огня, начала и восстановления здоровья, в ряде традиций ассоциируется с фаллосом, что также знаменует собой зарождение новой жизни (9, с.370).

В рамках христианской традиции, где новогодняя елка является одновременно (а может даже и в первую очередь) рождественской, родиной этого обычая считается Германия. Там в Средние века в День поминовения прародителей Адама и Евы (24 декабря)  в домах ставили ель, украшенную яблоками и орехами. Она олицетворяла собой библейское райское древо познания (1, с.82), а звезда на макушке дерева (-) Вифлеемскую звезду, указывающую путь волхвам к младенцу Иисусу (там же, с.84).

Помимо определенной, установившейся символики, елка является носителем терапевтической функции. Сегодня широко изучаются лечебные и профилактические свойства деревьев, оказывающих существенное влияние на здоровье и самочувствие человека. Такое лечение носит название дендротерапии (от греч. déndron ? дерево (10, с.251). Как известно, ель  единственное дерево, которое в отличие от других не засыпает на зиму. Именно поэтому ее энергетическая поддержка круглый год доступна тем, кто ощущает острый недостаток энергии, в особенности в зимние месяцы. Причем контакт с этим деревом не грозит т.н. передозировкой, т.к. ель дает энергии не больше, чем необходимо человеку для поддержания жизни (11). Ель рекомендуется для избавления от негативной энергии, поскольку в этом контексте считается деревом-вампиром (12).

Как правило, на новогодние праздники елка находится в помещении несколько дней, а это очень важно в том смысле, что позитивное действие может проявить себя не сразу, а лишь по прошествии определенного времени, когда должны появиться ясность ума, спокойствие, комфортное состояние. К тому же ель помогает контролировать свои эмоции, настраивает на философский лад (11).

Еловые шишки как атрибут рассматриваемого дерева также очень полезны, они обладают уникальными лечебными свойствами. Медицине известно, что чем больше их в доме, тем чище вдыхаемый воздух (13).

Также широкое распространение на сегодняшний день получил метод лечения, именуемый ароматерапией. Положительное воздействие, которое оказывают определенные запахи, было замечено и применялось уже древними греками, римлянами и египтянами (14). Именно поэтому ароматерапия в качестве лечебного и профилактического метода сегодня используется в различных лечебных и оздоровительных учреждениях.

Что касается Нового года, то здесь еловый запах одна из самых ярких ассоциаций, характеризующих праздник. Эфирные масла, являющиеся основой этого аромата, оказывают положительное влияние на самочувствие людей. Известно, что запах еловой хвои очень взбадривает (11), улучшает настроение и одновременно успокаивает (15), очищает и дезинфицирует воздух, оказывает благотворное влияние при простудных заболеваниях, особенно частых в зимнее время. Также этот запах считается идеальным средством для поднятия настроения при чувстве одиночества (16).

Возможно, это психофизиологическое воздействие (энергия дерева в совокупности с лечебным ароматом) наряду с прочими факторами, сопутствующими празднику Нового года, обеспечивают благоприятный, праздничный настрой на протяжении длительного времени.

Созданию праздничного позитивного настроя способствуют и алкогольные напитки. Вино напиток дружбы и любви, спутник радости, источник поэтического вдохновения,  возможность расслабиться, поднять настроение, оно способствует повышению коммуникабельности и снятию определенных запретов, комплексов и стеснений, характерных для трезвого человека. В нем заключена непосредственная, неинтенциальная радость единства с коллективом и с миром в целом (17, с.130).

Все хорошее, что несет в себе вино воспето в искусстве, философии, истории, религии. А поскольку речь в данном случае идет о праздновании Нового года, главная ассоциация в данном контексте ? шампанское. А.С. Пушкин писал:

Как мысли черные к тебе придут,

Откупори шампанского бутылку

Иль перечти женитьбу Фигаро?»

(цит. по (18, с.8).

Т.е целительное, жизнеутверждающее воздействие его приравнивается к влиянию искусства.

Однако, почему из алкогольных напитков именно шампанское также стало своеобразным символом праздника Нового года? Его образ еще со времён Советского Союза традиция прочно связала с празднованием знаменательных событий, это вино праздника, и только торжество поможет раскрыть весь его букет ароматов и вкусов? (19). А, как говорилось в самом начале, Новый Год — символ праздника как такового. Шампанское же, являясь символом роскоши (а праздничное стремление к недопустимым в будний день излишествам, закономерность), в тоже время наиболее демократичный и любимый большинством напиток. Образ игристого вина наиболее праздничен, что связано с «активным поведением» напитка (искрящимися пузырьками, шипением), дополнительным шумом, зачастую сопряженного с ритуалом открытия бутылки.

Помимо того, что шампанское имеет приятные вкусовые качества, оно обладает мягким воздействием и не вызывает сильного опьянения, кроме того, по утверждению наркологов, содержащиеся в алкоголе элементы активизируют деятельность неокортекса, части мозга, ответственной за развитие интеллекта (18, с.21).

Таким образом, несмотря на то, что сегодняшние символы Нового года складывались в разное время (ср. ель и шампанское), однако  все они укоренены в современном сознании и  поэтому их глубинный анализ представляет собой обширнейшее и очень интересное поле для исследования, выявляющее хорошо забытые старые и новые, но, тем не менее, весьма значимые элементы праздничных функций, что позволяет на новом уровне осознать значимость данного праздника.

Литература.

1.                Галынский М.С. Энциклопедия Нового года и Рождества.  М., 2005.

2.     www.eventguide.ru

3.     Иванов Г. Деды//Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т./Гл.ред.С.А. Токарев.-М.,1998. т.1.-720с.

4.     Иванов В., Топоров В. Мороз// Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т./Гл.ред.С.А. Токарев.-М.,1998.  т.1.-719с.

5.     Душечкина Е. Дед Мороз и Снегурочка/ Отечественные записки. 2003, ?1(10), с.236-241

6.     http://lilu0482.livejournal.com/91229.html?thread=828253

7.     http://www.dedmorozik.ru/snegurochka.php

8.     http://www.calend.ru

9.     Топоров В.Н. Растения// Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т./Гл.ред.С.А. Токарев.-М., 1998. ? т.2.-719с (с.370)

10.           Большая Советская Энциклопедия. (в 30томах). Т.8./Гл. ред. А. М. Прохоров. Изд-е 3-е. М., 1972, (592с.)

11.           http://travnik.ucoz.ru/index/0-13.

12.           http://greenterra.ru/drevya_lechat.htm

13.           http://www.med2000.ru/farm/netrad/biotree.htm

14.           http://www.aroma.od.ua/stat/5/11.html

15.           http://aromatherapy.org.ua/content/view/111/120/

16.           http://www.neuro.net.ru/bibliot/aroma/pini.html

17.           Юдин Н.Л. ?Накрыты праздничные столы?? Опыт философской аналитики предметного универсума праздника/Человек. 6. 2004, с.123-132.

18.           Панов А.Н. Книга о вине. М.,2003, 254 с.

19.           Сафонова Ольга.  Источник: АлкоМаг.ру/ Начало формыhttp://www.alcomag.ru/article/90.

 

Автор(ы) статьи: Лубашова Н.И.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

кинематограф, природа кинематографа, сущность кинематографа, структурно-функциональные компоненты.

Аннотация:

В статье раскрываются структурно-функциональные основы природы кинематографии, вскрываются аспекты схожести его с другими видами искусств, его специфика, функции, реализуемые в социуме.

Текст статьи:

Кинематографию  часто называют «механическим» или «нерукотворным искусством», кино и телевидение не только новейшими, не только техническими, но еще и фиксаторскими искусствами. Любой снимок, любой кадр самим своим существованием заявляет: это было. Однако изображение, в силу фиксаторских свойств фото- и киноаппаратуры, способно предложить только копию предмета, составленную особым образом. При этом именно кино может получить в данном случае, чего в природе не существовало ранее.

До изобретения и развития фотографии и кино понятие «Художественный образ» всегда противопоставляли понятию «копия», «зафиксированное тождество», называемое иногда «слепком», воспринимаемым визуальным восприятием. В рамках психологии, занимающейся проблемами зрительного восприятия, исследуется вопрос о том, каким образом визуальные образы, формируемые в результате восприятия, соотносятся сенсорными входными сигналами, идентичны ли внутренние репрезентации мира его физическим свойствам.
Это проистекает из того, что внутренние репрезентации реальности это не то же самое, что сама реальность, т.е. они не изоморфны. И хотя внутренняя репрезентация имеет некоторое сходство с внешней реальностью, процесс преобразования сенсорных сигналов в информацию происходит в свете предшествующего опыта. Психологические механизмы, которые отвечают за наведение визуального фокуса, многообразны. Существенную роль в этом процессе выполняет память. Память оперирует «организованным пакетом знаний», которые можно назвать «познавательной картой». Использование подобного «инструментария» позволяет ориентироваться в смысловом пространстве видимого[1] . Это свойство человека, в котором идентифицируется ноумен. Сознание — это момент co-бытия, в котором и образ также умирает, пресуществляясь в то запредельное, которое всегда присутствует в своей фено­менологической данности. Человек — это сознающее себя слово целого.

«Бытие в себе» не опосредуется, не мыслит, не эволюционирует, оно просто есть. Однако бесконечная возможность отражения является толь­ко одним из моментов, в которых бытие решает стать действием, в коем оно отражает себя как образ. Именно способность человека к этому, то есть — порождению образов, его близость образам, обусловлена эйдетической функцией. Следовательно, образ позволяет понять происходящее внутри нас: образ, улов­ленный в своем исходном проявлении, будучи непосредственным отражением действия, является прямым посредником к становя­щемуся.

Образ ценен как игра «здесь и сейчас», ничего не отнимающая и ничего не добавляющая к тому, чем человек уже «является». Человек — составляющая вечного порождения, и каждая его мысль, образ или действие представляют собой возможность осознания.

А. Мегетти обнаружил пять уровней образа: чув­ственно-видимый (примитивное повторение реальности); рефлективный или пси­хологический; образ сферы бессознательного (охватывает фантазию, онейрическую реальность (или реальность сновидений), искусство); метафизический об­раз (мир форм, регулирующих существование человека) и образы, пока не ставшие человеческими. [2]

Онтопсихологические исследования показали, что в самом че­ловеке существуют предел, ошибка, отстраняющие его от своего смысла-судьбы.

Существование, как и образ, рождается от одного из бесконечных модусов единого акта, который в силу соб­ственной самоочевидности может играть бесконечными модусами видения себя, самоотражения. Как человеческие существа люди яв­ляются одним из таких модусов. Вследствие этого, идеи истинны настолько, насколько точно очерчи­вают действие, из которого проистекают. Каждый образ или идея обладает своей идентичностью, но имеет смысл, только если реа­лизует субъекта, их порождающего. Каждый образ определяет по­лагающего его человека и не может быть увиден в отрыве от того, кто устанавливает значение данного образа или идеи. Мейстер Экхарт утверждал: «Образ есть в своем образце, и образец есть в своем образе…, следовательно, образ и образец — одно. Единое порождает не подобное, а единое и идентичное себе самому»  [3]Каждый образ в момент своего возникновения хорош и точно отражает реальность. Но в самом человеке допущена возможность искажения, потому что образ, в реальности являющийся вторичным актом Бы­тия, совпадает с саморефлексией Бытия в действии (эйдетическая функция или множественный потенциал рефлексивных модусов Бытия), что позволяет предпочесть образ самому Бытию.

В этом случае существование становится действием и затем отражает самое себя будучи действием, оно может также помнить, отражать, то есть производить образы, которые, в свою очередь, затем сами порождают действия. Например, человек действует на основе соб­ственного, запечатленного в памяти опыта; действия могут поро­дить образы, которые станут основой для новых действий. Дей­ствие рождает образ, и образ рождает действие. То или иное эйде­тическое поведение психики — это модули индивидуации, даю­щие идентичность единой непрерывности. Психика едина и может «протекать» как смысл или как форма (действие или символ). В момент отражения может произойти внедрение деформирующей решетки, фиксирующей один образ, один диапозитив, способный вызвать действие, подобное компьютерному вирусу.

Единственный критерий реальности и истины — это субъек­тивность «здесь и сейчас». Субъективность и есть максимальная объективность[4]. Но такая субъективность присуща только зре­лому человеку, тому, кто не оторван от своей внутренней исти­ны, не отделен от организмической реальности.

Через субъективность познающего достигается объективность Бытия. Сле­довательно, субъективность — это средство, приводящее познающего к Бытию.

Более сложная позиция касается эстетических возможностей кино. Для стереоэффекта вполне достаточно было оставить восемь фаз из двадцати. Действие условного полусказочного фильма может начаться на одной фазе, то есть было бы плоскостным. Затем, в эпизоде сна или каких-то чудесных перевоплощений, все прочие фазы подключились бы одна за другой, что помогает распознать семантические основы киноманографа.

При этом его структурно-функицональные возможности дают возможность выстроить их компаративным образом, аналогично сопоставлению с рядом других искусств.

Первое: схожесть с цирком и мюзик-холлом, всевозможными «живыми картинками» и световыми аттракционами благодаря которым цвет одеяний танцовщицы меняется. В поле зрения попадает и театр теней, не являющийся театром в полном смысле слова. Во всех этих случаях изображение рисуется лучом света, падающим на экран извне.
Второе: схожесть с театром. Группа людей, собранных в зале, воспринимает зрелище, заранее подготовленное организаторами и предлагаемое на суд публики. Сцену с ее рампой заменило полотно экрана.
Третье: схожесть с живописью. Изображение появляется на плоскости. Но плоскость эта как бы перестает существовать: то, что происходит на экране, обладает иллюзией глубины. Как и в живописи, подобная иллюзия создается с помощью перспективных совмещений. В очень скором времени экран затоскует по цвету, и за неимением соответствующей техники, при неразвитости фотохимии, пленку примутся раскрашивать от руки. Отметим еще прямоугольную рамку, четко отграничивающую экранное зрелище, — ее не знает, например, драма, развертывающаяся на сценической площадке. Позднее, в настоящих кинотеатрах светлый прямоугольник экрана будут для удобства окружать черной каймой, чаще всего из бархата. Такая кайма строго определяет границы картины-зрелища,

Четвертое: сопровождение музыкой. Немое, но движущееся изображение довольно скоро обнаружило выразительность ритма. Уже в самых первых теоретических статьях о кино встречается предощущение особой воздействующей силы темпоритма экранного изображения. Шаги человека по вечерней улице, трепет листвы под ветром, лодка, скользящая по водной глади, — все это как бы своеобразные мелодии в зрелищной форме. И от того, как отдельные кадры сопоставлены друг с другом, как друг друга поддерживают или оттеняют, может сложиться или распасться общая ритмика зрелища. Пятое: наполненность поэзией, литературой. Это сходство обнаружилось довольно быстро, но не на самых первых сеансах кинематографа. При этом все словесные языки обладают примечательным свойством, которое принято называть гибкостью. Это свойство — возможность выразить одну и ту же мысль по-разному.
Искусственные языки не знают гибкости. Языки химических формул, логико-семантических построений, «алгол», международный язык, созданный для общения человека с кибернетическим устройством, не приспособлены к задачам поэзии. В них каждое «слово» обладает одним-единственным смыслом, а каждому понятию соответствует одна-единственная форма выражения.

Отсюда следует, что кинематограф сродни искусственным языкам, ибо копирует внешний вид вещей. Экран каждый предмет фиксирует протокольно точно: «эта дверь», «эта кровать», «эта кошка» и т. д. Но эстетика кинематографа показывает, можно вести разговор совсем не о том, хотя все и подчиняется законам перспективы и направленного восприятия.

В частности, то, что сущность произведения искусства состоит в воплощении наглядного характера, Вельфлин доказал экспериментально своими наблюдениями о невозможности поменять местами правое и левое. Этот
эксперимент есть классическое доказательство того, что сущность
произведения не может заключаться в чем-то формальном. Рассматривая
произведение как динамического целое, Зедльмайр ставит
проблему адекватности установок зрителя, интерпретатора и создателя
произведения. Соответственно эстетика зрения имеет двоякую природу:
динамизм акта создания и динамизм акта восприятия, а художественная
структура у Зедльмайра, это гештальт, который выступает в виде
обновленного формализма.

Отсюда, любой простой сюжет можно структрно преломить, используя законы перспективы, замысел режиссера  и др.
То есть, в кинематографе одно и то же сообщение может быть изложено разными «словами» — кадрами.

Одним из первых поставил проблему зрительного восприятия в контексте теории искусства немецкий философ Конрад Фидлер (1841 — 1895). Он утверждал, что глаз — это орган особого чувственного восприятия, которое помогает открыть первозданное совершенство форм. Художник должен не копировать повседневность, а изучать её, постигая таящиеся в глубине «хаоса
действительности» ритм и гармонию, которые составляют суть подлинного
искусства. Его последователь немецкий скульптор и теоретик искусства А.
Гильдебрандт (1847-1921) утверждая идею абсолютной внеприродной
самоценности художественного произведения, укрепил особую роль
искусствознания, как способа постижения художественной реальности -
«третьего мира» культуры. Гильдебрандт высказал мысль о том, что зрение — это    пространственное    «считывание»    явлений    которое    происходит бессознательно. Рассуждения о роли содержания в изобразительном искусстве он считал его «заимствованной поэзией», не затрагивающей сути вечных законов формы, определяемых прежде всего как законы идеального зрительного восприятия, раскрывающиеся в соотношении плоскостных и глубинных пространственных концепций. Основополагающим понятием для исследования «идеально уравновешенного мира истинного искусства» по Гильдебрандту является архитектоника. Особое значение при этом выполняет скульптурный рельеф, который, позволяет максимально воплотить сосредоточенность зрительного восприятия, отразить поэтапно разворачивающееся чередовании пространственных слоев. В известном  сочинении «Проблема формы в изобразительном искусстве» [5](1893) он
исследует процесс художественного видения как образное впечатление,
которое делает все действительные пространственные величины ценностями
относительными, существующими только для глаза. Утверждая в духе
неокантианской эстетики, имманентный характер зрительных впечатлений,
Гильдебрандт видел в произведении искусства «<.. ^законченное в самом
себе покоящееся и для себя существующее целое противостоящее реальности
природы» [6]

В кино, говоря о возможности визуальной (зрелищной) рифмы, имеется в виду общая фокусировка эпизода, которая задает ему определеннуцю эмоциональную окраску,  то есть то, как режиссер  (художник) видит и излагает его. В письмах Бориса Пастернака имеется обобщенная формулировка: «Поэзия, то есть иносказание». Поэзия всегда конкретна, но маленькие, простые подробности изображаемого в совокупности своей образуют вселенную, особый мир, принимаемый читателем как откровение. Микрокосм оказывается напрямую связан с макрокосмосом. «Закон звезды» и «формула цветка» — вот истинные открытия поэзии, если использовать слова Марины Цветаевой. Возможность кинематографиста создавать на экране поэтические иносказания сегодня ни у кого не вызывает сомнений. Как и возможность выстроить и показать с экрана мир особого рода, отличающийся от привычной картины за окном иногда — поэтической интонацией, или открыто фантастической подоплекой.

Шестое: связанность с фотографией. Все, что возникло на экране, было воссоздано не рукотворно, а зафиксировано при помощи механизма кинокамеры, объектива и соответствующей фотографической химии. На экране мог возникнуть только тот конкретный предмет, который сначала существовал в реальности. Эти позиции детально прорабатываются в визуальном восприятии иконологического направления.

Основные положения иконологии нашли свое отражение в трудах
Варбургской школы, в состав которой входили Аби Варбург, Эрнст Кассирер,
Эрвин Панофски, Фридрих Заксль, Эрнст Гомбрих и др.
Сочетая изучение формальных структур с исследованием художественных
мотивов-символов, иконологи предлагают трактовку «художественного
видения» как выражения «образной памяти». И представители раннего
структурализма, и иконологи, рассматривают теорию зрения в свете теории
хорошего гештальта, при этом особое внимание уделяется проблемам
«образной памяти». По мысли Варбурга, образная память определяет логику
движения символических форм в искусстве и является сквозным принципом
существования культуры [7]. Таким образом, произведение искусства
рассматривается как результат     взаимодействия          филологии,  религии, философии, истории науки. В результате в отличие от формального анализа,
утверждавшего имманентный  характер     «образного     впечатления», иконологическая стратегия ориентирована на исследование в аспекте взаимосвязи социальных, когнитивных, психологических и сугубо технологических практик.

Э. Панофски пишет о
том, что для каждой исторической эпохи, текущее понятие физического и
метафизического пространства является манифестом развития
визуальных искусств. Следуя теории символических форм Э. Кассирера,
Панофски утверждал, что символические образы пространства отражают
характерные для конкретной традиции представления об устройстве
мироздания. Эти представления обладают уникальностью перцептивных
схем, но это не исключает способность каждой выражать целостное видение
картины мира. Проблема визуальной ориентации в пространстве связывается
им с лингвистическими и перспективными характеристиками изображения. В
частности, Панофски утверждает, что в античных, средневековых
перспективных построениях, так же как и в способах описания пространства
прослеживается анизотропность (неоднородность) зрительного восприятия.
Такие характеристики объектов, как сверху, снизу, сзади, спереди не связаны
пространственными соотношениями воедино и  представляют собой символическую основу произведения.

Характеризуя символическую ценность Панофски пишет: «Если это не является элементом ценностным, то это элемент
стилистический, и даже больше: если в истории искусства воспользоваться
удачно найденным термином Эрнста Кассирера, это можно определить как
одну из «символических форм», через которые «духовно значимое содержание
связано с конкретным чувственным знаком и этому же знаку внутренне
присуще». [8]Используя трехуровневый метод иконологических интерпретаций, Панофски проследил взаимосвязь оптических представлений с исторической психологией
зрительного     восприятия. Демонстрируя, как подобное понимание пространства отражено в художественной практике, Панофски рассмотрел принципы расположения предметов друг над другом или друг за другом и пришел к выводу, что протяженность в глубину, которая появляется в эллинистический
период, не являлась выражением пространственной соотнесенности, так как
изображения не объединены линией горизонта и точкой схода. Описывая
явление античного «квазимпрессионизма», когда форма и цвет тел
изображались по законам световоздушной перспективы, Панофски указал на
то, что пространство в рамках античного восприятия агрегатно и не нарушает
стабильности и отдельности свободных тел.

Анализируя дискретность     античных пространственных построений, он показал что художественное мышление оперировало идеей отдельно взятого предмета, поэтому пространство воспринималось не как нечто, обеспечивающее различие между телом и не — телом, но до некоторой степени лишь как то, что остается в промежутке между телами. Анализируя специфику античных представлений о пространстве, Панофски развивает мысль о том, что античное мышление в качестве художественной действительности признавало не просто видимое, но осязаемое. Осязаемость и телесность, как специфические свойства античной эстетики зрения представляют интерес в аспекте изучения роли оптических представлений   в   формировании      пластических   образов.

В отличие от современных, античные художники, так же как античные
теоретики,          не    ставили    проблему    трехмерности    пространственных соотнесений: «Вселенная оставалась чем-то изначально прерывистым- так,
будто Демокрит сначала сложил этот мир как чисто телесный из мельчайших
частиц <…> будто Платон миру элементов, сводимому к геометрическим
телесным формам, противопоставил пространство как некое оформленное и
даже   враждебное   форме   <…>   будто   Аристотель   приписал   всеобщему пространству <…> шесть измерений (верх, низ, вперед, назад, справа и слева),
в то время как отдельным телам он позволил определиться только тремя
измерениями (высота, ширина, глубина), при этом «всеобщее пространство» в
свою очередь осознается лишь как последняя граница наибольшего тела, то
есть самая крайняя небесная сфера, — точно так же специфическое место
единичной вещи является для него границей одной из них по отношению к
другой» [9]

В работе «Живопись, оптика и фотография» (1970) Майкл Пиренн выступает с критикой концепции характеристик пространственного восприятия Э. Панофски. В частности Пиренн отмечает, что Панофски рассматривая перспективную конструкцию ренессанса, с точки зрения религиозных, философских и богословских проблем и не уделяет внимания практическим навыкам, которые формировались на протяжении исторического развития, и были выражением естественной эволюции человека. Пиренн полагает, что законы перспективы, так же как и методы ее применения, развивались в доисторический и исторический периоды, поэтому перспектива, это результат естественной эволюции практического опыта. Эрнст Гомбрих, в статье «Перспектива: геометрические доказательства и психологически головоломки» ^[10]пишет о том, что работа Майкла Пиренна «Оптика, живопись и фотография» является официальным руководством к его теории перспективы. Пиренн и Гомбрих полагают, что зрительное восприятие это альтернативная адаптация между тем, что мы видим, и как мы можем это описать. Но механизм адаптации
тесно связан с когнитивными возможностями памяти и опыта. Оптическая
конфигурация визуальных предпочтений укладывается в определенную
познавательную карту. И это положение сам Гомбрих последовательно
разворачивает в ряде своих работ. В предисловии к книге «Искусство и
иллюзия. Исследование по психологии графических представлений» (1969) он
отмечает, что развитие изобразительных принципов двигалось от
концептуальных методов первобытных народов, опиравшихся на то, «что они
знали» к импрессионистам, которые стремились запечатлеть, то, «что они
видели». Отмечая кризис изобразительных принципов в искусстве XX века,
ученый высказывает мысль о том, что его ранние утверждения о том, что «ни
один художник не может изображать то, что он видит» и выйти за пределы
условностей, чрезмерно догматичны и афористичны.

Седьмое:  сравнение с фонографом, изобретенным за несколько лёт до кинематографа. Оба эти технические изобретения не случайно оканчиваются одним слогом, произведенным от «графо» — пишу, записываю, фиксирую. «Фонограф» — звукозаписыватель. «Кинематограф» — записыватель движения. В кинематографе только часть его продукции отведена искусству, а остальная — документальные, научно-популярные, инструктивные, пропагандистские, видовые фильмы их использует возможности «ожившего рисунка», «динамической иллюстрации» для достижения других не художественных целей.

Используя изложенную Гильдебрандтом концепцию видения Г. Вёльфлин исследовал стилистическое развитие в контексте «способов видения» разворачивающихся между плоскостными и глубинными зрительными представлениями. В предисловии к четвертому и пятому изданиям «Основных понятий истории искусств» (1915) он подчеркивает, что делает попытку описать формы созерцания со стороны их самых общих возможностей. Такая
характеристика, пишет он, только вспомогательная конструкция, масштаб, облегчающий проведение основных линий. Показательно, что в каждой новой
форме видения кристаллизируется новое содержание мира. Таким образом,
эволюция форм видения является, по Вельфлину, началом «и
обусловливающим, и обусловленным» в ходе истории[11].

Критикуя формализм Вельфлина за схематизм и априорность,
Г. Зедльмайр  счел   искусственной подмену непосредственного восприятия и
переживания     произведения, построением     понятийных     схем     и классификацией. Смысл произведения, по Зедльмайру, это
выражение «духа времени», проявление «типа психической конституции», что
близко идеям ранней гештальтпсихологии Курта Левина и Макса Вергеймера.

В работе «Искусство и истина» (1958) он писал: «<…>интерпретацию не
следует считать видением, подобно тому, как и создание художественного
произведения не есть в первую очередь видение. Это определение слишком
абстрактно. Даже если первое, с чего начинает художник, дано ему в форме
«видения», дело заключается в том, чтобы определить, что предстает в
видении и стремится к своему воплощению[12].

В данном случае, любое произведение искусства, в кинематографе должно пройти тест на кинематографичность. Как только Эйзенштейн начинал конкретный анализ поэтического отрывка, выяснялось, что буквально всему надо было учиться кинематографисту, даже если он и не мечтал стать достойным интерпретатором-режиссером поэтических строк.
Мышлению надо было учиться, прослеживая в поэзии общие для всякого искусства принципы монтажного сопоставления. Страница за страницей Эйзенштейн отыскивает изобразительные соответствия ритмико-словесным конструкциям поэмы «Полтава», так как именно в литературном тексте отыскиваются основы для живописных решений.
Но связь этих двух сфер — в данном случае открытие кинематографиста, сумевшего по-новому взглянуть на историю искусств.
Эйзенштейн часто не знал оговорок в увлечении какой-либо мыслью. В данном случае он уверял: «Положительно нужен «путеводитель кинематографиста» по классикам литератур. Впрочем, и по живописи. И по театру. И по музыке. И по драматургии». Возможность поэтизировать существующее и представить это в форме визуальной эстетики чрезвычайно значимо для исследования проблемы.

Более того, возможность переводить один язык в другой, в данном случае поэтический в визуальный, представляет собой операционные процессы особой сложности. Относительно этого, Майкл Кубови приходит к выводу, что человеческий разум систематизирует символы в структуры, которые существуют независимо от законов естественной истории и предпринимает попытку проникнуть в сложно уловимые смысловые нюансы, облечь их в словесные конструкты.  Анализируя философию перспективы Э.
Панофски, Кубови пишет: «Суть теории перспективы Панофски заключается
не в том, что античные теоретики полагали, что видимый мир криволинеен, а
ренессансная перспектива обусловлена сугубо художественными целями, а в том, что каждая историческая эпоха в западноевропейской цивилизации
существует по своим собственным законам «перспективы», проявляющихся в
своеобразии символических форм, отражающих своеобразие мировидения.
Законы развития линейной перспективы, основанные на центральной
проекции, часто нарушалась в угоду иллюзионистическим эффектам
восприятия. Очевидно, что перспектива была далека от унифицированной,
замкнутой, логически обоснованной системы, которая систематически
повторялась. Действительно, перспектива использовались в изобразительных
целях, но интерес к перспективе определялся конкретными целями, это,
очевидно, если обратиться к иным аспектам культурно-исторического опыта.
Таким образом, линейная перспектива являлась своеобразным ответом
ренессансного периода на проблему репрезентации мира»¹. Исследуя
вопросы психологии восприятия перспективы у ренессансных авторов,
Кубови высказывает мысль о том, что развитие линейной перспективы во
многом определено гуманистическим антропоцентризмом. Такая точка зрения
представляется важной, поскольку вопрос о том, что, центральная проекция
является выражением зеркальной симметрии между точкой схода, как
актуальной бесконечностью Бога и глазом зрителя неоднократно обсуждается
в текстах ренессансных авторов. Подобная логика суждений присутствует как
в системе математических доказательств, так и религиозно-философских суждениях Николая Кузанского, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандоллы, Леона-Баттиста Альберти, Леонардо да Винчи, которые не только
провозгласили, но и повсеместно следовали популярному в гуманистических
кругах тезису — «человек-второй Бог». Переосмысливая средневековые
представления о геометрических законах мультипликации света, ренессансные математики, архитекторы, скульпторы живописцы и
поэты стремились интеллектуально приобщиться творческому акту Бога.
Таким образом, структурная основа кинематографа представлена как множественность и часто амбивалентность составляющих его компонентов.

При этом, кинематограф, как сложное технико-художественное явление, принимающее на себя функциональность обоих направлений, представляет собой предмет особой функциональной  множественности. Общепринято, что основные функции культуры имеют свою классификацию, действующую по следующим направлениям:

1. Одна  часть функций культуры  ориентирована на культурные события окружающего мира;

2. Вторая часть функций культуры определяет события в самой культуре.

Напомним, что  философы, историки, культурологи и социологи1 уже давно классифицировали функции культуры, а также дали им подробные характеристики относительно времени, места и обстоятельств, общества и социальной среды.

Более того, в общей парадигме культуры, предложенной Т. Чередниченко, компонентами целостности, из которых проистекают множественные функции, являются «ценность, история, смысл»[13], где последнему компоненту придается приоритетное значение синтеза.

В проблеме соотношения «чувства и числа», выдвинутой более полутораста лет назад музыковедом Э. Гансликом[14], можно обнаружить корреляцию с рассматриваемой идеей, если представить ее в виде такой схемы:

 

Звук

Число (Интеллект)

ЦЕННОСТЬ         СМЫСЛ

1)                                  Тезис Синтез

õ

÷

 

 

 

 

 

ИСТОРИЯ

Чувство

Ритм

Антитезис

 

Данная схема универсальна. Эта замкнутая конструкция отражает процессуальную троичность развития цикла:  в музыке, например, как кинематографическая форма в целом, так и любой из ее структурных элементов развивается именно так.

Аналогично работает и механизм научно-познавательной деятельности, где дедуцируемый тезис проходит проверку эмпирическим опытом, и в результате обобщения  дает новое понятие.

В контексте гуманистической философии  данная конструкция представляет человека в двух ипостасях рефлексии на окружающий мир – чувства (инстинкта) и разума (интеллекта), где разум как организующее начало мыслительной деятельности  являет собой вершину в иерархической структуре личности.

Однако представленная здесь дуальность не есть истинный Человек, а культура, понимаемая в европейском смысле как «возделывание», направленное на преобразование материи под эгидой человеческого интеллекта, вероятно, правильнее должна называться искусством, творящим цивилизацию.

Культуру же, как третий компонент структуры гуманизма, вероятно, более целесообразно было бы отнести к сфере иррационального, смысл которого, на наш взгляд,  достаточно точно передает перевод с санскрита: «культ – поклонение;  ур -  небесному свету».

На второй схеме два треугольника. Треугольник, обращенный вершиной вниз, — недоказанная наукой метафизическая конструкция – оплот объективного идеализма. Это платоновская идея Блага, Град Божий Августина, гегелевская Абсолютная Идея,  познающая себя в процессе эволюции.

Данная схема наглядно демонстрирует, что человек действительно стоит посреди двух миров, созерцающих друг друга – небесного и земного. Здесь культура обретает принципиально новый смысл эталона, эстетического идеала, абсолютной гармонии,  а также безбрежного океана идей и образов.

 

 

2)                                                            1. ДУХ

Единое

ò

Культура

Законы гармонии

2. ЧЕЛОВЕК

 

 

Цивилизация

 

ñ

Множественное

3. ПРИРОДА

 

 

Структуралист К. Леви–Строс не без основания   выдвинул идею о человеке как пункте пересечения всеобщих механизмов создания  культурных форм.

Итак, тройственная онтологическая формула «природа – человек — бог»,  культурфилософская: «цивилизация – личность — культура»; гуманистическая: «государство — личность – общее Благо» отражают необходимую полноту концепции человека как предмета гуманистической философии подобно тоническому трезвучию в музыке.

Обращение к культурфилософской литературе, освещающей эпоху постмодерна в свете общегуманистических ценностей,  показывает, что большинство современных западных философов основывают свои теории на принципе онтологического дуализма, но не троичности. Исключение же третьего компонента из триады приводит к ложным концепциям.

В силу этого, реально существующая культура есть сложное единство пространственно-временных, функциональных связей. Исходя из сказанного, выделим основные функции культуры:

– освоения и преобразования мира;

– накопления и хранения информации;

– коммуникативная;

– нормативная;

– сигнификативная (означающая приписывающее значение);

– проектной разрядки;

– защиты;

– образовательная;

– воспитательная;

– познавательно – просветительская;

– оценочная;

– отражение действительности;

– эстетическая;

– этическая;

– ценностная (аксиологическая);

– каноническая;

– эвристическая;

– знаковая (семиотическая);

– формативная;

– трансляционная;

– описательная;

– типологическая.

Если взять за основу выше обозначенный функциональный блок культуры, то можно вывести определенное положение о социальной природе, сущности и функциях российской кинематографии ХХ в. как объекта культурологического исследования, которая уже изначально нес социально-культурную направленность. Это подтверждается тем исследовательским материалом, который представлен в настоящей работе. В рассматриваемый исторический период функции отечественной кинематографии менялись не раз, поэтому исследование развития и трансформаций его функций  в культурологическом аспекте являлось непосредственной основой одного из разделов диссертации.

Несомненно, изменение функциональной системы кинематографии, предпочтение одних и не реализация  других, самым тесным образом связаны с ростом культурных ценностей и их качественных преобразований. Кинематографические культурные ценности ХХ в.  как результат наложения друг на друга различных культурных интересов, их взаимодействия и переосмысления, с нашей точки зрения, в большей мере расставляют культурологические акценты в понимании и определении ведущими тех или иных функций кинематографии.

Выработка норм, которые регулируют культурные взаимоотношения людей, образует одну из главных кинематографических функций – регулирующую. Нет сомнения, что  культурные нормы формируются на основе информационных знаний, получаемых, в том числе и посредством экрана. Регулирующая функция кинематографии способствует самоорганизации национальных   культурных ценностей и их самобытности.

Познавательная функция кинематографии переплетается с оценочными критериями, что определяет выбор ценностных ориентиров личности.

Воздействие кинематографии на общественное мнение, на определенные мировоззренческие и культурные позиции является его целевой функцией.

Несмотря на то, что общественные отношения формируются и развиваются по своим объективным законам, однако, их реализация осуществляется человеком и зависит от его знаний, способностей и помыслов. Следовательно, можно утверждать, что от информационной функции кинематографии зависит формирование и определение приоритетов в национальных и общечеловеческих культурных ценностях.

Пока в мировом сообществе существуют разные государственные и негосударственные культурные образования, будут сохраняться познавательная и сравнительная кинематографические функции.

Формирование у людей всех наций понимания того, что все культуры имеют равные права, нет высших/хороших или низших/плохих культур, обеспечит  трансляционную функцию кинематографии – передачу культурных ценностей одних этносов другим.

Важным инструментом в многоуровневой образовательной системе  в мире и в Российской Федерации является кинематография, которая продолжает выполнять образовательную, воспитательную и эстетическую функции.

Наиболее общей и универсальной функцией отечественной кинематографии конца ХХ в. можно считать социальную, обеспечивающую современную социальную интеграцию людей и формирующую основания для устойчивого коллективного существования по совместному удовлетворению интересов и потребностей в процессе приобщения к кинематографическим культурным ценностям.

По нашему мнению, любая социальная общность, в которой сложилась своя кинематографическая культура, скрепляется ею. Поэтому сохранение кинематографического наследия, национальных традиций, исторической памяти создает очень важную и необходимую связь между поколениями. Таким образом, может проявляться объединяющая роль кинематографии.

Интегративная функция  российской кинематографии имеет сложный и противоречивый характер. В отечественной истории ушедшего столетия в каждую культурную эпоху возникали и существовали различные кинематографические культуры. Различия между ними и сегодня выступают как барьеры, разъединяющие некоторые социальные группы россиян. Тем не менее, одним из направлений творческой деятельности современных кинематографистов заключается не в уничтожении этих различий, а в соединении разного. Кинематографическое культурное разнообразие современного периода только обогащает накапливаемый нами культурный опыт. Интегративная функция кинематографии направлена не на стирание культурных различий, а на объединение людей в рамках современного и классического российского кино.

Мы также можем утверждать, что в определенном смысле кинематография обеспечивает адаптацию человека к окружающей культурной среде. Адаптационная функция реализуется посредством накопления кинематографического опыта и воплощается в кинематографических  культурных нормах, правилах, ценностях. Каждый человек волею обстоятельств, время от времени оказывается погруженным в определенный кинематографический культурный контекст, из которого он черпает идеалы, представления, правила жизни, способы и нормы жизнедеятельности и др. Если культурные продукты кинематографии будут невысокого качества, то адаптационная функция кино может сыграть  в судьбе человека совершенно противоположную роль – негативную.

Таким образом, мы стремились показать, что во всех рассмотренных случаях полифункциональной природы кинематографии речь идет не о практических технологиях кино, а о социальных и культурных нормах, которые в большей степени уже формируются, к сожалению, кинематографией (а не семьей и обществом), и которые в такой же большой степени регулируют допустимость и предпочтительность тех или иных способов  существования людей в современном социуме.

Усилия многих мировых и отечественных ученых ХХ в. были направлены на изучение законов функционирования культуры в обществе. Мы же попытались использовать этот культурный опыт  в кинематографическом контексте, где многие функциональные проблемы кинематографии приобретают в сегодняшнем мире новое  звучание, отразить которые мы и стремились.

Российская кинематография, являющаяся частью культуры общества, развивается по тем же законам необходимых, существенных и повторяющихся связей,  что и все общество.

С нашей точки зрения, кинематография России ХХ в., по крайней мере,  подчинялась двум из сформулированным Гегелем законов  диалектики: закону единства и борьбы противоположности и закону перехода количественных изменений в качественные и обратно.

Эти законы, собственно, и раскрывают источник, механизмы и направления  развития отечественной кинематографии ушедшего столетия и дают нам все основания для  изучения этого явления российской культуры в контексте культурологического знания.

 

 

ВЫВОДЫ ПО 1 ГЛАВЕ

1. Исследования культурфилософских аспектов отечественной кинематографии, были выделены категории исследования, разведены понятия «искусство», «киноискусство», «кинематограф» и «кинематография», воспользовавшись многообразием точек зрения современных  ученых – философов, историков, культурологов.

Отталкиваясь от этого определения, мы смело можем утверждать, что отечественное киноискусство ХХ в. – это неотъемлемая часть культуры российского общества, развитие которой во многом зависело от политики и экономики. Более того, специфика кинематографии и ее культурного продукта – фильма,  не только может демонстрировать готовность  к разрушению культуры и ее носителей, но  и постепенно может  заменить культуру киноиллюзиями и, в конечном счете, создать мощную киномифологию о культуре любой нации.  Экранные искусства – кино, телевидение, видео представляют в современной культуре особый вид эстетического воздействия и по-своему влияют на зрителя и его художественную деятельность. Здесь важным культурным фактором становится то, что  интенсивная работа эстетического сознания и мышления включает человека в поиск  кодов и интерпретаций, взаимосвязей перцептивных единиц, создания единого пространства экранного текста. Таким образом, через эстетическое сознание можно выйти на использование собственных механизмов художественного сверхсознания, от эстетического восприятия  кинематографического продукта  к его художественной интерпретации и оценке. Так складывается художественная система культурной интерпретации кинематографии.

1. Кинематограф и его продукт – кинофильм можно рассматривать как – устойчивые основы культуры, созданные в определенное время и не подвергающиеся более изменению. Следовательно, они находятся в состоянии постоянных коммуникаций с другими культурами, сложно выстроенными морфологически, в которых происходят симультационные процессы. Они одновременно воздействуют на все онтологические, аксиологические и динамические ценностные ряды участников процессов взаимодействий.

Поскольку современная культурология – это интегративная область знания, то результаты культурологического исследования кинематографии могут быть получены посредством ряда культурологических методов исследования, где ценности кинематографии – фильмы можно рассматривать как образцы субстанционального толка. Следовательно, к ним целесообразно применять методы исследования, приемлемые для этих позиций.

В силу этого целесообразно обратиться к методологии анализа механизмов взаимодействия культур. Исследование взаимодействий культур традиционно велось в рамках этнологии и антропологии, где предметом изучения были преимущественно традиционные культуры, и, с другой стороны, в рамках истории, где культура обозначала собой содержательные особенности мышления и быта людей разных эпох. Разработанные в них методы применялись не только к изучению других культур, но и своей культуры, в том числе субкультур и культуры повседневности. Историко-философские методы познания – это  диалектический, метафизический, феноменологический, герменевтический, онтологический, аксиологический, онтомименестический, онтопсихологический, когнитивно-антрпоологический  и др., которые в совокупности позволяют исследовать кинематограф и его продукт – фильм как текст культуры.

3. Кинематографию  часто называют «механическим» или «нерукотворным искусством», кино и телевидение не только новейшими, не только техническими, но еще и фиксаторскими искусствами. Любой снимок, любой кадр самим своим существованием заявляет: это было. Однако изображение, в силу фиксаторских свойств фото- и киноаппаратуры, способно предложить только копию предмета, составленную особым образом. При этом именно кино может получить в данном случае, чего в природе не существовало ранее. Единственный критерий реальности и истины — это субъек­тивность «здесь и сейчас», через которую  у познающего достигается объективность Бытия.

Более сложная позиция касается эстетических возможностей кино. Его структурно-функицональные возможности дают возможность выстроить их компаративным образом, аналогично сопоставлению с рядом других искусств: схожесть с цирком и мюзик-холлом, схожесть с театром, схожесть с живописью,  сопровождение музыкой, связанность с фотографией и др.

Обращение к культурфилософской литературе, освещающей эпоху постмодерна в свете общегуманистических ценностей,  показывает, что большинство современных западных философов основывают свои теории на принципе онтологического дуализма, но не троичности. Исключение же третьего компонента из триады приводит к ложным концепциям.

В силу этого, реально существующая культура есть сложное единство пространственно-временных, функциональных связей. Исходя из сказанного, выделим основные функции культуры:

– освоения и преобразования мира; – накопления и хранения информации; – коммуникативная; – нормативная; – сигнификативная (означающая приписывающее значение); – проектной разрядки; – защиты;

– образовательная; – воспитательная; – познавательно – просветительская; – оценочная; – отражение действительности; – эстетическая; – этическая; – ценностная (аксиологическая);       – каноническая; – эвристическая;          – знаковая (семиотическая); – формативная; – трансляционная; – описательная; – типологическая, все из которых применены к анализу феномена кинематографа.

 

 

Автор(ы) статьи: Кудина О. М.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

феномен святости в православной традиции, сакрализация религиозного центра, сакрализация политического центра, феноменология тела в христианском архетипе

Аннотация:

Практика исихазма, религиозный опыт, описанный в текстах житий и художественной литературе позволяет нам предположить, что в православной традиции святость- это преодоление аффективных состояний. Но аффект имеет два канала: либо агрессию, либо депрессию. Таким образом, осваивается либо внешнее пространство, либо внутреннее. Идея всеобщего единства, выраженная в образе Троицы и впервые осмысленная преподобным Сергием, станет выражением духовной консолидации всего народа. Для русского этноса необходима была внутренняя консолидация, и лишь потом - внешняя. Поэтому сначала происходит сакрализация религиозного центра и лишь затем политического. Православие вводит две фигуры: святого и императора. Мы предполагаем, что святой становится отражением власти монарха.

Текст статьи:

- Развитие религиоведения как науки позволяет нам исследовать феномен святости в религиоведческом аспекте. В отечественной науке исследования, затрагивающие область религиоведческой проблематики, проводились в историческом, лингвистическом или историко-культурологическом контекстах. В частности, это исследования Г.П. Федотова, Б.А.Успенского, А.М. Панченко, Д.С. Лихачева, Н.В. Понырко. Феноменологический анализ  святости дает в своей работе «Иконостас» П. Флоренский.

Цель нашей небольшой работы — провести исследование феномена святости как процесс сакрализации и десакрализации политической власти в Древней Руси именно в религиоведческом контексте, так как сакрализации политического центра предшествовала сакрализация религиозного центра. В средневековой Руси идея богоизбранной священной власти возникла под влиянием монотеизма: Бог един и царь един.

Процесс сакрализации — (от лат. Sacer — священный) представляет собой вовлечение в сферу религиозного различных видов деятельности, поведения людей, социальных отношений и институтов [16, 210]. Только после того, как сформировалось ядро нуминозного, процесс сакрализации охватывает все сферы человеческой деятельности. Проанализируем процесс легитимации власти через феномен святости.

Как и другие экзистенциалы (труд, смерть, господство, любовь), феномен святости определяет «источник человеческого понимания бытия, онтологическую структуру человека, а также и смысловой горизонт человеческой онтологии. Феномен – это тот род и способ, каким мы понимаем бытие, как мы рассматриваем многообразное сущее, как мыслим себе очертание вещи, делаем различие между безжизненным и одушевленным бытием, между видами и родами разнооформленных вещей, как мы толкуем сущность и существование,  различаем действительность и возможность, необходимость и случайность и тому подобное»[15, 358].

Феномен святости, определяя онтологическую структуру человека, при смене религиозной парадигмы дает качественно иное понимание человека, новый тип телесности. Ощущение самого себя выстраивается в соответствии с телом-каноном. Рождение и закрепление тела-канона в качестве всеобщей исторической нормы, в нашем случае религиозной, находится в зависимости от тела, которое познано, тела-знания. Архетипические события жизни Христа дали миру новую телесную схему. Экзистенциально-феноменологическое открытие тела дает нам возможность описать феноменологию тела в категориях присутствия — в-мире, обладание собой, интенциональности (направленность на мир)…. Я осознаю и пониманию «мое тело», потому что я присутствую, воображаю, страдаю, терплю поражения, гибну и наслаждаюсь. Но когда тело попадает в поле нуминозного, меняется и телесная схема. Христианский архетип дает миру новый телесный канон [26]. В человеке соединены теперь две природы: человеческая и божественная. Архетипические события жизни Христа создают новый антропологический образ: человек теперь и жертва и спасение. Человеку дана возможность преодолеть амбивалентность своего существования, в которой он является жертвой. Новая телесность задается через тело Иисуса Христа. В контексте феноменологического анализа телесности отношение к себе как телу появляется из отношения заимствования тела Другого. Условием обладания своим телом является соотнесение себя в образах внутреннего переживания с идеальным телом  Другого, телом-каноном. Как достичь этого идеального тела?  В православии поиски сакрального человека в себе привели к тому, что сакральное структурирует телесное. Феноменологический анализ дает возможность демонтировать привычную картину мира, закрепленную культурной традицией, и пройти к миру как он есть. Мы предполагаем, что в православной традиции схватывание мира дано в словах и аффектах. В понимании природы аффектов мы обратимся к работе Спинозы «Этика». Под аффектами он понимает такие состояние тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию,благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний [18, 87]. По мнению Спинозы, «мы действуем, (мы активны) когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, для чего мы служим адекватной причиной, т.е. когда природа наших поступков может быть понята ясно и отчетливо. Под адекватными идеями Спиноза понимает идеи, адекватные в Боге, поскольку Бог составляет сущность самой души человека. Наоборот, страдания (пассивность) происходят в том случае, когда идеи человеческой души искажены и смутны (человек пребывает в неведении). В этом случае, действие человеческой души носит частную или неадекватную причину. Согласно Спинозе, аффект имеет два состояния — активное, когда в основе его лежит ясное и отчетливое действие, и пассивное, когда действие носит скрытый, (пассивный) характер. Любая религия спасения представляет собой универсальную схему преодоления грубых аффектов человеческой природы. Практика исихазма, религиозный опыт, описанный в текстах житий и художественной литературе позволяет нам предположить, что в православной традиции святость- это преодоление аффективных состояний. В древнерусских летописях мы находим слова о звероприроде, которая неразборчива в средствах, ищет выгоды любой ценой, корыстна. В Евангелиях противопоставляется «муж буй» и «муж мудр». «Аще не по вся спасителныя заповеди Его (Иисуса Христа) наше исправим житие, подобии будем   бую   оному мужу, иже создал храмину свою на песце, к ней же взвеявше зелнии ветри,   и   дождеве,   и   реки, разрушишя ея,   и   бысть падение ея велие. Ты же, возлюблене, потщися создати дом души своея на неподвижном камени заповедей Бога твоего, да уподобит тебе мужу   мудру» [14].

Практика исихазма позволяет преобразовывать аффекты в качественно другие состояния, она учит концентрироваться и подчинять свои чувства уму: «чувствам велим, что и насколько им воспринимать, страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»…и т.д.» [3, 45] Аффекты — это состояние близкие понятию клеши в индуистской традиции. ср.: способами реализации йоги Патанджали считается подвижничество, самообучение и упование на Бога, что способствует развитию сосредоточенности и преодолению клеш (аффектов)- ложных загрязнителей сознания. Клеши – это неведение, эгоизм, влечение, враждебность и самосущная жажда жизни [20, 278]. Для более точного понимания практики можно обратиться в частности к термину йога, понимая его в более широком контексте, как способ преобразования энергии. Так говорят о  «даосской йоге», «мусульманской йоге»- суфизм, и даже о «христианской йоге» — исихазм)» [20, 34]. В исихазме нет телесной практики, здесь приемы духовного делания сосредоточены на преобразовании ментального тела, это скорее йога ума. Практика исихазма позволяет преобразовать аффекты в рамках христианского архетипа, преодолеть звероприроду и обрести новое тело, тело святого. Но аффект имеет два канала: агрессию и депрессию. Таким образом, осваивается либо внешнее пространство, либо внутреннее. Язык аффектов описывается в образах. Образ в свою очередь отражает степень, интенсивность аффекта (аффект и эффект). Аффектированность может быть направлена в удовольствие, не зависимо от того, разрушает человек себя или социальное пространство. В этом отношении показателен мир Достоевского в «Братьях Карамазовых». И хотя Достоевский субъективен, но он философичен. Язык аффектов описан в образах трех братьев: аффекты Ивана направлены на внешнее, социальное пространство, там он проживает все свои разрушительные страсти, фактически подстрекая Смердякова на убийство отца. У Дмитрия все страсти сконцентрированы на телесном, и Алеша,  стремящийся к монашеской жизни, по требованию старца уходит в мир: «Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Всё должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Работай, неустанно работай» [4, 72]. Старец называет его иноком в миру, он сохраняет для него все социальные позиции светского человека, и если говорить о теле святого, то перед Алешей старец не ставит обетов безбрачия. И жениться нужно будет, и работать, и горя много перенести, и лишь потом вернуться в монастырь. То есть нужно прожить все аффекты в социальным пространстве.

Преодоление звероприроды (аффектов) получит воплощение в мистическом опыте Сергия Радонежского. Именно такое понимание святости позволяет говорить, что в православии сакральное оформляет телесное.

Троице-Сергиева лавра станет духовным центром становящегося нового сознания русского этноса. Идея всеобщего единства, выраженная в образе Троицы и впервые осмысленная преподобным Сергием, станет выражением духовной консолидации всего народа. Для русского этноса необходима была внутренняя консолидация, и лишь потом -   внешняя.

Но подобные выводы мы можем делать в свете исторической дистанции: житие Сергия Радонежского было написано приблизительно около 1418 г.[6], спустя 27 лет после смерти преподобного, его учеником Епифанием. Само житие сосредоточено на идее Троицы. Мистический опыт Сергия обычно связывают с переосмыслением традиций исихазма в византийском богословии, с эпохой так называемых паламистских споров о Пресвятой Троице. Народное сознание, по словам Флоренского, оставило нам в житии Сергия абсолютность первообраза Пресвятой  Троицы. В истории открылся новый век – век культурного воплощения слова о Пресвятой Троице. Но только в Троице «Ветхозаветной» дан образ единства в трех, в отличие от другого типа иконографии Троицы «новозаветной», называемой «отечество»[21]. Нам известно, что Сергий, благословляя Дмитрия Донского на подвиг, ставил ему в пример то самое самопожертвование, которое Рублев  увековечил в Троице.

Важным моментом для нас в ходе рассуждения будет тот факт, что первыми святыми в Древней Руси становятся князья, а Сергий Радонежский был из обедневшего княжеского рода. В дохристианской Руси основанием легитимности власти князя является  авторитет внеобыденного личного дара  — харизма [2,487] (греч . charisma — милость, божественный дар). Харизматическое лидерство наделяет человека в глазах его последователей авторитетом; харизма основана на исключительных качествах его личности — мудрости, героизме, «святости». Именно князь как представитель рода мог обладать качествами личности, признаваемые необычайным, благодаря которым он был одарен сверхъестественными, сверхчеловеческими или, по меньшей мере, специфически особыми силами и свойствами, не доступным другим людям.

Природу харизматического лидерства можно объяснить архаическим понятием славы. В «Слове о полку Игореве» мы не раз встречаем упоминание о том, что воины ищут себе чести, а князю славы. Освященная власть в язычестве превращала князя не просто в военачальника, он становился носителем особой силы, удачи, славы. Архаическое понятие славы, гарантировавшее легитимность власти, можно описать с помощью реконструкции следующих культурных традиций, известных в научной литературе. Это принцип первобытного потлача и культ предков в разных культурах. Военная добыча могла быть вариантом ритуального дарения — принцип потлача. Вариант обычая ритуальных дарений в Древней Скандинавии описан А.Я Гуревичем: «В основе обмена дарами лежала уверенность в том, что вместе с даримым имуществом переходит некая часть сущности дарителя. Приобретая дар от своего предводителя, воин не боялся этой зависимости – наоборот, он стремился укрепить свои узы с вождем, надеясь получить вместе с подарком «удачу», которой был богат вождь». [27, 369]. В «Слове о полку Игореве», принцип потлача проявляется в уничтожении военной добычи: «Утром в пятницу потоптали они поганые полки половецкие… Покрывалами, и плащами, и кожухами стали мосты мостить по болотам и топким местам — и всяким узорочьем половецким. Червленый стяг, белая хоругвь, червленый бунчук, серебряное древко — храброму Святославичу!»[17, 21]. Это демонстрировало военную удачу дружинников, которая была гарантирована славой князя. Прославиться – значило одержать как можно больше побед, и, тем самым, накопить энергию. Смерть в ритуале войны была священна. Как и в схеме потлача, вместе со смертью павшего на поле сражения воину переходила некая часть сущности убитого. В этом контексте архаическое понимание «славы» ничто иное, как проявление накопленной энергии. Поход был необходим не для захвата военных трофеев, а для накопления славы. Оппозиции честь-слава описана у Лотмана. Он указывает, что честь дают, берут, воздают, но никогда этот микроконтекст не применяется к славе. «Честь» подразумевает материальную награду или подарок. Слава знак словесный, доходит до позднейшего потомства, ее «гласят», «слышат», у нее есть признаки коллективной памяти. В русском языке есть противопоставление: худая слава и добрая слава. Причем добрая слава в углу сидит, худая слава по дорожке бежит. У «славы» нет материального знака. В частности, поэтому славу можно принять от потомков, далеких народов, купить ценой смерти, честь — лишь от современников [10].

Подобная схема, только в обратной последовательности, общеизвестна как ритуал поминовения умерших родственников в культе предков. Душам умерших предков приписывалась возможность влиять на жизнь потомков и приносились жертвы. Именно поэтому в разных культурах устанавливаются свои сроки соблюдения траура после смерти, так в конфуцианстве, это три года (по умершим родителям), в православной культуре сорок дней. «Посвященные Древнего Египта считали, что человек – это многомерное существо, которое имеет семь оболочек (из которых были поименованы пять), соответствующих семи уровням его существования» [5, 12]. Если принцип потлача предполагал вместе с подарком получение (накопление) «удачи», славы, то погребальный культ описывал обратное развоплощение уровней существования человека.

Архаическое понятие славы и ритуал поминовения умерших  указывает на способность человека претерпевать некоторые энергетические изменения. Для объяснения таких изменений можно обратиться к современной теории пассионарности, предложенной  Л.Н. Гумилевым. Теория Гумилева возникла в ряде новых учений о природе живых организмов. В начале XX века в науке, как в России, так и на Западе  живые организмы, в том числе и человек, были описаны как  открытые планетарные системы, обменивающиеся с внешним миром веществом и энергией, т.е. как  энергетические системы. В 1916-1920 гг. известный русский ученый и врач, академик В.М. Бехтерев постулирует энергетическую природу всех психических процессов, идущих в организме человека. В ходе взаимодействия человека с миром внешняя «свободная энергия», по Бехтереву, поступает в организм человека через органы чувств и преобразуется в них в нервно-психический процесс. Проявляя те или иные формы социальной активности, человек, наоборот, превращает нервно-психическую энергию в свободную энергию» [1, 53-54]. В этом же направлении были сделаны открытия профессора А.Л Чижевского, академика В. И. Вернадского и др. Ученые стали подходить к человеку как энергетической системе, которая не только производит собственную энергию, но и аккумулирует энергии извне и трансформирует эти энергии. Исследования Л.Н. Гумилева продолжают это направление и представляют, по сути, фенологический анализ понятия этноса в противовес марксистскому учению о формациях, как альтернатива историческому материализму. Теория пассионарности универсальна в описании этногенеза, поэтому она позволяет сформулировать гипотезу о способности человека преобразовывать собственную энергию. Эта концепция будет определять дальнейший ход рассуждений в объяснении феномена святости.

С приходом христианства на Русь князья усваивают христианский архетип и составляют особый чин святых в русской церкви. Выделяют несколько групп святых князей: князья равноапостольные, князья — иноки, князья- страстотерпцы и прославленные своим общественным служением. Разные чины святости указывают на многообразие культурного проживания христианского архетипа. Жертва и страдание за Христа были сакрализированы теперь уже в христианской схеме и как мученическая смерть за веру, и как ратный подвиг. Монголо-татарское иго  сакрализировало православие как условие спасения.

Самым почитаемым из святых князей после Бориса и Глеба был Михаил Всеволодович Черниговский, казненный с боярином Феодором в Орде 20 сентября 1246. На требование хана пройти между огней и поклониться кусту и огню и их идолам, князь отвечает отказом. При этом он в своем отказе принять этот  обычай четко разделяет религиозное и политическое: «Тебе царю кланяюсь, поскольку Бог поручил тебе царствовать на этом свете; а тому, чему кланяются эти (другие ордынские мученики), я не кланяюсь (не поклонюсь)».  На угрозу хана покарать его смертью, он отвечает: «Да будет, возьми славу мира». Князь отдает  свою славу, как мученик за Христа, и это рождает чудесные знамения после смерти князя и боярина Феодора, казненного вместе с ним. Тела их лежали много дней «неврежени», над ними «столп огнен явился…и пение ангельское слышаху» [25, 79].

Схема накопления энергии (славы) в рамках усвоенного христианского архетипа  проявит себя как умение отражать архетипы телесного верха в мистическом опыте Сергия Радонежского.

Князья с принятием христианства становятся первыми канонизированными святыми. Православие вводит две новые фигуры: императора и святого. В Древней Руси сакрализируется сначала фигура князя, т.к. он является представителем высшей власти, а затем, с принятием византийского образца монаршей власти, фигура царя.  Именно поэтому  в XVI в. происходит угасание княжеской святости.

Сакрализация религиозного центра.

В  христианстве дан новый телесный канон, который воплощает идею двумирности: боговоплощения  в человеческом теле. Как пишет Тиллих: Новое бытие во Иисусе как во Христе. Но в народной культуре идея двумирности описывается обычно через телесный верх и телесный низ. Христианство задает смену парадигмы человеческого существования, в человеке теперь проявлено божественное воплощение и теперь есть возможность преодоления амбивалентности человеческого существования. Тело-канон можно описать, обратившись к словам апостола Павла: «Живущие по плоти о плотском помышляют, а помышления духовные – жизнь и мир. Если же кто духа Христова не имеет, то и не его (Послание к Римлянам святого апостола Павла, 8:5-6-9).  Прежнее тело ведет к смерти – новое к праведности. «По внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (там же, 7:22-23). Говоря о феноменологии телесного чувства, перед нами борьба тела внутреннего и тела внешнего. Внутреннее тело – тело, переживаемое изнутри (внутренние ощущения, потребности и желания). Все эмоции, связанные с телом, относятся к внутренним ощущениям — страдания, наслаждения, удовольствия. В противоположность Внутреннему, Внешнее тело представляет собой пластичное тело Другого; мы не можем непосредственно реагировать на Внешнее тело, все наши переживания связаны с внутренними переживаниями. Внешнее тело или телесная схема- это, по сути, принятый стандарт в поведении: речь, жестикуляция, положение тела. «Если кто-то говорит «Я», относя его к себе, он уже в норме и признает договор давно и не им заключенный, между якобы внутренним, интимно личностным отношением к себе и внешним явлением тела Другого» [13, 32].

Посредством феноменологического анализа мы выяснили, что святость — это умение преодолевать аффективные состояния сознания. Речь идет о трансформации аффективных состояний в качественно другие, о способности работать с энергией. Мы можем предположить, что нетварные энергии в исихазме – это скорее некоторая интенсивность внутренних переживаний, влияние Внутреннего тела на Внешнее.

Переход из одного состояния в другое может быть описан через до-пороговое, пороговое и послепороговое состояние тела [13, 53-57].

Тело представляет собой порог, оно задерживает в себе определенное внешнее воздействие, под влиянием которого меняется само тело. Состояние порога мы определяем как тело-аффект. Происходят три стадии преобразования телесности: до-пороговое состояние (накопление аффектов), пороговое и после-пороговое состояние тела (аффект и его преобразование). Но аффектированность тела может быть преодолена по-разному. Это преодоление с одной стороны приводит к телу святого, к центрированности своего «Я», с другой аффект (не преодолевается), а обращается на тело и ум подвижника, в этом случае перед нами тело юродивого, который отказывается от своего «Я», придаваясь мнимому безумию. Центрированность «Я», подчинение своих чувств уму описана в практике исихазма. В «Триадах в защиту священно-безмолствующих» Г. Палама дает развернутое объяснение этой практике: «вселяем ум управителем в наш телесный дом…чувствам велим, что и насколько им воспринимать. Кто … ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем» [3, 45-46], Григорй Палама, по-видимому, имеет в виду слова Нагорной проповеди: чистые сердцем, узрят Бога. Тело монаха («единого») сокрыто ото всех, это тело внутреннего человека, сосредоточение на Внутреннем Теле: ум вводится внутрь тела и сдерживается там, в итоге, достигая святости, т.е. происходит преобразование внутренней энергии в качественно новое состояние.

До-пороговое состояние тела характеризуется тем, что вначале тело продавливается под натиском внешнего, происходит накопление энергии, тело страдает, душа мучается и вопиет. Достичь святости можно только преодолев такое пороговое состояния тела, которое задано страданием, бытием жертвы. Пороговое состояние тела деформирует само тело, совмещая в нем два уровня бытия, это своего рода разрыв привычного существования «моего тела». [13, 31].

Мистический опыт Сергия Радонежского дает культуре новый антропологический образ: человеческого смирения, любви, то о чем составитель жития Сергия Епифаний напишет: простота без пестроты. Сергий «молился, чтобы этот зверообразный, разделенный ненавистью мир преисполнился той любовью, которая царствует в предвечном Совете живоначальной Троицы» [22].

В православии познание тела-канона проявляется в чувственно-умозрительном понимании, посредством Я-чувства, способность выстраивать «свое тело» в рамках нового тела-канона дано через духовную внутреннюю консолидацию. Святость – это умение постичь канон, изначально данную схему святости (чистые сердцем узрят бога). Такая способность усваивать религиозный опыт указывает на образно-чувственное мышление, способность «внимать» сверхчувственным структурам. Внимать, внемлет — принимать во внимание,  понимать, как пишет Хайдеггер, «понимать в чем» — значить «уметь справится с делом», добавим еще и внимать кому-то, чему-то, т.е. уметь видеть Другого как- он- есть. В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть. Святость – это  размыкающее умение быть, которое позволяет проявиться как первично могущее – бытие. Как пишет Тиллих: «святые это те, кто прозрачен до основания бытия, которое через них открывается» [19,125].

В этом размыкающем умении быть проявляется послепороговое состояние тела, тела мыслимого, трансцендентального. Достичь святости – это открыть в себе новое состояние тела, но и при этом всегда быть на  пороге, святой – это граница двух миров.

Если мы понимаем святость как способность преодолевать аффекты, то общее в этих типах способность аффектировать – страдать, но аффект может преодолеваться по- разному (осваивается либо внутренне пространство, либо внешнее), и перед нами два типа святости: святого и юродивого.

Сакрализация политического центра.

Подчиненность всех сфер жизни сакральному приводит к тому, что вслед за сакрализацией религиозного центра следует сакрализация политического центра. Усиление сакрального подразумевает под собой вовлечение все новых и новых сфер жизни в область ритуального. Концепция богоизбранности царской власти в Древней Руси формируется с одной стороны под влиянием родового династического сознания столь характерного для Древней Руси и с другой стороны под влиянием византийской концепции власти, которая проводит параллель между царем и Богом. Но византийская концепция власти не предполагает сакрализации  монарха. «При всей значимости императора для византийской религиозности подобной мессианистической роли он не имел: христианство и империя в Византии существовали как взаимосвязанные, но независимые начала, и поэтому православие могло мыслиться вне православной империи (ср. Мейендорф, 1959, с 158-159) [23].

В княжеской, удельной Руси процесс легитимации власти  обеспечивала лествичная система престолонаследия. Но в XIII в. Андрей Боголюбский нарушил эту традицию, взяв, по словам летописца, за основу своего правления принцип «самовластия». После того, как князья усвоили христианский архетип, «слава» князя была переосмыслена как личная харизма, дарованная ему Богом. Именно под влиянием монотеизма (Бог един и Царь един) была сформирована идея «самовластия».

В XVI Иван Грозный веке принял этот принцип за основу своей богоданной власти. Ступенчатая система престолонаследия была заменена вертикальной схемой: власть стала передаваться от отца к сыну.

В XV в. происходит объединение русских княжеств вокруг Москвы, княжеская, удельная Русь становится абсолютистским Московским царством. Этому способствовало  падение Константинополя (1453 г), заключение Флорентийской унии в 1439 году, провозглашение автокефалии Русской Церкви в 1448 году и окончательное свержение татарского господства (1480 г.). Россия была единственным православным государством, сохранившим независимость, а Иван Грозный – первым венчанным, т.е. законным царем.  В 1547 г Иван Грозный венчается на царство, и наименование царем, закрепленное священным обрядом, становится официальным атрибутом русского монарха. В русских условиях это наименование обладало иными коннотациями, чем в Византии. В Византии наименование монарха василевсом (царем) отсылало, прежде всего, к имперской традиции — византийский василевс выступал здесь как законный преемник римских императоров. В России наименование монарха царем отсылало к религиозной традиции, к тем текстам, где царем назван Бог, имперская традиция для России была неактуальна [24].

Концепция сакральной власти монарха формируется в рамках религиозного сознания. Древняя, родовая традиция наследования княжеского престола усвоила новую концепцию власти вместе с принятием христианства. В своей переписке с Андреем Курбским Иван Грозный формулирует божественное происхождение самодержавной власти, исходя из православной религиозной и культурной традиции: «…по Божию изволению и благословлению прародителей и родителей своих, как родились на царстве, так и воспитали и возмужали, и Божиим повелением воцарились, и взяли нам принадлежащее по благословлению прародителей своих и родителей, а чужого не возжелали» [11,341].

Принцип наследования власти передается теперь по вертикальной схеме, следуя догматическим символам веры: от Отца к Сыну. Как Сын становится помазанником Божиим, так и православный самодержец, венчаясь на царство и проходя обряд миропомазания, становится избранным и единственным царем.

Но в новых условиях концепция власти подвергается переосмыслению: «праведный» царь, это не справедливый, а правильный царь, правильность обеспечивается происхождением  и православной схемой избрания царя: церковный обряд венчания на царство и миропомазание (аналогия с Мессией, помазанником Божиим). Не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный).

Но если во времена  Донского святость проявилась со стороны телесного верха – Сергий Радонежский, то во времена Грозного со стороны  телесного низа – юродивые. Православие как мы говорили, вводит две фигуры: святого и императора. Император наделяется божественной властью, и в этом случае святой становится отражением светской власти монарха, своеобразным зеркалом, этим зеркалом становится юродивый. Открытая Лаканом стадия зеркала говорит о возможности описания своего телесного опыта посредством Я-чувства, оставляя при этом опыт Я-мысли, так как невозможно одновременно в акте мысли еще и чувствовать «переживать» собственную мысль. Я могу существовать, осознавать свое тело, только осознавая Другого [13,34-43]. При этом тело Другого становится зеркалом, с помощью которого Я могу себя идентифицировать. С этого момента мое присутствие — в- мире определяется телесным каноном Другого, образ моего тела совпадает с телесным каноном Другого. Это как зеркальное отражение себя. «Зеркальный двойник повторяет меня, но он только притворяется пассивным моим отражением», в какой-то момент, в точке разрыва происходит неузнавание себя, отторжение, словно «я» исчезаю и теперь «тот» зеркальный двойник занимает мое место присутствия в мире [12,479-480]. Аффекты власти должны были воплотиться -  в Другом, на Западе это – шут, в средневековой Руси аффекты монарха проецируются на юродивого. А так как власть от Бога, то и юродивый святой.

Тиран и юродивый. Телесный канон святости в православии меняется, телесный верх  сменяются телесным низом. Юродивый занимает самое низкое место в иерархии церкви, ниже преподобных, среди плотоубийц, верижников и столпников, он представитель телесного низа. Но юродивый не только ругается миру, обличая тиранов и сам мир, превративший священное в обыденное. Феноменология этого типа святости гораздо шире.  В своем поведении юродивый наследует традиции древнерусского смеха. Смех разрушает изначальную заданность себя в этом мире. «Смех показывает бессмысленность и нелепость существующих в социальном мире отношений: отношений причинно-следственных, отношений, осмысляющих существующие явления, условностей человеческого поведения и жизни общества. Смех “оглупляет”, “вскрывает”, “разоблачает”, “обнажает”. Он как бы возвращает миру его изначальную хаотичность. Представители семиотического учения сказали бы: смех нарушает и разрушает всю знаковую систему, существующую в мире культуры» [9,3].

Смех бытийно переопределяет место человека в той или иной культуре, создавая новые социальные типы поведения. Юродствование — это самопроизвольный тип святости.  Юродивый, как и скоморох, ходит «меж двор», он принадлежит к маргинальному типу святости. Василий Блаженный, например, бродя по московским улицам, то целовал углы одних домов, то в углы других бросал камни. Когда его попросили объяснить, что и зачем он делает, он поведал: когда слышу, что в доме молятся или делают «благое и боголюбезное дело, бросаю камни, чтобы отогнать бесов и чтобы на углах такого светлого дома они не имели пристанища. А когда в другом доме пьют вино, поют бес­стыдные песни, то со слезами в «углы оного дома» склоняюсь, приветствую анге­лов, которые приставлены ко всем нам от рождения и которые изгнаны из этого дома, и унылые и скорбные сидят по его уг­лам — не целую углы дома, а плача молюсь о спасении душ пад­ших людей этого дома [8,145]».

Если описывать феноменологию юродства через пороговые состояние тела, то схема проживания телесного опыта будет выглядеть следующим образом.

До-пороговое состояние тела определяется аффектацией, как способ развернуть мир на  себя: да не повинующиеся слову возбудятся зрелищем странным и чудным. Юродивый размыкает мир на себя, и вместе с этим происходит своего рода размыкание общей схемы упорядоченного и привычного мира. Через аффектацию приблизится к пониманию «вечных истин», на которых покоится обряд.  Постоянное повторение обряда притупляет чувства, превращая священное в обыденное. Действия юродивого переозначивают понимание священного. И обнаженное тело юродивого здесь– это обнажение смыслов, которые скрыты от других. Это ритуальная нагота.

Пороговое состояние и послепороговое. Эти два порога взаимозаменяемы.

Становясь юродивым, человек уходит из культуры, это своего рода обряд перехода в котором происходит символическая сметь и рождение в новом качестве — юродивого. Тема ухода из культуры отражена в документах, связанных с галицким юродивым XVII в. Стефаном Трофимовичем Нечаевым, которые обнаружила Н.В. Понырко [9,205]. Найденная подборка содержит три текста, в прощальном письме Стефана «как пошел юродствовать, оставил на утешение матери своей Евдокии да жене свой Акилине» он объясняет свой поступок, и это говорит о том, что выбор его не спонтанен. Перед человеком, не принимающим обыденный мир, есть  другой способ присутсвия-в-мире, уйти от всех устоявшихся и общепринятых социальных схем. Такой опыт дает новый телесный канон в культуре. В едином поле священного такой телесный опыт есть самоданность себе. Каждый юродивый, уходя в мир, понимает, что он святой. О письме к матери упоминается в житии новгородского юродивого XVI в. Арсения, который отметил этим письмом уход из дому и начало юродской жизни [9,79].

Пороговое состояние- это уход в мир, отказ от своего тела. Если говорить о феноменологии тела юродивого, то здесь происходит смещении границ собственного Я в понимании своего тела, Тела Внутреннего и тела Внешнего. «Говоря, что Я здесь, мы указываем на заданность своего тела, себя в этом мире. Говоря «Я», я  воплощаюсь и как бы одним ударом обретаю весь мир. Это нулевая точка отсчета» [13,35].  Я как центрирование личности, способность определять свое тело и ощущать свою телесность по отношению к своему Я. Владеть собой, это, прежде всего, отличать себя от мира Внешнего. Через наше Я проходит раздел мира на Внутренне и Внешнее, и этот раздел имеет психотелесные и ментальные границы «Я-чувства». Принятие на себя подвига юродства, это, по сути, стирание этой границы. Если тело монаха закрыто, то юродивый, наоборот, открывает свое тело. «Для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно «монахами» [«едиными»] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там» [3,51]. В Исихазме Внутренне тело преобразует Внешнее. Но юродивый как личность отказывается от себя и своего тела, замещая его аффективным телом Другого, в нашем случае, становясь отражением аффектов монарха.  Это состояние дает нам после-пороговое тело, тело юродивого. «Зеркало повторяет и отбрасывает меня на меня – повторяет мои движения как механическая кукла и вместе с тем (поскольку я смотрю, обладаю взглядом) показывает меня в другом месте, где я физически быть не могу» [13,39]. Именно поэтому, с точки зрения телесной идентичности, отражая аффекты власти, юродивый отказывается от своего тела,  он существует лишь постольку, поскольку виден в зеркале власти,  «я сам по себе есть только вне себя». Телесное существование юродивого оказывается местом без места. Аффект приводит не к внутренней консолидации, как в монашеском типе святости, а к виртуальному положению тела и как следствие отказ от своего тела. «Призрак зеркала выталкивает наружу мою плоть и тем самым то невидимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела» [13,41]. Внутренне тело устраняет Внешнее, не преобразуя аффекты, а лишь воспроизводя их посредством своего тела.

Но здесь возможна взаимозаменяемость, переход от после-порогового состоянии в пороговое. Последнее есть вновь возвращение границ Внутреннего и Внешнего тела, своего Я. Духовный ученик протопопа Аввакум юродивый Федор наедине протопопом снимает лик безумного юродивого. Аффектация носит временный характер и возможна только в толпе, юродивому всегда нужны зрители, его поведение превращается в действо, зрелище.

В эпоху Ивана Грозного телесный низ проявляется именно в силу того, что мир священного  переворачивается, царь, пользуется своей богоданной властью для бесчисленных убийств, поэтому  и в новом типе святого -  юродивом,  проявляется смещение телесного канона святости. Это новое понимание тела священного отменяет все установки прежнего типа святости.

Перемена местами телесного верха и низа, их единство и взаимная замещаемость – есть иллюстрация двумирности на телесном уровне. Сакрализация религиозного центра показала нам такое преодоление идеи двумирности на телесном уровне. Сакральное выстраивает телесное. Но сакрализация власти в рамках христианского архетипа проявляется со стороны телесного низа – пытки, казни, мучения (тело казнимое). Идея двумирности в рамках нового  телесного канона не имеет стабильного положения, равновесия. Она смещается в сторону телесного низа. Поэтому и отражением священной власти,  данной от бога, который по природе своей скорее Яхве, чем Христос,  становится юродивый.

В XVII в. происходит  «рождение характера», религиозное сознание выходит за рамки мифологического проживания христианского архетипа. Было окончательно запрещено юродство, святость уходит из черноризного духовенства. А со смертью протопопа Аввакума иссякает святость и в белоризном духовенстве. Святость уходит в политическую схему, но именно там и происходит активная десакрализация власти. Обрядовость переходит в процедурность. Идет активный процесс десакрализации всех сфер жизни. В воспитании князей появляются идеи просвещенного монарха.

1. Е.И Ануфриева, В.П. Ануфриев. Энергетика наших детей // Культура и время.-2007, №1.
2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — 2-е изд., доп. и испр. — М.:РОСПЭН, 2006г.
3. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих [Текст] / Григорий Палама ; пер.         послесл. и коммент. В. В. Бибихина. — СПб. : Наука, 2004.
4. Ф.М. Достоевский Братья Карамазовы. Наброски автобиографического и публицистического характера. – М.: СЛОВО/SLOVO,1999.
5. Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету. – М.: Изд-во Эксмо, 2002.
6. Житие Сергия Радонежского //http://www.panasia.ru/main/oth/rusmonastery/troica/3.html
7. История иконописи [Текст] : истоки, традиции, современность ,VI-XX века / Л. Евсеева, Н. Комашко, М. Красилин, И. Лука и др. — М : АРТ-БМБ, 2002.
8. Д.С. Лихачев, А.М Панченко, Н.В. Понырко Смех в Древней Руси/Л.: Наука, 1984. С.3
9. Лотман об оппозиции «честь» — «слава» в светских текстах киевского периода// http://deja-vu4.narod.ru/Glory.htm
10. Подорога В.А. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы. Том 1. Н. Гоголь, Ф. Достоевский. М.:Культурная революция, Логос, Logos-altera. 2006.
11. В. Подорога. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию : Материалы лекционных курсов 1992-1994гг. / В.Подорога. — М. : Ad Marginem, 1995.
12. Поучение М. Грека всякому обуреваемому в море житейском// http://www.samstar.ru/article/1870
13. Проблемы современного человека в западноевропейской философии/сост. и послесл. Гуревича П.С., общ. ред. Попова Ю.Н. -  М.: Прогресс, 1988.
14. Радугин А.А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии: курс лекций.- М.: Центр, 2000.
15. Слово о полку Игореве. Былины. — Л. : Лениздат, 1977.
16. Спиноза Б. Этика /Пер. с лат. Н.А. Иванцова/.- СПб.: Аста-пресс ltd, 1993.
17. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния 4-е изд. – СПб.: «Азбука-классика», «петербургское Востоковедение», 2005.
18. Троица// http://www.fil.vslovar.org.ru/1134.html
19. Трубецкой Умозрение в красках// http://www.vehi.net/index.html
20. Успенский Б.А. Семиотика культуры, семиотика искусства // http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Ysp/08.php
21. Успенский Б.А. Семиотика истории. Семиотика культуры// http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Ysp/08.php
22. Федотов Г.П. Святые древней Руси, М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.
23. Эдвард Эдингер Христианский архетип// http://psiland.narod.ru/psiche/Edinger/01.htm

8. Колесникова, В. С.Краткая энциклопедия православия. Путь к храму [Текст] / В. С. Колесникова. — М. : Центрполиграф, 2004.

11. Перевезенцев С. В. Россия. Великая судьба / С. В. Перевезенцев. — М. : Белый город, 2007.

19. Тиллих, Пауль. Систематическая теология. Т. 1-2. / П.Тиллих. — М. : СПб.: Университет. кн., 2000.

27. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Cвященное и мирское/ Перев. с фр. – М.: Ладомир, 2000.

 

 

Автор(ы) статьи: Крыкова И.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

феминизм, эмансипация, суфражизм, женское движение, женский вопрос, гендер, права женщин.

Аннотация:

В статье рассматривается понятие "феминизм" с точки зрения его этимологии, истории развития, а также анализируется традиционное и современное значение этого термина. Автор уделяет особое внимание трактовке "феминизма" в отечественной историографии, соприкосновению этого термина с такими понятиями как "женское движение" и "женский вопрос".

Текст статьи:

 

История феминизма, история борьбы женщин за свои гражданские, социальные и человеческие права, почти не известна большинству людей. Лишь в конце ХХ — начале ХХI века феминизм стал предметом общественных дискуссий и научных исследований. [15]
Определить, что такое феминизм, учитывая многообразие и непрерывное развитие этого явления, достаточно сложно. Как идеология равноправия, феминизм имеет долгую историю. В настоящее время существует несколько точек зрения о том, когда появился феминизм. Некоторые исследователи полагают, что «феминизм, как стремление женщины освободиться от опеки мужчины и заставить его считаться со своими личными качествами+ существовал всегда», [3, c. 11] и относят его появление еще к древним амазонским мифам, или к дохристианским артефактам, указывают на доминацию матриархата. Однако, как отмечает Г.А. Брандт, такое представление «безмерно расширяет исторические и смысловые границы и без того остаточно объемного и неоднозначного по составу убеждения явления». [3, c. 11].
По мнению других исследователей, феминистические идеи можно обнаружить в XVII веке, прежде всего в произведениях английских писательниц Афры Бенн, Мэри Астелл, Батсуа Мэйкин и французских авторов того же периода: Мари де Гурне, Франсуа де ля Барра. С точки зрения историков Герды Лернер, Джоан Келли, Карен Грин, зачатки идеологии феминизма обнаруживаются в эпоху Возрождения, в творчестве французской писательницы Кристины де Пизан, благодаря которой в XV веке возникли теоретические «споры о женщинах» (querelle des femmes). [5, с.77]. Следует отметить, что ранние феминисты и феминистки не использовали понятие «феминизм», а на зывали себя «адвокатами женщин» или  «защитницами прав женщин».
Большинство современных историков традиционно связывают развитие феминистской идеологии с организованным в XIX веке в западном мире социально-политическим движением за равные юридические и политические права женщин с мужчинами. [5, с.77]. Именно тогда, по мнению большинства исследователей, появился сам термин «феминизм», образованный от латинского «femina» — женщина.
В современной науке высказываются разные предположения о том, кто первым ввел термин «феминизм» в научный оборот. Одни исследователи (О. Воронина, М. Соколова, В. Успенская) полагают, что слово «феминизм» было сконструировано французским социалистом-утопистом Шарлем Фурье ещё в конце XVIII в. Философ именовал феминистами сторонников женского равноправия и полагал, что «расширение прав женщин — это главный источник социального прогресса». [17, c. 174].
Другая группа исследователей теории и истории женского движения, среди которых С.Г. Айвазова и Н. Уолтер, приписывают авторство писателю А. Дюма-сыну (1824-1895), написавшему знаменитый роман «Дама с камелиями». По мнению исследовательницы Т.А. Клименковой, слово «феминизм» впервые употребила англичанка Элис Росси в своей статье в журнале «The Athenaeum» (Лондон) 27 апреля 1895 года.  С точки зрения историка Карен Оффен, термин «феминизм» появился в 1882 году во Франции, когда феминисткой назвала себя участница движения женщин за избирательное право Губертина Оклер, подписывавшая так свои статьи в издаваемой ею газете «Ля Ситуаенн». После первого феминистского конгресса в Париже в 1892 году термин «феминизм» приобрел широкую популярность и к 1894 году появился на страницах периодических изданий в таких странах, как Великобритания, Испания, Италия, Германия, США. [21].
Следует отметить, что с 1890-х гг. слово «феминизм» использовалось в западном мире как синоним понятия «женская эмансипация» (лат. emancipatio — освобождение от зависимости, угнетения, от предрассудков). Феминиста ми или феминистками называли тех, кто поддерживал идею женской эмансипации. Под эмансипацией женщин понимается стремление к уравнению прав обоих полов, исходящее из мысли, что первоначально все человеческие индивидуумы были равны между собой и что неравенство полов обязано своим происхождением насильственному подчинению женщин мужчинами. Термин «эмансипированная женщина» («emancipation de la femme») появился в эпоху июльской революции 1830 года.
В становлении феминизма, как общественного движения за права женщин в конце ХIХ — начале XX века, большую роль сыграл суфражизм (от английского suffrage — право голоса) — борьба женщин за гражданское право участия в голосовании. Суфражистками именовались участницы женского движения в Англии во второй половине XIX века (М.Г. Фаусетт, Э. Панкхерст, К. Панкхерст и другие). Возникнув в Англии, суфражизм позднее получил распространение в США, Германии, Франции и других странах. В научной литературе этот период получил название «феминизма равенства» или «феминизма первой волны» и стал борьбой женщин за обладание теми же правами, которыми уже владели мужчины.
В 60-80-е гг. ХХ века (второй этап), феминизм принял более радикальную форму, направленную на революционное преобразование общества в целом. Феминистки второй волны поставили проблему необходимости глубинных преобразований культуры, акцентировав вопрос о свободной, автономной женской личности. На данном этапе женщины выступили с протестом против патриархального общества (общества с доминированием мужчин). В этот период возникает неофеминизм — идеология, в основе которой лежит требование преодоления «традиционных представлений о том, что главное назначение женщин — продолжение рода». [4, с. 33]. Таким образом, была разработана теоретическая основа феминизма, которая позволила ему стать впоследствии крупным социальным явлением современного мира.
Базисным понятием феминистской теории стало понятие «гендер», которое до сих пор остается предметом дискуссий в философии феминизма. В оксфордском справочнике по философии «гендер» понимается как «термин, введенный с целью выделения социального аспекта различия полов. Когда говорят о различии между существами женского и мужского пола как о различии «пола», то имеется ввиду их биологическое различие. Когда говорят о «гендере», то исходят из определенных социокультурных дефиниций понятия женщины  и мужчины  и предполагают изначально установленное различие их социального положения». [6]. При всей дискуссионности определений, большинство исследователей разделяют позицию, что «половое поведение, психологические различия и т.п. есть результат не столько физиологических особенностей мужчин и женщин, не природное их предназначение, а распространенные в каждом типе культуры и общества образы, типы, конструкты «мужского» и «женского», которые и задают определенную траекторию воспитания, образования и всей системы ценностей человека того или иного пола». [3, с.9].
В современной науке универсального определения для такого многоликого и внутренне противоречивого явления как феминизм не существует. В «Энциклопедии феминизма»  Л. Таттл говорится о существовании более чем 300 определений понятия «феминизм». Автор отмечает, что «в настоящее время имеется лишь множество индивидуальных определений феминизма, а его фундаментальное определение находится еще в стадии обсуждения» [20, c. 107].

В современном Оксфордском словаре по социологии феминизм оп ределяется как теория равноправия полов в обществе, а также как социальное движение с целью достижения равенства между полами, прежде всего за счет расширения прав и возможностей женщин во всех сферах жизни. [19, с. 178].
В Большом энциклопедическом словаре феминизм понимается в широком смысле как стремление к равноправию женщин с мужчинами во всех сферах жизни общества, а в узком смысле как женское движение, целью которого является устранение дискриминации женщин и уравнение их прав с мужчинами. [2, c. 1269].

В силу того, что в последнее столетие и приватная и публичная роль женщины расширились и претерпели изменения, определение феминизма также расширилось и стало включать политические, культурные,  сексуальные и этнические измерения. [22]. Отсюда отражение всех этих аспектов в одном определении представляется достаточно сложным.

Современные западные теоретики феминизма вкладывают в это слово различный смысл в зависимости от того, какое направление они представляют. Так, например, к середине ХХ в. появляется ряд теорий, которые подчеркивают политическую сущность феминизма. Американская исследовательница Этель Кляйн в своей книге «Гендерная политика. От сознания до массовой политики» (1984) характеризует феминизм как политическую идеологию, отстаивающую равные роли мужчин и женщин в обществе и утверждающую, что женщины не получают поддержки в семье, не имеют доступа к рынку из-за дискриминации в обществе и неадекватного отношения к этой проблеме социальных институтов. [22].
По мнению исследовательницы Карен Оффен, феминизм — «система идей и общественное движение за социально-политические изменения, основанные на критическом анализе привилегированного положения мужчин и подчиненного положения в данном обществе». [18, c. 46]. 
С точки зрения немецкой лингвистки Луизы Пуш, «феминизм — это теория, затрагивающая все области человеческого бытия, которая выявляет и подвергает резкой критике патриархатное содержание всех культурных порождений мужчины, традиционно отождествляющего себя с человеком как таковым». [23].

Американский антрополог Генриетта Мур трактует феминизм  как «нечто, реферирующее к осознанию женского угнетения и эксплуатации на работе, дома и в обществе, это нечто, что призывает к сознательному политическому действию, предпринимаемому женщинами с тем, чтобы изменить описанную ситуацию». [23].

Феминизм как теория равенства полов, лежащая в основе движения женщин за освобождение, часто используется в качестве синонима понятия «женское движение». В данном случае феминизм трактуется как действия в защиту прав женщин, основанные на представлениях о правовом равенстве полов. [18, c.221]. Однако с точки зрения политолога А. Темкиной, когда речь идет о женском движении, далеко не всегда имеется в виду феминизм. Термин «феминизм», по её мнению, чаще используется для обозначения идеологии или теории, а термин «женское движение» — для обозначения организованной деятельности, реализующей феминистские (и не только) идеи. Движение может быть нацелено на изменение гендерных отношений, (тогда оно считается феминистским), а может действовать, исходя из существующих гендерных ролей (в данном случае речь идет о женском движении). [14].

Что касается трактования понятия «феминизм» в отечественной социокультурной традиции, то следует отметить, что под этим понятием в российском обществе в конце XIX — начале XX века называли стремление женщин из образованных слоев самостоятельно и организованно добиваться признания своих гражданских прав, прежде всего права голоса, а также права на получение высшего образования.

Однако необходимо отметить тот факт, что в России (и в некоторых других странах) понятию «феминизм» долгое время  негативный смысл, поскольку с самого начала феминистками называли мужененавистниц, а также тех бунтовщиц, которые, не веря программам и обещаниям, самостоятельно хотят добиться своих прав. Так, например, выступая на Первом всероссийском женском съезде, состоявшемся в 1908 году в Санкт-Петербурге, российская феминистка С. Исполатова обращала внимание аудитории на то, что за стремление женщины к самостоятельности «на нее сыпятся упреки в феминизме (слово, кото рое у нас считается чуть ли не ругательным)». [8, c. 46]. Возможно, в силу такого распространенного толкования термина многие российские активист ки женского движения конца XIX — начала XX века (прежде всего М. Трубникова, Н. Стасова и А. Философова) чаще предпочитали называть себя «равноправками», а не феминистками. «Равноправки» концентрировались прежде всего на вопросах образования женщин.

Следует отметить также, что понятие феминизм в отечественной философской и общественной мысли 1860-х годов было тесно связано с понятием «женский вопрос», которое использовалось как синоним женского движения. Под женским вопросом, в соответствии с определением в «Социологическом энциклопедическом словаре», понимается комплекс специфических проблем, связанных с положением и ролью женщины в семье и обществе. [13, с.70]. Все эти проблемы были названы «женским вопросом» по обычной в XIX веке российской  манере обозначать так любую социально значимую проблему.

В отечественной историографии, как считает большинство исследователей, феминизм долгое время считался частью рабочего и социалистического движения. В советское время феминизм понимался как буржуазное женское движение за уравнение в правах женщин с мужчинами при сохранении основ капиталистического строя, все проявления которого, в отличие от пролетарской борьбы за женское равноправие, «носят печать реакционности и ограниченности». [11, c. 286]. В позднесоветское время (1980-е гг.) в энциклопедических изданиях этот термин просто пропускали. В постперестроечных философских словарях феминизм рассматривается в трех плоскостях: социальное движение <+>, жизненные принципы, целостная система взглядов, при которой человек не имеет предубеждений по поводу пола <+>  и философско-культурологическая концепция анализа понятия пола <+>. [9, c. 335]. И лишь в последние десятилетия ХХ века феминистская тематика получила отражение в публикациях ряда гендерных центров.
Современные отечественные исследователи феминизма трактуют его по-разному. С.Г. Айвазова, автор многочисленных исследований по теории и истории женского движения, определяет феминизм как «философию или идеологию даже не столько собственно женского равноправия, сколько освобождение личности от репрессивной власти рода, отделения, автономизации индивида от родового начала». [4, c. 25].
По мнению исследовательниц Е.В.Водопьяновой, А.А.Темкиной, Е.А. Здравомысловой, развитие феминизма во всем мире имело две формы реализации: как практика — в виде собственно женского движения и как феминистская теория, преследующая объяснительные цели. Однако и то и другое отражает общую идеологическую основу феминизма, т.е. систему идей, лежащих в основе женского движения.
Историк В.И. Успенская понимает под феминизмом «разные формы сопротивления вековым традициям унижения женщин как социальной группы, в том числе, и, прежде всего, теоретические аргументы в защиту равноправия полов». [16, c. 6]. Такое широкое определение феминизма, по мнению исследовательницы, позволяет связать его историю с произведениями того времени, когда не было понятия «феминизм», но получили распространение идеи о способах изменения судьбы женщин.
Автор первого изданного на постсоветском пространстве учебника «Теория и история феминизма» философ И.И. Жеребкина определяет феминизм как «политику, направленную на изменение существующих властных отношений в обществе, теорию, в основе которой лежит концептуализация сексуального различия». [7, c. 8].

Сторонницей феминизма, как политического явления, является Н.А. Шведова, которая рассматривает феминизм, как нормальный процесс укрепления прав женщин и вхождения их во все сферы жизни общества и управления им. Ее подход к данной проблеме рассмотрен с точки зрения влияния женщин на ход современной истории.
По мнению исследовательницы Е.И. Трофимовой, феминизм требует определения на двух уровнях — «как широкое общественное движение за права женщин, имеющее длительный исторический опыт, и как комплекс социльно-философских, социологических, психологических, культурологических теорий, анализирующих ситуацию в обществе». [23].
С точки зрения  Т.А. Рубанцовой, в настоящее время феминизм сформировался как альтернативная философская концепция социокультурного развития. [12, c. 22].
И все же до сих пор феминизм все еще довольно «темный» термин в российском дискурсе, имеющий как позитивные, так и негативные коннотации.

Наиболее приемлемым представляется определение феминизма, данное в «Большом толковом социологическом словаре COLLINS».
1. Целостная теория, связанная с характером глобального угнетения женщин и их подчинения мужчинам.

2. Социополитическая теория и практика, стремящаяся к освобождению всех женщин от мужского превосходства и эксплуатации.
3. Социальное движение, заключающее в себе стратегическую конфронтацию с гендерно-классовой системой.
4. Любая идеология, состоящая в диалектическом противоречии со всеми женоненавистническими идеологиями и действиями. [1, c. 258].
Таким образом, обобщая все выше сказанное, следует отметить, что общепринятого четкого определения феминизма на сегодняшний день не существует. Определения феминизма зависят от того контекста (политического, социального, экономического, теоретического и пр.), в котором он развивается, от подъема-спада женского движения. Под феминизмом может пониматься и борьба женщин, и идеология равенства прав, и социальные изменения, и избавления мужчин и женщин от стереотипных ролей, и улучшение способа жизни, и активные действия.
Более того, как отмечает Г.А. Брандт, «феминизм, по крайней мере в теоретическом осмыслении, перерос этимологию своего названия. Сегодня он не только про- и за- женщин, он за адекватное понимание жизненной практики человека любого пола». [3, c. 10].
Так или иначе, появление термина феминизм было связано с необходимостью выделения людей, выступающих не только за возрастающую социальную роль женщин, но и за право женщины определять себя как самостоятельную личность. 
Феминизм как теория равенства полов в обществе неотделим от исто рии женского движения. Первоначально феминизм возник не столько как теория, сколько как движение против социально-экономической дискриминации женщин и был синонимом понятия «эмансипация женщин». Поскольку на первых этапах женского движения ставилась задача добиться предоставления женщинам избирательных прав, то некоторое время феминизм являлся синонимом понятия «суфражизм».
В ХХ веке феминизм из практики социально-политического движения за  равноправие женщин перерос в явление общекультурного масштаба с развернутой философской концепцией, базирующейся на гендерном методологическом основании. Согласно феминисткой философии, не пол, но гендер обусловливает психологические качества, способности, виды деятельности, профессии мужчин и женщин через систему воспитания, традиции и обычаи, правовые и этические нормы.
Таким образом, инициируемый первоначально в рамках западной культуры как одно из направлений борьбы за универсальную свободу личности (свободу женщины от «мужского шовинизма»), феминизм уже сейчас имеет тенденцию становиться глобальным явлением.
Список литературы

1. Большой толковый социологический словарь (Collins). — М., 1991.
2. Большой энциклопедический словарь. — М., 1998.
3. Брандт Г.А. Философская антропология феминизма. Природа женщины. — СПб, 2006.
4. Гендерные аспекты политической социологии. Учебное пособие /Отв. ред. С.Г. Айвазова, О.А. Хасбулатова. — М., 2004.
5. Гендерный калейдоскоп. Курс лекций /Под ред. М.М. Малышевой. -М., 2002.
6. Женщины в истории: возможность быть увиденными: Сб. науч. ст. / Под ред. И.Р. Чикаловой.   Мн.: БГПУ, 2001. http://www.genderstudies.info/sbornik/vozmoj/4.htm
7. Жеребкина И.М. Теория и история феминизма. Курс лекций. Харьков, 1996.
8. Исполатова С. Самосознание женщин как фактор обновления общественного строя: из доклада на первом Всероссийском женского съезде в декабре 1908 г. //Женщины и земля. 1992, март.
9. Клименкова Т.А. Феминизм // Словарь гендерных терминов. — М., 2002.
10. Краткий философский словарь /Под ред. А.П. Алексеева. — М., 1997.
11. Малая Советская Энциклопедия. М., 1931.
12. Рубанцева Т.А. Философия феминизма и культура. — М.: РАН. — 1998.
13. Социологический энциклопедический словарь. М., 2000.
14. Темкина А. А. Феминизм: Запад и Россия // Преображение (Русский феминистический журнал),1995,   3. С. 5-17. http://www.a-z.ru/women/texts/temkir-1.htm
15. Успенская В. И. Суфражизм в истории феминизма. http://www.a-z.ru/women/texts/sufrr.htm
16. Успенская В.И. Феминизм до феминизма: идеи равноправия полов в истории европейской социальной мысли. — Тверь, 2000.
17. Фурье Ш. Теория четырех движений и всеобщих судеб. М., 1938.
18. Юкина И.И. Русский феминизм как вызов современности. — СПб, 2007.
19. The Concise Oxford Dictionary of Sociology / Ed. by G. Marshall. Oxford Univ. Press, 1994

20. Tuttle L. Encyclopedia of Feminism. New York (Arrow Books), 1986.
21. http://community.livejournal.com/feministki/176203.html

22. http://www.policy.hu/khassanova/paragraph1_1.html

23. http://bankrabot.com/work/work_72259.html

Автор(ы) статьи: Клопыжникова А.А., Ромах О.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

ритуал, кодификация, обряд, структура, порядок, традиция.

Аннотация:

в статье рассмотрен ритуал как кодификатор обряда, его мифологеммная часть, которая способствует его укоренению в традиционных культурах и передаче ценностей из поколения в поколение.

Текст статьи:

Слово «ритуал» пришло к нам из санскрита, в котором есть корень «ар» — «приводить в движение, двигаться». Причастие от этого глагола «рита» как прилагательное означает «соответствующий, подходящий, правильный», как существительное – «закон», «порядок», «истина», «священный обряд» и «жертвоприношение». Впервые это слово встречается в древнеиндийских гимнах богам – Ригведе, которое одновременно с упоминанием, выступает как совершенно отработанное социальное действие. То есть понятие «ритуал» чрезвычайно давно имело четкую структуру и характеристику. Исследователь Ригведы Т.Я.Елизаренкова так определяет значение слова рита: «Это закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь. По закону рита восходит и заходит солнце; одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, и, следуя закону рита, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни. Рита является одновременно и этическим законом в обществе. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание богов и принесение им  жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов-риши, создающих молитвы. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области анрита. То есть плохо и неправедно непочитание богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т.д. Однокоренными с санскритским понятием рита являются и такие индоевропейские слова, как английское rigyt «право», art «искусство», rite «обычай, обряд», русское «ряд», «обряд», «порядок». Современный научный термин «ритуал» происходит из латинского языка, в котором есть существительное ritus «обряд, служба» и образованное от него прилагательное ritualis  «обрядовый».

В современном энциклопедическом словаре понятие «ритуал», рассматривается как вид обряда, исторически сложившаяся форма сложного символического поведения, кодифицированная система действий (в том числе речевых), служащих для выражения определённых социальных и культурных взаимоотношений (признания каких-либо ценностей или авторитетов, поддержания социально-нормативной системы и т. п.). В древнейших религиях ритуал служил главным выражением культовых отношений. В дальнейшем с развитием мифологической, а затем и религиозно-философской систем формируются мифологическая интерпретации ритуала и ритуальные средства «драматизации» мифа. Хотя такие религии, как христианство, особенно в его протестантских формах, провозглашают примат «духовной» стороны (вероучения и чувства) перед ритуалом, практически сохранение религиозных отношений в массах обеспечивается в значительной мере действием традиционных систем ритуала, которые составляют наиболее консервативный элемент религии и истолкование которых изменяется в процессе секуляризации общественной жизни. Это делает необходимым рассматривать различные типы ритуала в их связи с исторически складывавшимися нормативно-ценностными системами общества. Ритуал играет важную роль в истории общества как традиционно выработанный метод социального воспитания индивидов, приобщения их к коллективным нормам жизни. Развитие правовых норм, системы нравственных представлений, элементов рационального поведения личности и научного сознания вытесняет ритуал на периферию общественной жизни, главным образом в область церемониальных форм официального поведения и бытовых отношений (гражданскую обрядность, этикет, дипломатический протокол и т. п.).

В толковом словаре Д.Н.Ушакова ритуал трактуется как установленный порядок обрядовых действий при совершении какого-нибудь религиозного акта. Существуют определенные правила поведения в конкретных ситуациях,  которыми человек должен соответствовать, даже не смотря на внутреннее состояние души.

Толковый словарь С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведова определяет ритуал как установленный порядок действий при совершении церковного таинства.

В настоящее время изучением ритуала занимают­ся этнографы, социологи, историки, филологи, фило­софы, психологи и психиатры. Все они рассматрива­ют ритуал как одну из форм культурной деятельнос­ти человека. Самые первые исследователи ритуала были склонны негативно оценивать этот феномен; они на­прямую связывали его с религией и религиозным со­знанием, а к этим последним относились как к пере­житкам культуры. Так, У. Робертсон-Смит однозначно определял ритуал как религиозную практику; Б.Малиновский связывал ритуал с потребностью че­ловека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и формулировал его как традиционно разыгрываемое чудо; Э. Дюркгейм счел возможным, рассматривать, ритуалы как правила поведения, которое предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов.

Однако в то же время ряд исследователей склонны были рассматривать ритуал как явление социально-поли­тической жизни. Например, А. Р. Радклифф — Браун утверждал, что объектами, которым придается ритуальная ценность, являются предметы, социально значимые для мирских, практических, целей, и что обычно ритуальной ценностью — обладают предметы роскоши; А. ван Геннеп и М. Мосс показали, как ри­туал отражает и выражает экономические категории (жертва, дар, обмен) и половозрастные характеристи­ки (инициация и обряды перехода) человеческого коллектива на ранних этапах его существования. Они определяли ритуал как комплекс обрядов, обеспечивающих возрождение космоса, переход от хаоса к порядку. Смена порядка осуществляется при перемене времен года, при последовательных переходах от одного возраста к другому и при перемещениях в социальном пространстве. Ритуалы перехода подразделяются на три обрядовых комплекса: ритуал отделения, ритуал перемещения, ритуал воссоединения.

Со второй половины двадцатого столетия религиозно – символический и предметный аспекты ритуала стали очевидны для этнологов, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля. Р.Фирт понимает под ритуалом определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы. Р. и К. Берндты определяют ритуал как обряд, магический или религиозный, который является стилизованным и символическим действием, причем действие это исполняется для достижения определенных целей в земной или загробной жизни. В определении В.Фукса, ритуал – это социально регулируемая, коллективно осуществляемая последовательность действий, которые не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации. Как бы резюмируя эти точки зрения, Дж. и А.Тодорсоны дают два определения ритуала. По их мнению, это:

1. культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписываемых традиций;
2. символическое поведение, повторяющееся в определенные периоды времени, выражающее в стилизованной явной форме определенные ценности или проблемы группы (или индивидуума).

Таким образом, с точки зрения социологов и этнографов, существует ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной группы; причем если в первом случае ритуал составляет основу поведения и сознания человека, то во втором ритуализация поведения возможна лишь на короткий промежуток времени, а сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включалось в него для отработки некоторых комплексов. Ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал постигаются тайны социальных иерархий и субкультур.

Особую роль в развитии исследований ритуала играют работы российских и зарубежных структуралистов и семиотиков, рассматривающих это явление культуры в аспекте структурной лингвистики и семиотической теории символа. В.Я.Пропп в книге «Русские аграрные праздники» составляет полный реестр ритем – ритуальных действий и событий восточно — славянского аграного календаря, пытаясь определить природу каждого обряда на основе анализа постоянных элементов его структуры. Ритуал для него связан, прежде всего, с предварением события, с его магическим вызыванием и поэтому обращен в будущее.  Для К.Леви — Стросса «ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир». В исследованиях В.Н.Топорова ритуал является сводом правил организации сакрализованного мира; он восстанавливает, обновляет и усиливает все, что к концу цикла приходит в упадок, убывает и стирается из памяти. Топоров пишет о возможном ритуальном происхождении человеческого языка и о его связи с символическими средствами коммуникации у животных, «имея при этом в виду, что именно ритуал был основой, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках. Многое, видимо, свидетельствует о том, что ритуал древнее языка, предшествует ему и во многих важных чертах предопределяет его».

Ю.М.Лотман рассматривал два этапа эволюции семиотического универсума: дописьменного и письменного. На первом этапе человек искал знание о порядке, в котором организована жизнь. Он следовал той стратегии поведения, на которую ему указывали приметы или результаты гаданий. Поэтому высоко ценилось умение распознавать естественные знаки природы, заложенные в окружающих человека вещах и явлениях. Память коллектива в такой ситуации ориентировалась на повторение одного и того же набора действий и слов, от которых ожидали повторения прежних благоприятных примет, гарантировавших психологическую устойчивость и жизненное благополучие. После изобретения письменности на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, и культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных, поскольку письменный текст предоставляет человеку возможность оригинального, авторского творчества, идеи которого в силу свойств письменности не будут сведены к уже известным общественным идеалам. Письменность порождает историю и художественное творчество -  сферы сознания, объектами которого являются всякого рода изменения и отклонения от порядка. Таким образом, основным семиотическим конфликтом, по Лотману, является конфликт между ритуалом и письменностью, между миром естественных знаков и коллективной традиции и миром свободы индивидуального творчества внутри специализированных знаковых систем.

Ученик Лотмана А.К.Байбурин изучает ритуал как символическую форму поведения, имеющую свою грамматику, синтаксис и лексику, т.е. представляющую собой особый текст. Для него «ритуал является высшей формой и наиболее последовательным воплощением символичности. В ритуале конструируется особого рода реальность – семиотический двойник того, что было «в первый раз» и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания – отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность. Ритуал как бы высвечивает те стороны вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их суть и назначение. В обыденной жизни доминирует «внешнее» (экстенсивное) распространение себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т.д. – типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии». Для Байбурина ритуал и обычай – вовсе не синонимы, а крайние точки на шкале символических форм поведения. Обычай регламентирует повседневную жизнь, ритуал же – символическую область поведения, касающуюся выживания и благополучия всего коллектива. И вырождение ритуала происходит именно тогда, когда он начинает подстраиваться под быт.

Таковы идеи и подходы представителей гуманитарных наук. Социологи особенно настаивают на коммуникативной и социализирующей функции ритуала, на его непосредственной связи с жизнью человеческого общества. Семиотики, напротив, склонны понимать ритуал как текст и как явление, скорее порожденное мыслью человека, нежели его непосредственным социальным опытом.

В медицине и биологии ритуализм человека изучался психиатрами и физиологами. Исключительный вклад в понимание психофизиологических аспектов формирования ритуального поведения внес российский психоневролог С.Н.Давиденков. Он делил людей на два типа  — художественный и умственный. «Первый тип характеризуется живым и эмоционально окрашенным непосредственным восприятием действительности; второй характеризуется отвлеченностью, рассудочностью, а часто и излишним умствованием, в то время как непосредственная, действительная жизнь представляет часто для такого рода субъектов непреодолимые затруднения». Люди умственного типа, по Давиденкову, склонны к психастении, люди художественного — к истерии. И обоим этим типам могут быть свойственны явления навязчивости, порожденные инертностью в работе нервных центров. Жизнь в архаическом мире выдвигала на первый план людей художественно-эмоционального типа, формировавших культуру в аспекте синкретического культового действа, каковым и был встроенный в религию ритуал. Кроме того, развитие человеческого общества препятствовало свободному ходу естественного отбора, и в следствие этого инертные, слабые и неприспособленные к жизни люди, страдавшие навязчивыми состояниями и фобиями, получили возможность транслировать свои страхи на поведение и сознание более сильных членов общества. Поэтому ритуалы и возобладали в человеческой культуре. Таким образом, Давиденкову ритуал представляется объектом психопатологии. Он возникает как следствие навязчивых состояний у инертных и склонных к фобиям людей и впоследствии принимает форму культа, создаваемого представителями художественного типа в качестве обоснования для существования в обществе слабых и склонных к психическим болезням его членов. Ритуал в этой концепции является тормозом эволюции и естественного отбора, и он же – первое свидетельство возникновения культуры. Следовательно, слабость и страх, по этой теории, явились могучими двигателями культурного развития человечества, а культура возникает как символическое средство преодоления естественных недостатков.

Ритуалы представляют собой не только социальное, но и глубокое биологическое явление, что подтверждено работами К.Лоренца и Н. Тинбергена. В частности, Лоренц выделяет четыре функции ритуализованного поведения животных, впоследствии вошедшие в человеческую культуру и преобразованные ею: коммуникация, направление, создание новых мотиваций, дифференциация видов. Лоренц пишет: «При филогенетическом образовании ритуала развитие началось с рецепторной стороны коммуникации; это значит, что выработались полезные для сохранения вида реакции, запускаемые движениями, которые собрат по виду так иначе производит. Это известное явление называли «резонансом», «социальной индукцией» и т.д., причем не задавались вопросом, какие физиологические механизмы приводят к тому, что лошадь впадает в панику, видя другую лошадь, обратившуюся в бегство. Такое «понимание» поведения собрата по виду становится возможным благодаря возникновению некоего приемного аппарата; это и превращает определенную форму поведения в сигнал. Тем самым поведение, служившее ранее лишь другой полезной для сохранения вида функции, приобретает новую, коммуникативную функцию вследствие того, что собрат по виду его понимает». Вторая функ­ция, выделенная Лоренцом, состоит в том, чтобы предотвращать или, по меньшей мере, смягчать вред­ные для сохранения вида воздействия внутриви­довой агрессии. Вместо прямого пожирания или поражения противника животное производит угро­жающие действия или издает устрашающие звуки, заменяющие сам акт нападения. Лоренц замечает, что в процессе ритуализации возникают формы поведения, значимые для всего сообщества и потому обязательные для воспроиз­ведения каждым его членом. Тем самым создаются предпосылки для осуществления третьей функ­ции — формирования ценностной системы, связан­ной с ритуализованными формами поведения. От­ныне признаком встроенности особи в стаю являют­ся ее познания в сфере ритуала, готовность заменить непосредственное действие символическим и тем са­мым выразить свое дружелюбие и потребность в об­щности с братьями по виду. На этом этапе происхо­дит как бы самоопределение особи, после чего в дей­ствие вступает функция дифференциации — запрет на скрещивание видов, пользующихся разными сис­темами сигнализации. Точно так же, по Лоренцу, впоследствии будет обстоять дело и в человеческом обществе. Ритуал будет способствовать взаимопони­манию членов коллектива, сдерживать потенциаль­но опасные для него формы поведения (связанные как с агрессией, так и с нарушением бытовой гигие­ны), способствовать возникновению традиционной системы  ценностей и поддерживать сплоченность группы как в плане внутренней общности, так и в плане отличия и изоляции от других подобных групп. Таким образом, такое понимание ритуала побуждает считать его первым языком коммуникации, причиной возникновения человеческих языков и ценностных систем и, как сказал Лоренц, «смирительной рубашкой», которую надевает на человека культура. Культура в этой интерпрета­ции напрямую смыкается с ритуалом, она служит его синонимом, поскольку самые смелые шаги человеческой мысли имеют в своем начале предыдущие формы деятельности и, будучи сделаны, они также застывают чередой форм и сигналов, воспроизвести которые стремится каждый причастный культуре человек. И культура бесконечна потому, что беско­нeчен меняющий свои формы и языки ритуал.

Французский социолог Э.Дюркгейм первым классифицировал ритуалы. Согласно ей, все ритуалы делятся на отрицательные и положительные. Отрицательные представляют собой систему запретов, призванных разделить мир сакрального и мир профанного. В одних случаях запрещено принимать пищу, в других – касаться запретных предметов, в третьих – выполнять определенную или всякую вообще работу. В свою очередь положительные обряды совершаются с противоположной целью – не разделять на два мира, а приблизить верующего к миру священного. Дюркгейм подразделяет их на имитационные, коммемо­ративные и искупительные ритуалы.

Имитационные ритуалы — воспроизведение действий сил сакраль­ного мира и приобщение людей к этим силам (на­пример, совместная трапеза с богами) через такое воспроизведение.

Коммеморативные ритуалы — вос­производят наиболее значительные события из жиз­ни божеств и общины, как бы воскрешая прошлое на период их проведения (например, новогодний обряд).

Искупительные совершаются с целью искупления или смягчения последствий святотатственного по­ступка. Дюркгейму также принадлежит определе­ние и описание основных функций ритуала. Таких функций, по его мнению, четыре:

• социализирую­щая (дисциплинирующая, подготовительная),
• интег­ративно-коммуникативная (организующая чувства и настроения коллектива, приводящая его к состоянию нераздельной общности),
• воспроизводящая (под­держание традиций, норм и ценностей коллектива)
• психотерапевтическая (создание психологического комфорта бытия, некоей «эйфории» в коллективе).

Исходя из вышеприведенных определений ритуала можно рассматривать его символическую форму поведения живых организмов, связанную с их адаптацией к условиям окру­жающей среды, направляющую и упорядочивающую их жизненную активность, способствующую возник­новению коммуникативных и ценностных систем и служащую основным материалом  для образования новых форм поведения, согласованных со своими об­разцами.

Ритуалы и обряды это звенья одной системы, которые имеют свои нормативные, бытовые и религиозные особенности. Они определяют внутреннее устройство действия и их определенную четкую очередность.

Подводя итог, можно сказать что обряды и ритуалы — это явления изучаемые многими науками, такими как: социологией, семиотикой, историей, филологией, фило­софией, психологией, этнологией и др. Они рассматривались с разных позиций: как явления социальной, политической и биологической жизни. Также обряды и ритуалы связывали с религией и религиозным сознанием (У.Робертсон-Смит, Б.Малиновский, Э.Дюркгейм). В каждой выделялись свои, определенные черты и направления рассматриваемых понятий.

Например, у философов ритуал выступают как единая основа, из которых произрастает вся духовная практика. В их интерпретации обряд является всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека.

В свою очередь, социологи и этнографы рассматривали ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной группы; где в первом случае ритуал составлял основу поведения и сознания человека, а во втором ритуализация поведения на короткий промежуток времени, где сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включалось в него для отработки некоторых комплексов. Они утверждали, что ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал и обряд постигаются тайны социальных иерархий и субкультур.

Этнологи выделяли  религиозно – символический и предметный аспекты ритуала, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля.(Р.Фирт, Р. и К.Берндты, В.Фукс, Дж. и А.Тодорсоны).

В медицине (С.Н.Давыденков) и биологии (Лоренц К.) ритуал является тормозом эволюции и естественного отбора, и он же – первое свидетельство возникновения культуры. Следовательно, слабость и страх, по этой теории, явились могучими двигателями культурного развития человечества, а культура возникает как символическое средство преодоления естественных недостатков.

Обобщая выше приведенные определения, можно сказать, что ритуал — это и праздник, и скорбь, и церемония, а если совместить все, то это выстраивание событий жизни в определенном порядке и забота о том, чтобы укоренный порядок не нарушался, так как есть внутреннее ощущение правильности этого, заключается в том, что действия, как внешние жесты, так и душевные движения, должны максимально соответствовать внешней ситуации, внутренним побуждениям, т.е. должны быть ответной реакцией на нее и одновременно содержать некий элемент ее предварения.

Литература.

1. Толковый словарь Д.Н.Ушакова
2. Толковый словарь С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведова
3. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М.,1995
4. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. М., 1988, стр.15, 21
5. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: человек – текст – семиосфера – история. М., 1996, стр.344-356
6. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993, стр.16-17
7. С.Н.Давыденков. Эволюционно-генетические проблемы в психопатологии. Л., 1947, стр.25-26
8. Лоренц К. Обратная сторона зеркала. М.,1947, стр.428

 

 

Автор(ы) статьи: А.В. Каримов
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

свобода, свобода воли, необходимость, случайность, онто-гносеологический подход.

Аннотация:

В статье рассматривается классический онто-гносеологический подход к изучению свободы. Анализируются основные этапы его формирования и развития.

Текст статьи:

Проблема свободы является одной из центральных проблем теоретического мировоззрения, поэтому все сколько-нибудь значимые мыслители пытались дать ответ на этот вопрос. Правда, их взгляды были часто прямо противоположны друг другу: даже в рамках одной культурфилософской школы могли существовать разногласия в понимании свободы, даже у одного и того же исследователя свобода нередко трактовалась по-разному. В калейдоскопе мнений философов-культурологов прошлого и настоящего легко затеряться, если не попытаться привести их в определенную систему.

Несмотря на разнообразие позиций мыслителей, можно отметить общие черты у многих концепций, что позволяет выделить главные направления в изучении свободы. По нашему мнению, все основные культурфилософские теории свободы целесообразно разделить на три большие группы. Первое направление условно обозначим как онто-гносеологическое. Важнейшим предметом его исследования является проблема самого существования свободы, ее укорененности в бытии. Попытка обнаружить свободу как таковую, являющуюся качеством универсума или человеческой индивидуальности, утверждение «первых оснований» свободы, постоянное сомнение в самом существовании свободы являются характерными чертами онто-гносеологического подхода.

Второе направление можно охарактеризовать как философско-антропологическое. Целью его изучения является проблема свободы человека, мучительные поиски свободы личности в несвободном мире, попытки освободить себя из под власти эмоций и чувств.

Третьим направлением в изучении свободы является социально-аксиологический подход, позволяющий исследовать свободу как основополагающую общественную ценность. Этот подход основывается на предыдущих, предполагая утвердительный ответ на вопрос о самом существовании человеческой свободы. В самом деле, если свободы нет, то какой смысл говорить о ее ценности? Вместе с тем, социально-аксиологическое направление является вполне самостоятельным, поскольку его предметом является свобода как идеал, цель и условие человеческой деятельности.

Несомненно, предлагаемое нами деление нельзя абсолютизировать, поскольку все направления постоянно пересекаются и переплетаются. И все же, качественное отличие данных подходов не следует упускать из виду, ибо предлагаемое деление позволяет подчеркнуть общее и особенное в многообразии концепций свободы. Эвристическая ценность данной процедуры заключается в том, что, выяснив специфику трех основных тенденций изучения свободы в истории культурфилософской мысли, можно будет представить его основные противоречия и адекватно понять их причины. Появится также возможность более обоснованно исследовать взаимодействие точек зрения и в рамках одного направления, что избавит исследователей от путаницы в определениях и аспектах рассмотрения свободы.

Проблема свободы в самом общем виде встала перед человеком еще до того времени, когда зародились ростки теоретического осмысления культуры. Попытки разрешения ее зафиксированы в древней мифологии, сказках, легендах. В этот период зачатки философского рассмотрения свободы еще не дифференцируются от мифологического и религиозного ее осмысления. В формирующейся философии стран Древнего Востока и античного мира проблема свободы не стала основным предметом исследования. Однако было бы несправедливо не отметить тот факт, что именно в античной философии были сформулированы некоторые принципиальные позиции в вопросе о свободе, которые оказали влияние на все его последующее изучение.

Следует выделить два главных аспекта рассмотрения свободы в античной онтологии и гносеологии. Во-первых, это соотнесение свободы с судьбой, Фатумом, поиски возможности существования самой свободы в мире безжалостной необходимости, представления о которой перешли в философию из мифологии. Если Демокрит и стоики отрицали свободу как нечто противостоящее необходимости, то Эпикур и его последователи впервые в истории философии развивают концепцию свободы, которая способна изменить неизбежный ход вещей. Свобода, по Эпикуру, «может быть найдена не вне необходимости и не помимо необходимости, а в тех самых реальных условиях, в которых проявляется необходимый порядок вещей» [1]. Однако эпикурейцы не смогли убедительно доказать наличие подобной свободы, выдвигая в обоснование своей точки зрения доктрину самопроизвольного отклонения атомов, в которой как современники, так и последующие философы видели апологию беспричинности, иррационализацию свободы. У стоиков же наблюдаются элементы рационализма в трактовке свободы, поскольку они видят ее в действии согласно познанным закономерностям неизбежной судьбы.

Поворотным моментом в изучении свободы стало возникновение христианской теологической доктрины. Пристальное внимание к проблеме личности, к ее внутреннему миру и к соотношению индивидуальных стремлений и необходимых действий всемогущих высших сил способствовало тому, что проблема свободы становится в центр философских исканий христианских мыслителей.

Однако наличие противоречий между догмами христианства приводило к спорам и дискуссиям среди сторонников различного истолкования свободы. Одним из самых ранних и ярких примеров такой полемики является конфликт между сторонниками крупнейшего представителя патристики Августина Блаженного и монаха Пелагия. Человек в христианской мысли стал наделяться особой способностью — волей, которая заключается в возможности принятия и выполнения решения, а спор о свободе представал в форме спора о «свободе воли».

Согласно Августину, воля является главным качеством человека, определяющим все остальные его способности и свойства. Он считал несомненным тот факт, «что обладает человек свободным произволением воли» [2]. Однако признание существования всемогущего и всеведущего Бога приводило Августина к выводам, прямо противоположным утверждению о человеческой свободе. Поскольку Бог уже заранее знает о том, какое решение примет человек, то акт его принятия оказывается предопределенным. Но, с точки зрения религии, в этом случае человек не несет ответственности за свои действия. Для согласования противоречивых положений Августин высказывает идею о том, что Бог не заставляет человека поступить тем или иным образом, хотя заранее знает, как тот поступит.

Что же касается Пелагия, то он являлся сторонником безоговорочного признания свободы человеческой воли, приходя к выводам о самостоятельности и ответственности человека. Вполне логично рассуждая, Пелагий писал, что «не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла. Ибо волей своей Бог даровал своему разумному творению добровольный выбор и свободную волю» [3]. Но поскольку пелагианство слишком возвеличивало человеческую свободу в ущерб божественному всемогуществу, оно было официально осуждено церковью, которая, стремясь к сочетанию своих противоречивых догм, выбрала более абстрактную концепцию Августина. Однако существующий в ней провиденциализм не позволял в полной мере использовать августинианство в практической деятельности церкви. По меткому замечанию Л. Шестова, «Пелагий был побежден — но, побежденный, диктовал законы победителям» [4].

Новый виток спора о свободе воли приходится на эпоху Возрождения и религиозной реформации. Ранние гуманисты еще придерживались концепции предопределения [5], но уже Пико делла Мирандола пытается соединить христианство с признанием человеческой свободы, прославляя индивидуализм. Один из крупнейших мыслителей эпохи Возрождения, Эразм Роттердамский, открыто утверждает свободу воли, за что подвергается критике со стороны Мартина Лютера, идеолога Реформации. Тем самым, хрупкое равновесие традиционного католического понимания свободы, к которому удалось придти Фоме и его последователям, было вновь нарушено.

Лютер считал католическую концепцию свободы двусмысленной, не дающей четкого ответа на вопрос о соотношении свободы воли и божественного предопределения. Стремясь к большей ясности суждений, он крайне отрицательно относился к сложным схоластическим построениям. Создавая собственную теорию, Лютер написал трактат «О рабстве воли», в котором прямо утверждал, что «ни у человека, ни у ангела, ни у какого-нибудь другого творения не может быть свободной воли» [6]. Опираясь на библейские тексты, он утверждал фатальную неизбежность всех происходящих событий.

Эразм Роттердамский несколько по-иному, чем Лютер, понимал саму сущность свободы. Гуманист считал, что не всякая необходимость исключает свободную волю. Нидерландский мыслитель также отмечает слабость аргументов Лютера с точки зрения самой религии: «Если бы воля не была свободной, то нельзя было бы вменить в вину грех, потому что если нет свободы, то нет и греха» [7].

Лютер доводит до логического завершения некоторые черты концепции Августина, Эразм же следует за Пелагием. Компромиссная точка зрения в этот период сводилась к также идущему от Августина тезису о том, что Бог не предопределяет действия человека, но заранее знает об их результатах (представители ее иезуиты, например, Л. де Молина). Как видим, уже в средние века противостоят друг другу две формы онто-гносеологического постижения свободы: рационалистическая (Августин, Лютер) и иррационалистическая (Пелагий, Эразм), соединить которые пыталось учение Фомы Аквинского.

Заметим, что разделение концепций свободы не совпадает с общей дифференциацией философских учений. Рационализм в контексте постижения свободы представляет собой учение, которое утверждает познаваемую логическим путем связь между личностью и внешним миром. Иррационализмом же следует называть такое понимание свободы, которое постулирует существование человеческой спонтанности, но не объясняет и не доказывает существования ее, заявляя об интуитивном характере получения знания о существовании свободы. К рационализму в данном контексте близки такие понятия как фатализм, гносеологизм (преувеличение объективно-научных функций философского познания), гносеологический оптимизм (вера в возможность адекватного познания окружающего мира), хотя они не выражают сущность данного явления так же точно, как первое.

Иррационализм же здесь употребляется как понятие, близкое по значению таким терминам, как волюнтаризм, агностицизм (отрицание возможности познания сущности свободы), однако, как и в случае с использованием понятия «рационализм», категория «иррационализм» наиболее адекватно характеризует тенденцию в целом, в то время как близкие по значению понятия отражают лишь ее некоторые черты.

Спор о свободе воли к началу XVII столетия утрачивает религиозно-конфессиональные черты. Мыслители ищут более ясные пути изложения своих мыслей, стремятся опереться на данные опыта и здравый смысл. Но значение христианской проблемы свободы воли заключается в постановке вопроса о свободе в том виде, в каком он, утратив свое теологическое содержание, предстает и в последующей западной философии: собственно отсюда и идет противопоставление личной свободы и внешней необходимости у религиозных мыслителей Нового и Новейшего времени.

Философия Нового времени подняла вопрос о свободе на качественно иной уровень. Несмотря на то, что теологическая форма рассуждений еще присутствовала в сочинениях мыслителей, постепенно философская проблема свободы приобретала чисто светский характер. Основное противоречие средневекового понимания свободы стало рассматриваться как проблема человека и внешней для этого индивида среды, а не как проблема отношения человека с высшим существом. Однако сущность проблемы осталась той же и первые попытки ее разрешения философами Нового времени нельзя признать достаточно последовательными.

Так, Р. Декарт, являющийся одним из родоначальников философии Нового времени, заявлял, что вопрос о свободе нельзя решить однозначно. С одной стороны, строение мира, понимаемого Декартом как гигантский механизм, исключает возможность свободы. С другой — существование свободы воли человека является очевидным (а принцип очевидности один из основополагающих в философии Декарта). Мыслитель ищет решение проблемы на пути построения дуалистической системы. Человек свободен только в мыслях, реальные же поступки его подчинены необходимости. Растения и животные не имеют свободы, поскольку не могут мыслить. Телесная субстанция не воздействует на мыслящую субстанцию, поэтому и возможна независимость мышления от внешних природных воздействий.

Однако, утверждая свободу воли, Декарт не отказывается от концепции предопределения всех, в том числе и мыслительных, процессов. Соотнесение свободы воли и предопределенности Декарт объявляет непостижимым, утверждая бесперспективность исследований в этом направлении: «Мы легко можем запутаться в великих затруднениях, если будем пытаться согласовать … божественное предопределение со свободой нашего выбора и одновременно постичь то и другое» [8].

О двойственности позиции Декарта свидетельствует и то, что наряду с аргументами в пользу свободы воли мыслитель приводит доводы в защиту детерминизма, утверждая, что чем больше оснований для действия, тем охотнее человек его совершает и, следовательно, тем он свободнее. В данном контексте свобода уже не противостоит необходимости. Именно эти детерминистские положения были подхвачены, и развиты другими философами XVII века, в первую очередь Гоббсом и Спинозой.

Хотя Гоббс хронологически раньше пришел к признанию всеобщей обусловленности природы и человека на основе механистического материализма, основная заслуга в определении онтологического статуса свободы в эпоху Нового времени принадлежит Спинозе, который детально разработал данную категорию. Во многом развивая идеи Декарта и Гоббса, Спиноза пытается дать вопросу о свободе завершенное и окончательное решение. Подобно Гоббсу, для голландского философа признание принципа причинности было очевидным. Отождествляя причинность и необходимость, Спиноза пришел к выводу о всеобщности необходимости.

Случайность, по Спинозе, не существует объективно, она представляет собой лишь обозначение людьми явления, причина которого им неизвестна. Вместе с тем, мыслитель отрицал наличие судьбы, которая действует помимо воли и желания людей, прокладывает себе дорогу, преодолевая их сопротивление. Будучи далек от подобного религиозного фатализма, он склонялся к естественному фатализму, сущность которого заключается в признании невозможности иного развития мира, чем то, которое произошло. На эту точку зрения толкало Спинозу и признание механической формы движения как основной.

Поскольку всюду господствует необходимость, свобода не может быть чем-то, противоречащим ей. Иначе пришлось бы утверждать, что свобода вовсе не существует. «Свободною называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [9].

Подлинно свободной может быть только субстанция, которая не испытывает никакого внешнего принуждения. Свобода субстанции состоит в том, что она детерминирует сама себя, имея возможность свободно проявлять свои необходимые свойства. Модусы же зависят от субстанции и потому не могут быть полностью свободными.

Человек, в качестве модуса, также лишен свободы от внешней необходимости. Он является особого рода машиной или механизмом, который способен осознавать свои действия, не понимая при этом их причин. Именно из-за незнания окружающего мира и своей собственной природы человек считает себя свободным и нисколько не сомневается в этом. По мнению Спинозы, подобный человек похож на падающий камень, обладающий сознанием и считающий, что он падает по своей собственной воле.

Итогом философских изысканий Спинозы стало признание свободы как осознанной человеком внешней необходимости, превращенной силой его разума в необходимость внутреннюю. Свободы без необходимости не существует, а познание истины является основой этой свободы. Продолжая линию, идущую от стоиков и сторонников религиозного провиденциализма, Спиноза на качественно ином уровне развил идею о связи свободы с познанием окружающего мира и с необходимостью подчинения его законам. Голландский мыслитель, таким образом, отчетливо выразил суть гносеологизма рационального типа в исследовании онтологии свободы. Взгляды Спинозы дали мощный толчок всему последующему развитию идеи свободы в указанном направлении. В этом мы усматриваем основное значение концепции Спинозы.

Младший современник Спинозы Г.В. Лейбниц также считал проблему свободы одной из главных в философии. Как и другие крупнейшие философы Нового времени, Лейбниц отказывается от средневековой постановки вопроса о свободе и, вслед за Гоббсом и Спинозой, утверждает детерминированность всех явлений природы и человеческой психики, отрицая тем самым возможность неограниченной «свободы воли». Однако Лейбниц не удовлетворяется констатацией этого положения, стремясь более глубоко разобраться в проблеме свободы и раскрыть ошибочные, по его мнению, представления своих непосредственных предшественников.

Одной из главных причин недоразумений и споров по проблеме свободы является использование философами одних и тех же терминов в разных смыслах. Поэтому Лейбниц предлагает четко определить границы философских понятий и использовать их только в строго определенном значении. Мыслитель полагает, что не следует смешивать необходимость с детерминированием, как это было у Гоббса и Спинозы. Необходимость противоположна не хотению, а случайности, которая, так же, как и необходимость, причинно обусловлена. Необходимость следует отличать и от судьбы, предопределенности, поскольку необходимость означает следование существующим законам мироздания, а «судьба» предполагает возможность их произвольного изменения со стороны высших сил. Если рассматривать мир в целом, то абсолютная необходимость неизменна, потому что нет ничего, что могло бы вмешаться в цепь его причинно-следственных связей. Подлинной свободой обладает только Бог, который сам детерминирует себя. Однако абсолютная необходимость не должна рассматриваться при изучении вопроса о человеческой свободе, она как бы выносится за скобки.

Соотнося необходимость со случайностью, мыслитель противопоставляет свободе принуждение. Он выделяет два вида принуждения: «физическое» (внешнее) и «моральное» (внутреннее). Физическое принуждение заключается, например, в лишении человека свободы путем заточения в темницу. Моральное принуждение проявляется в решении самого человека поступать определенным образом из-за нежелания последствий, которые следовали бы, если бы он решил поступить иным образом. Моральное принуждение проявляется также и в стремлении человека к большему благу, чем то, которое он имеет, поскольку отказаться от блага человек не может.

Лейбниц выступает против упрощенного решения проблемы свободы воли, свойственного материалистам Нового времени, и подчеркивает активную роль сознания в процессе выбора. Свобода, согласно немецкому философу, присуща только разумным существам, поскольку они могут выбирать тот или иной способ действий.

Немецкий мыслитель вывел вопрос о свободе на совершенно новый уровень, детально разработал понимание различных видов необходимости и свободы. Однако перед ним встал в открытом виде вопрос о роли сознания в цепи детерминации. Пытаясь примирить две стороны спора о свободе воли, Лейбниц писал, «что разум может детерминировать волю в соответствии с преобладающими восприятиями и доводами, но способом, который при всей своей достоверности и бесспорности склоняет, не принуждая» [10].

Эти мысли Лейбница впоследствии истолковывались по-разному. Одни философы считали, что немецкий мыслитель склонялся к индетерминизму, другие отстаивали противоположную точку зрения. Повод для различного толкования дал сам Лейбниц, так как он стремился сочетать детерминизм с идеалистической монадологией и обоснованием правомерности религиозного миропонимания. Человеческая душа, по Лейбницу, «в самой себе обладает совершенной самопроизвольностью, так что в своих действиях она зависит только от Бога и от самой себя» [11]. Согласно идеалистическим воззрениям Лейбница, духовное определяет материальное, поэтому на душу не могут оказывать побудительного воздействия физические явления.

Даже само восприятие и все страсти возникают не посредством взаимодействия с окружающей средой, а просто проявляются, уже существуя в глубинах человеческого духа. Однако Лейбниц приводит аргументы против индетерминистов, ибо отрицает возможность полного безразличия в момент выбора, поскольку в таком случае выбор вообще не состоялся бы. Отсутствие необходимости при выборе не означает его причинной необусловленности.

Мыслители эпохи Просвещения также уделяли проблеме свободы большое внимание. Стремление объяснить мир на основе механического взаимодействия приводило к обострению проблемы фатализма. Вольтер, например, утверждал, что либо все фатально предопределено, либо существует свобода, не зависящая от причин. Сам французский мыслитель нередко склонялся к мнению, что «любое нынешнее событие рождается из предыдущего и оказывается родителем будущего… Вечная цепь событий не может быть ни прервана, ни спутана» [12]. Вместе с тем, Вольтер не всегда отстаивает фаталистическую точку зрения, иногда признавая свободу воли, соглашаясь, тем самым, с невозможностью однозначного решения проблемы.

Создателем системы материалистического фатализма является П.А. Гольбах. Фатальность, по его мнению, есть вечный, незыблемый, необходимый порядок, установленный в природе, или необходимая связь действующих причин с производимыми ими действиями. Сама природа представляет собой обширную машину, одной  из пружин которой является человечество. Признание всеобщей необходимости соединяется у Гольбаха с отрицанием объективной случайности, которая возможна лишь как субъективное незнание причин явлений. Причинность отождествляется с необходимостью, то есть Гольбах не учитывает качественного различия этих категорий, проходит мимо их анализа, осуществленного Лейбницем.

Французский философ отмечает взаимопереход необходимости и противостоящей ей случайности, подчеркивает относительность этих понятий. Однако Гольбах не отделяет существенные каузальные связи от несущественных. Это приводит к тому, что причиной крупномасштабных и значительных событий могут стать незначительные и мелкие явления. Для научного познания такие положения не могли являться продуктивными, поскольку главные причины, определяющие действие предмета исследования, не выделялись. Но философ и не ставил своей задачей более глубокий анализ причинно-следственных связей. Его целью было показать наличие всеобщей причинной связи всех вещей природы, устранить из ее анализа влияние потусторонних сил. Поскольку Гольбах и другие французские материалисты писали о природе в целом, они не могли рассматривать конкретные проявления всеобщих законов. Некоторые соратники Гольбаха, например Дидро, пошли дальше него, указывая на дифференцированный характер необходимости различных каузальных связей.

Поскольку в мире, считал Гольбах, господствует фатальная необходимость, ей подчинены и все поступки человека. Свобода воли невозможна, «поступки людей никогда не бывают свободными; они всегда являются необходимыми следствиями их темперамента, полученных ими идей, их истинных или ложных понятий о счастье, наконец, их взглядов, подкрепленных примером, воспитанием, ежедневным опытом» [13]. Вместе с тем, мыслитель признает наличие свободы другого рода, которая представляет собой заключенную в самом человеке необходимость.

Свободным является тот человек, который подчиняется своей собственной необходимости, если мотивы, побуждающие его к действию, находятся в нем самом. Здесь Гольбах близок к стоикам, которые утверждали необходимость покориться судьбе, и Спинозе. Французскому философу в данном вопросе присуща недооценка активной роли сознания, он сводит человека к воспринимающему автомату, пассивно реагирующему на воздействия окружающей среды. Само же качественное отличие материального и идеального Гольбахом не отмечается.

Мыслитель полагал, что свобода как реализация внутренней необходимости осуществляется в мире природы и человеческого общества, законы которых налагают ограничения на самостоятельность индивида. Свобода человека возможна только в случае познания им этих законов. Познавая внешнюю необходимость, личность начинает так строить свое поведение, что результаты его будут для нее благоприятными. Реальная свобода, по Гольбаху, не означает полной независимости, она всегда относительна. «Свобода — это возможность делать для своего счастья все, что допускает природа человека, живущего в обществе» [14].

Таким образом, взгляды французских материалистов (в первую очередь, Гольбаха) по вопросу о свободе индивида во многом совпадали и могут быть квалифицированы как естественно-фаталистический рационализм. В концепциях этих мыслителей получила развитие тенденция спинозизма в понимании свободы, которая обогатилась естественнонаучными подтверждениями закономерного хода природных процессов. Как и Спинозе, Гольбаху присуще рассмотрение мира как целого, с конечным числом связей, которые в принципе могли бы быть познаны. Следовательно, гносеологизм и рационализм становятся доминирующими чертами понимания свободы в эпоху Просвещения.

Главным оппонентом этой весьма влиятельной точки зрения было суждено выступить выдающемуся представителю классической немецкой философии И. Канту. Несмотря на то, что он многое воспринял у своих предшественников, Канту принадлежит оригинальная концепция свободы, которая сумела поколебать фаталистические представления. Правда, немецкому мыслителю не удалось создать непротиворечивую концепцию, его теория оказалась достаточно сложной и неоднозначной. Одним из проявлений противоречий во взглядах Канта является использование мыслителем понятия свободы в разных значениях. Отражая реальную проблематичность изучения свободы, теория Канта включила в себя во многом различные формы употребления данного понятия, хотя и обозначаемые одним словом. Многообразие смысловых значений понятия свободы не является, однако, помехой для высказывания мыслителем ряда глубоких идей о его сущности.

Нам особенно близко разграничение Кантом свободы от случайности, непризнание им существования абсолютной случайности и признание, в то же время, возможности человеческой свободы. (Понятие абсолютной случайности как синонима свободы использовалось и французскими материалистами, и Д. Юмом, которые из невозможности существования такой случайности делали вывод о невозможности существования свободы). Кант говорит о неверности свойственного материалистическому фатализму упрощенного подхода к проблеме свободы. Мыслитель показывает, что сведение роли сознания к пассивному отражению желаний и их реализации не соответствует действительности, он стремится найти источник человеческой активности, отличающей индивида от всех остальных живых существ.

Действительно, при анализе природы, мира явлений можно обнаружить только действие причинно-следственных связей. Это исключает из мира природы возможность подлинной свободы. Вместе с тем, человек способен самопроизвольно начать ряд причинности, что подтверждается, по мнению философа, практической жизнью. Возникает противоречие между законами природы и возможностью свободы, которое Кант разрешает с помощью разделения мира явлений и мира вещей в себе. Иначе, по его мнению, разрешить этот вопрос невозможно: «Так как сплошная связь всех явлений в контексте природы есть непреложный закон, то это неизбежно опрокидывало бы всякую свободу, если бы мы упорно настаивали на реальности явлений» [15]. Умопостигаемый мир, мир вещей в себе обнаруживает себя в мире явлений, у каждого явления имеется умопостигаемая причина. Действия как бы совершаются под воздействием двух миров, одновременно согласуясь с природными и со «свободными» причинами. Свобода, тем самым, оказывается частью ноуменального мира, она не может выйти за его пределы.

Вопрос о соотношении влияния этих двух миров на реальное поведение человека остается, однако, открытым. Ведь, хотя существует свобода воли, ее существование нельзя эмпирически подтвердить. «Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы» [16]. Рассматривая действия свободной человеческой воли в их совокупности, можно открыть закономерный ход истории. Через индивидуальные свободные решения природа реализует собственные цели. Таким образом, получается, что свободные действия людей являются обусловленными извне. Однако в других местах Кант прямо говорит о независимости от природы воли человека.

Спасти свободу в смысле автономии воли от законов природы Канту необходимо для обоснования своей этической концепции. Следование моральному закону и является проявлением свободы, однако сам этот закон и решение следовать ему совершенно независимы от природы. Если бы было наоборот, то мораль лишилась бы смысла. Объект морального действия находится вне пространства и времени, в форме которых перед нами предстают явления. Вместе с тем, отсутствие времени в мире вещей в себе делает недоступным для понимания связь двух миров, которую сам Кант объявлял непостижимой. У Канта не нравственность выводится из общих представлений о строении мира, а наоборот, наличие нравственности в практической жизни доказывает существование интеллигибельного мира.

Сам Кант нередко писал о несоединимости свободы и необходимости (например, его знаменитые антиномии), однако у него можно встретить и утверждения о возможности сочетания в одном и том же субъекте и свободы, и необходимости. Поэтому однозначно квалифицировать учение Канта невозможно. По нашему мнению, сущность его взглядов на проблему свободы выражается в противоречивом соединении детерминизма и индетерминизма, рационализма и иррационализма. Наиболее значимой чертой философской позиции Канта мы считаем его стремление к преодолению ограниченности метафизического детерминизма, которое, хотя и не привело к построению детерминистской системы нового качественного уровня, вместе с тем показало недостатки и противоречия предшествующих школ и направлений. Проблемы, поставленные Кантом, не всегда были с полной ясностью решены им, хотя большинство его идей оказались чрезвычайно плодотворными для развития философии свободы.

Свобода была основным предметом исследований и такого представителя классической немецкой философии, как Ф. Шеллинг. Хотя в последние годы своего творчества он высказывал отличающиеся от своих прежних взглядов мысли, следует признать, что существует некоторая основная тенденция в его воззрениях на свободу. Во многом Шеллинг опирается на Спинозу, но придает своему учению мистический характер. По его мнению, абсолютная необходимость тождественна абсолютной свободе, они представляют собой две стороны одного явления. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она — свобода, формально — необходимость. «Свободно лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя» [17].

Люди обладают свободой воли, однако она подчинена Абсолюту и не может считаться свободой в подлинном смысле. Свободные и необходимые действия человека соотносятся у Шеллинга как сознательные и бессознательные. Познание внешней необходимости ведет к свободе. Внешнюю необходимость не следует смешивать с внутренней необходимостью. Внешняя, основанная на принуждении необходимость, есть лишь замаскированная случайность. Свобода в таком случае представляет собой свободу от случайности.

Все события, случающиеся в мире, заранее предопределены. Мировой процесс закономерен и необходим, хотя люди этого не понимают. Человек не понимает сам себя, не знает своих истинных целей. Именно поэтому он не может достичь свободы. Несмотря на утверждение абсолютной необходимости, Шеллинг признает свободу воли в ее религиозном смысле, хотя и не показывает ясно связи между ними. «Эта первоначальная свобода, свобода ничем не обусловленного воления, присущего вечной жизни, радикально отлична от той свободы, которая вместе с порождаемой ею необходимостью образует тождество противоположностей, посредством которого она, собственно, и осуществляется. Правда, и в первоначальном абсолютном волении свобода также заключает в себе необходимость, но это не порожденная человеческой свободой необходимость, это — предвечная, святая необходимость, получившая название провидения» [18]. Подобная противоречивость взглядов затрудняет интерпретацию философии свободы Шеллинга, представляющую собой смесь рационализма и иррационализма с тенденцией перехода от первого к последнему.

В отличие от Шеллинга, Г. Гегель создал целостную всеобъемлющую систему, в которой вопрос свободы также занимает не последнее место. Его решение, как и у других представителей классической немецкой философии, весьма сложно и противоречиво. Гегель детально анализирует содержание категорий необходимости и случайности. Необходимость познается только через многообразие случайностей. Следовательно, случайность относительна, но объективна.

Считая, что свободные действия не являются полностью случайными, Гегель фактически отрицает наличие у человека безусловной свободы воли. Абсолютной свободой обладает только Абсолютная идея, которая сама себя определяет. Человек же свободен, поскольку он познает необходимость и принимает ее как свою собственную.

Весь исторический процесс служит ареной развития свободы, правда, происходит этот процесс через развитие противоположности свободы — порабощения. Усиление рабства, отчуждение ведут к достижению подлинной свободы в будущем. Причем Гегель акцентирует внимание не на материальных сторонах будущей свободы, а на прогрессе в осознании ее. Социальным идеалом для мыслителя является гражданское общество, в котором интересы и стремления каждого его члена согласуются с интересами другого и ведут к достижению общего блага.

Гегель отвергает понимание свободы как произвола, присущее как теологии и некоторым философским доктринам, так и обыденному мышлению. Именно в произволе заключена причина несвободы человека, поскольку произвол означает действие в соответствии с субъективными целями и предполагает игнорирование объективной закономерности. Вместе с тем, наряду с отрицанием произвола, Гегель утверждает, что источник свободы находится не в материальной жизни мира, а вне нее. Свобода приобретает мистический характер, существуя как бы отдельно от своих проявлений. Таким образом, мыслитель склоняется к идеалистически окрашенному рационалистическому гносеологизму, отводя человеческой свободе подчиненное место по отношению к свободе Абсолютной идеи, которая выступает перед человеком как необходимость.

На развитии диалектических аспектов и отказе от идеалистических сторон концепции свободы Гегеля строит свою систему марксизм. Маркс и Энгельс, разрабатывая свою теорию свободы, учитывали не только классические труды своих соотечественников, но и весь опыт предшествующей философии. Свобода, по их мнению, заключается не в независимости от законов природы, которой достичь нельзя, а в познании этих законов, с помощью чего можно будет использовать законы природы для человеческих целей. Законы, управляющие внешним миром и самим человеком, одинаковы, человек является частью материального мира и не может претендовать на свою независимость от него. Выбор между многими возможными вариантами определяется знанием последствий каждого из них, тогда как незнание последствий и ведет человека к так называемому произволу, т.е. когда все варианты индивиду одинаково приемлемы. «Свобода… состоит в основанном на познании необходимостей природы господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития» [19].

По мнению Маркса и Энгельса, исторический процесс есть процесс развития культуры, и каждый его этап приближает человечество к подлинной свободе. Умение применять на практике знание законов природы и истории позволит людям сознательно творить свою жизнь. Знание и планомерное использование законов природы и общества позволит совершить переход от существования в мире слепой необходимости к жизни в «Царстве свободы».

Свободы, оторванной от реальных отношений, абстрактной свободы не существует. Свобода может быть лишь конкретной и относительной. Свободное в одном отношении является несвободным в другом. Следует заметить, что марксистская философия явилась одной из наиболее масштабных попыток онто-гносеологической интеграции в решении проблемы свободы. Материалистический принцип в сочетании с диалектикой позволил Марксу и Энгельсу показать наличие в мире реальной свободы человека при признании всеобщей причинной обусловленности. Но в главных своих чертах марксистское понимание свободы идет за Спинозой и Гегелем, имея, в целом, выраженную направленность в сторону рационализма с преимущественным вниманием к гносеологическим аспектам проблемы.

Завершая рассмотрение классических онто-гносеологических доктрин свободы, следует сказать, что невозможно выделить среди них рационалистические и иррационалистические концепции в чистом виде, поскольку обе тенденции здесь сосуществуют. Углубленное изучение в указанном контексте концепций свободы каждого конкретного мыслителя будет способствовать более подробной их классификации. В данной работе предпринята попытка наметить контуры такого деления, которое позволит более эффективно изучать проблему свободы.

 

Литература

 

1. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля//Вопросы философии. — 1995. — №1. — С.53.

2. Августин Блаженный. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. — М.: Мысль,1987. — С.532.

3. Пелагий. Послание к Деметриаде //Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.,1986. — С.597.

4. Шестов Л. Соч. в 2-х т. — М.,1993. Т.1. — С.183.

5. Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. — М.: Наука,1989. — 476с.

6. Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.,1986. — С.543.

7. Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.,1986. — С.233.

8. Декарт Р. Соч. в 2 т. — Т.I. — М.,1989. — С.329-330.

9. Спиноза Б. Этика. — М.; Л.,1933.  - С.1.

10. Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т. — М.: Мысль,1982-1989.  - Т.2. — С.175.

11. Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т. — М.: Мысль,1982-1989. — Т.4. — С.327.

12. Вольтер. Философские сочинения. — М.,1989.  - С.517.

13. Гольбах П.А. Избр. произв. в 2-х т. — М.,1963. Т.1. — С.222.

14. Гольбах П.А. Избр. произв. в 2-х т. — М.,1963. Т.2. — С.339.

15. Кант И. Соч. в 6-ти т. — Т.3. — М.: Мысль,1964. — С.481.

16. Кант И. Соч. в 6-ти т. — Т.6. — М.: Мысль,1966. — С.7.

17. Шеллинг Ф.Ф.Й. Соч. в 2-х т. — Т. 2. — М.,1989. — С.130.

18. Ойзерман Т.И. К характеристике философии Шеллинга: принцип тождества необходимости и свободы//Вопросы философии. — 1998. — №2. — С.118-119.

19. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т.20. — М.,1961. — С.116.

Автор(ы) статьи: А.В. Каримов
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

свобода, социальная свобода, либерализм, власть, государство, социально-аксиологический подход.rn

Аннотация:

В статье рассматривается классический социально-аксиологический подход к изучению свободы. Анализируются основные этапы его формирования и развития.

Текст статьи:

Социально-аксиологический подход к изучению проблемы свободы зарождается в глубокой древности. Элементы его можно отыскать уже в древневосточном мировоззрении. И все же особо значимые построения представляют собой труды Платона и Аристотеля, у которых впервые появляется анализ свободы как важного общественного явления. Согласно Платону, свободным является демократическое государство, примером которого служат Афины. Наряду со многими достоинствами, такое государство не лишено недостатков, которые выражаются в постепенном нарастании неуважения к законам, падении нравственности. Деспотизм, выражаемый в тирании, также не устраивал Платона, поэтому философ считал необходимым стремиться к достижению средней формы правления, сочетающей достоинства сильной власти и самоуправления. Главным является соблюдение определенной меры свободы и власти, ибо нельзя доводить народ до рабского состояния, как нельзя и ослаблять властный контроль над ним.

Платон, однако, гораздо больше обеспокоен усилением свободы, чем угрозой тирании. Мыслитель постоянно отмечает опасность чрезмерной самостоятельности граждан для блага государства: «Полная свобода и независимость от всякой власти гораздо хуже умеренного подчинения другим людям» [1]. Платон советует людям, не желающим находиться в рабстве, не стремиться к достижению полной независимости, поскольку именно это стремление и ввергает их в рабское состояние. Как подчинение, так и свобода, переступающая границы, есть величайшее зло, но в надлежащей мере и то, и другое является великим благом.

Аристотель пишет о свободе в обществе, когда затрагивает проблемы организации наилучшего образа правления. Его симпатии гораздо более определенно, чем у Платона, находятся на стороне свободной организации общества, однако и Аристотель отмечает недостатки современной ему демократии. Причину этих недостатков мыслитель усматривал в том, что население демократических государств не имеет правильного понимания свободы, «свобода толкуется как возможность делать всякому, что угодно» [2]. На самом же деле свобода является следованием законам и требованиям государства, которые выражают интересы всего народа.

Аристотель не формулирует своего собственного понимания социальной свободы, а ограничивается анализом того понимания ее, которое было в его время общепринятым. Это распространенное мнение заключалось в том, что только демократия обеспечивает наибольший уровень свободы, а одним из главных условий свободы и демократии является существование возможности для каждого гражданина быть избранным на правящую должность. Демократия способствует равенству и обеспечивает возможность каждому жить, как хочется. Аристотель отмечает недостатки подобной демократии, равенство в которой не учитывает достоинства разных людей и приводит к господству неимущих. Сам Аристотель выступает за такой государственный строй, при котором каждому человеку отводится место, соответствующее его заслугам.

В идеальном государстве Аристотеля свободой в полной мере обладаю немногие. Большая часть населения имеет лишь крайне ограниченную свободу. Рабы же вовсе не имеют никакой свободы. И Платон, и Аристотель вообще не рассматривают рабов в качестве людей, что вообще характерно для античности. Поэтому любые формы свободы и равенства, возможные для граждан, не включают в себя рабов, которые составляли большинство населения античных государств. Тем самым, свобода для всех людей, живущих в государстве, Аристотелем полностью исключалась.

Само же понятие свободы употреблялось в античности как противоположное понятию рабства, все, кто не являлся рабами, считались юридически свободными. Наряду с этим, весьма общим пониманием свободы, встречается и более конкретное, согласно которому среди граждан государства существует разная возможность свободы: в тирании она меньше, в демократии — больше. Причем во многих государствах мера свободы каждого человека определяется его статусом, богатством, военными заслугами. Именно в этом смысле античная демократия предоставляла наибольшие возможности для свободы, поскольку граждане ее могли в равной степени осуществлять властные полномочия, не будучи зависимы при этом от своего происхождения и имущественного положения.

Рабство как состояние считалось внутренне присущим рабам, и было вполне естественным явлением. Несвобода же граждан подвергалась осуждению, граждане должны были сохранять свое достоинство. Во времена римской империи, однако, граждане ее фактически становятся по отношению к императору в почти рабскую зависимость. Свобода «свободных» граждан, особенно не имеющих влияния и денег, становится мало значащей.

Таким образом, можно сделать вывод, что античности свойственно как юридическое понимание свободы, так и рассмотрение данной категории как фактической характеристики поведения людей. Причем зарождаются две тенденции в отношении к свободе как ценности, представителями которых являются соответственно Платон и Аристотель. Если Платон отмечает необходимость ограничения свободы, поддержания социального порядка, в том числе и с помощью внешнего принуждения, то Аристотель гораздо больше доверяет спонтанной гражданской активности, которая может способствовать достижению общественного благосостояния.

Следующий, по сравнению с античностью, шаг в социально-философском изучении свободы был сделан только в Новое время. Стоит согласиться с Б. Кроче, который писал, что «идея свободы, или либеральная концепция, — это действительно идея нового времени, чуждая античному и средневековому миру, которые знали свободу только как право гражданина или как привилегию того или иного класса, то есть, точнее сказать, знали только свободу, соотносимую с законом, гарантированную законом и договором» [3]. Приоритет в разработке либеральной концепции принадлежит Т. Гоббсу, обратившемуся к исследованию реальных проявлений свободы в обществе. Свободный человек, по Гоббсу, тот, «кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать» [4]. Совершая какое-либо действие, человек зависит от природы и от других людей, которые могут воспрепятствовать осуществлению его желаний.

Первоначальное состояние человечества характеризуется Гоббсом как соответствующее наибольшей свободе поведения — человек может все, что соответствует его силам, в первую очередь физическим. Однако, это состояние «войны всех против всех» не удовлетворяет людей. Они решают отдать часть своей свободы государству, которое устанавливает правила поведения для людей, обеспечивающие их безопасность. Тем самым отказ от одного вида свободы приводит к получению другого ее вида, так как при государственном строе значительно расширяется возможность коммуникации, обмена товаров и идей.

Согласно естественному праву, каждый человек может использовать все свои силы для защиты собственной жизни и свободен делать все то, что, по его мнению, наиболее подходит для этого. При этом, всем людям, ищущим мира, необходимо отказаться от некоторых естественных прав, т.е. отказаться от свободы делать все, что им хочется.

Свободный человек, подчиняющийся законам государства, служит только интересам данного государства. Раб же, кроме того, служит еще и согражданину. Наряду с этим есть и высший возможный в обществе вид свободы. Он принадлежит суверену и находится вне гражданских законов. Господин не может совершить несправедливости по отношению к подданным, поскольку они находятся всецело в его власти. Граждане же поступят несправедливо, если не будут признавать верховную власть. По мнению Гоббса, существует вредное заблуждение, будто демократия обеспечивает больше свободы, чем монархия или даже тирания. Виновником его мыслитель считает Аристотеля. На самом же деле народное правление ни в какой степени не увеличивает свободу граждан.

Гоббс разъясняет, что если «под свободой понимают отказ от подчинения законам, то есть повелениям народа, то в этом случае ни в демократии, ни в какой-либо другой государственной форме вообще нет никакой свободы. Если же под свободой понимается не многочисленность законов и запретов, и при этом распространяющихся только на то, без запрещения чего мир невозможен, тогда я утверждаю, что в монархии не меньше свободы, чем в демократии» [5]. Философ приводит интересные примеры, подтверждающие правоту своих выводов. Да и последующая история свидетельствует, что, например, жители Британской империи пользовались гораздо большей свободой, чем население многих республик Латинской Америки.

Свобода граждан не состоит в том, чтобы не подчиняться законам государства, а заключается в возможности по своему усмотрению действовать в тех областях, которые не регламентируются законами. Вся полнота реальной жизни не может быть описана сувереном в законодательных актах, что и открывает возможности для деятельности человека по своему собственному решению. В одних областях жизни такой свободы бывает больше, в других местах — меньше в соответствии с тем, как это представляется наиболее целесообразным суверену. Человек обладает возможностью произвольно покупать или продавать что-либо, заключать соглашения с другими людьми, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, определять характер воспитания своих детей и т.п. Все это не может повредить безопасности государства и поэтому является личным делом каждого.

Физическая свобода заключается в возможности произвольного перемещения. Такой свободы лишены узники темниц и люди, закованные в цепи. Однако все остальные этой свободой пользуются, а значит и не могут требовать для себя физической свободы, поскольку уже имеют ее. Поэтому, когда граждане требуют свободы, они требуют для себя господства над другими людьми, хотят лишить других свободы, так как государственные законы обеспечивают общую для всех граждан меру свободы, а требование увеличения этой меры для одних неизбежно приведет к уменьшению уровня свободы других. Сама же эта мера определяется сувереном, исходя из блага граждан и государства.

Свобода — это та часть естественного права, которая предоставлена  людям гражданским законодательством. Полемизируя со сторонниками учения о свободе воли, которое утверждали, что система Гоббса лишает человека свободы, английский мыслитель отмечал, что человека лишают свободы не философские системы, а реальные общественные отношения. Действительной ценностью является именно социальная свобода, которую человек может иметь, а может и не иметь.

Государство, рисуемое Гоббсом, основано на частной собственности и предпринимательстве. Однако правители жестко контролируют все попытки граждан заняться самостоятельной политической деятельностью. Ведь главным условием благоденствия и мира в государстве является занятость населения исключительно экономическими интересами, которые выражаются его представителями в парламенте. Всякие же попытки внепарламентской деятельности должны пресекаться, ибо ведут к гражданской войне. Гоббс понимал, что сосредоточение верховной власти в руках одного человека или группы людей может привести к тирании и нарушению прав и свобод граждан, что ведет, в конечном счете, к разрушению государства. В этом случае он советовал свергнуть тиранов. Однако в нормальных условиях население должно полностью подчиняться требованиям власти, которые и обеспечивают гражданам ту свободу, какую только возможно обеспечить.

Дальнейшее развитие либеральных идей Гоббса связано с именем Д. Локка, который, правда, не испытывал такого же преклонения перед государственной машиной. Согласно Локку, по своей природе люди являются свободными, равными и независимыми. От своей естественной свободы человек отказывается добровольно, налагая на себя узы гражданского общества, что происходит при заключении соглашения с другими людьми об объединении в сообщество для того, чтобы с наибольшим удобством распоряжаться своей собственностью и обладать большей безопасностью, чем человек, не являющийся членом общества.

Мыслитель обращает внимание на то положение, что «свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем; это — свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека, в то время как естественная свобода заключается в том, чтобы не быть ничем связанным, кроме закона природы» [6]. Локк стремится показать необходимость большей автономии человека от власти, чем это было у Гоббса. Суверен своей властью может, согласно Гоббсу, отнять жизнь у любого гражданина, если этого требует интерес государства. Локк же утверждает ценность каждой личности, интересы которой не могут игнорироваться при решении общественных проблем. Взгляды Локка на этот вопрос отражают значительно возросшие за короткий промежуток времени влияние и власть буржуазии, которая стала рассматривать английское государство как инструмент своих интересов, средство сохранения и упрочения своего экономического могущества.

Одним из главных условий свободы гражданина является требование равенства всех перед законом, хотя люди по природе своей не равны. Особое значение Локк придавал умственному неравенству, считая неразумного человека неспособным воспользоваться всеми преимуществами свободного состояния. Поэтому нельзя предоставлять свободу детям до достижения ими совершеннолетия, так как разум их еще недостаточно развился. Разумный же человек никогда не будет роптать против законов, поскольку понимает, что закон является не столько ограничением, сколько руководством для свободного и разумного существа, показывает пути и способы достижения тех целей, которые он себе ставит и предписывает только то, что служит общему благу людей, подчиненных этому закону.

Целью закона является не уничтожение или ограничение свободы, а сохранение и расширение ее. Ведь свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничения и насилия со стороны других, а это не может быть осуществлено там, где нет законов. В рамках законов человек волен распоряжаться по своему усмотрению своей собственностью, совершать любые действия, т.е. быть свободным. Локк, таким образом, понимает свободу как личностную ценность, которую должно охранять государство. Поскольку же государство защищает, в первую очередь, права тех, у кого есть собственность, имущество и власть, то свобода обеспечивается преимущественно социальной элите. Вместе с тем, следует отметить прогрессивность взглядов Локка, поскольку принцип верховенства закона и защита основных прав человека, отстаиваемые мыслителем способствовали освобождению человека из-под гнета докапиталистических форм принуждения.

Под влиянием Локка находился и Ш.Л. Монтескье, взявший на вооружение концепцию английского мыслителя о необходимости разделения властей для обеспечения наибольшей стабильности в обществе, что требуется и для сохранения личной свободы каждого из его членов. Будучи одним из родоначальников Просвещения, Монтескье считал человеческую историю результатом деятельности выдающихся личностей и путь преобразования действительности видел в усовершенствовании системы правления, принятии правителями справедливых и истинных взглядов.

Монтескье проводит разграничение между проблемой свободы воли и проблемой социальной свободы. Он отмечает, что свобода воли состоит в беспрепятственном проявлении нашей воли или, по крайней мере, в нашем убеждении, что мы ее проявляем беспрепятственно. Социальная же свобода заключается в достижении безопасности личности, поскольку любая угроза существованию человека делает его несвободным.

Монтескье является сторонником географического детерминизма в исследовании происхождения различных общественных институтов. Так, влияние климата обеспечивает большую свободу в северных странах, чем в южных; в Европе свободы больше, чем в Азии; островитяне более склонны к свободе, чем жители континента.

В государстве, т.е. в обществе, где есть законы, свобода может проявляться только в том, чтобы иметь возможность делать то, что должно хотеть, и не быть принуждаемым к тому, чего хотеть не должно. Другими словами, «свобода есть право делать все, что дозволено законами» [7]. В государстве постоянно находятся силы, посягающие на свободу, стремящиеся нарушить законы и узурпировать власть. Для недопущения этого мыслитель предлагает систему сдержек и противовесов, систему разделения властей.

Свобода граждан весьма выгодна для самой власти, ведь с ростом свободы растет и благосостояние граждан, а значит, с них можно взимать большие налоги. Если же процветает рабство, то платежи приходится снижать. При умеренном образе правления в обществе царит дух свободы, имущества находятся в большей  безопасности и торговля процветает. Революционная смена власти не удовлетворяла Монтескье, поскольку человек достаточно сильный, чтобы разгромить деспотию, обладает силой и для того, чтобы самому стать на место изгнанного деспота. Поэтому революционеры всегда стремятся использовать власть в своих интересах, а о благе народа забывают, как только власть оказывается в их руках.

Мыслитель понимал, что государственная система, рисуемая им, является весьма далекой от реальной жизни стран Европы и, тем более, остального мира. Основные законы страны устанавливают, по Монтескье, границы свободы человека по отношению к государственному строю, но реальная, фактическая свобода регулируется не только законами, фактическая свобода может являться результатом нравов, обычаев, традиции, усвоенных примеров, которые, особенно при неразвитом законодательстве, управляют общественной жизнью.

Будучи классиком либерализма, Монтескье фактически выражал интересы крупной французской буржуазии и обуржуазившегося дворянства. Он подчеркивал необходимость поддержания сильной власти и не приветствовал народное самоуправление. Гораздо более демократична была концепция свободы Руссо, который стоит особняком среди философов Просвещения. «В то время как Монтескье и Вольтер разрабатывали проекты конституционной монархии по английскому образцу, Руссо предложил создать республику, где принцип равенства был бы воплощен в государственном законе, а народ постоянно проверял бы деятельность своих представителей» [8].

Первоначальное состояние человечества Руссо связывает со свободой и равенством. Развитие производительных сил ведет к имущественному неравенству, ограничивает свободу и ухудшает нравы населения. Таким образом, прогресс техники и науки сопровождается регрессом нравственности. Достижение равенства имущества как необходимого условия свободы предполагает возможность насильственных действий, так как те индивиды, у которых имущества больше, вряд ли согласятся просто отдать его беднякам.

Равные в имущественном отношении люди не могут вернуться непосредственно в то состояние, из которого они вышли при зарождении неравенства. У них остается только путь вперед, путь сохранения свободы в обществе, что достигается посредством заключения ими договора между собой. В этом договоре индивид отказывается от своеволия и начинает считать себя частью единого общественного организма. В отличие от Гоббса и Локка, у Руссо народ не отдает свои права суверену, а сам является сувереном. Прямое народное правление избавляет население от многочисленных представителей его воли, которые искажают ее в своих личных интересах. Парламентская республика так же деспотически правит, как и монархия. В этих идеях Руссо можно увидеть предвосхищение концепций анархизма, которые отрицали уже государство как таковое.

У Руссо государство признается, признаются и законы, которые не должны ограничивать свободу личности, а служат поручительством за общую свободу. Мыслитель постоянно отмечает, что «свобода гражданина не может существовать без имущественного равенства» [9]. Руссо не предлагает отменить частную собственность, хотя в естественном состоянии ее не было. Сохранение мелкой частной собственности, однако, неизбежно повлечет за собой имущественное расслоение, что приведет к утрате всей полноты свободы некоторыми членами общества. Поэтому здесь мы можем отметить одно из противоречий во взглядах мыслителя.

Закон, по Руссо, устанавливается самим народом. Поскольку каждый человек представляет собой часть народа, то получается, что каждый закон человек устанавливает сам для себя и определяет рамки своего возможного поведения. Народ является единым и неделимым сувереном. Разделение властей мыслитель отвергает. Истинная демократия возможна только при полном и прямом управлении самого народа, что происходит при согласии всех свободных граждан войти в общество.

Но прямое народное правление крайне трудно осуществить на практике. Как фактически будет реализовываться народный суверенитет, обеспечиваться имущественное равенство при сохранении частной собственности мыслитель не поясняет. Свобода и равенство оказываются взаимодополняющими, однако Руссо не в силах указать конкретные пути воплощения в жизнь своих принципов. Несмотря на утопизм, взгляды французского мыслителя оказали огромное воздействие как на теоретическую мысль, так и на социальную практику. Причем получили воплощение в жизнь буржуазные требования Руссо, а концепция равенства стала одним из теоретических источников социализма.

Вольтер, Дидро, Гольбах, Гельвеций и Ламетри также много писали о социальной свободе, требуя, в основном, отказа от элементов феодализма в общественной жизни и установления благоприятных для буржуазии порядков. Это требования свободы слова, печати, вероисповедания, торговли и т.д. Тот факт, что, например, Ламетри написал «Опыт о свободе высказывания мнений», свидетельствует о необходимости в то время доказывать важность разрешения свободы слова, хотя Франция и многие другие страны Западной Европы считались гораздо более свободными, чем все остальные.

Мыслители Соединенных штатов Америки находились под влиянием, как английских просветителей, так и французских. Они использовали концепции естественного права и общественного договора в построении своих теорий. Создание в США демократического государства позволило воплотить в жизнь многие принципы философов Старого света. Законодательно была закреплена власть народа, хотя прямое народное правление не было осуществлено. Один из главных идеологов американского Просвещения Т.Джефферсон в духе концепции естественного права считал людей сотворенными равными и обладающими неотчуждаемыми правами, такими, как право на жизнь, свободу и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав народ в США обладает правом и долгом быть всегда вооруженным, имеет право на свободу личности, свободу вероисповедания, свободу собственности и свободу печати. Особое значение Джефферсон придает достижению религиозной свободы.

Однако демократизм Джефферсона был все же весьма ограничен. Несмотря на приведенные выше утверждения о равенстве всех людей, мыслитель полагал, что некоторые индивиды не должны пользоваться гражданскими правами. Наиболее достойными гражданских прав людьми являются, по его мнению, американцы, которые отличаются от людей Старого света тем, что все они обладают собственностью и заинтересованы в поддержании законности и порядка. Только такие люди, как американцы, «могут надежно и с успехом сохранить за собой полный контроль над своими общественными делами и ту степень свободы, которая в руках городской черни Европы сразу же привела бы к разрушению и уничтожению всего народного и частного» [10]. Представители же многих других народов вообще не способны обеспечить соблюдение прав человека, например, «креолы так же не готовы к самоуправлению, как малые дети» [11].

По мнению другого американского мыслителя — Дж. Мэдисона, естественная социальная дифференциация приводит к многообразию общественных интересов. В такой ситуации демократия, несмотря на все свои достоинства, делает возможным объединение большинства для подавления меньшинства. Меньшинство в таком случае лишается возможности осуществлять свою свободу и находится в состоянии политического неравенства. Мэдисон призывает соблюдать и учитывать интересы всех слоев граждан при принятии политических решений. Однако реально, по нашему мнению, его мысли отражают беспокойство буржуазной верхушки за свое господствующее положение, хотя как в этом, так и во всех других случаях объективная заинтересованность мыслителей не связана непосредственно с их социальными концепциями.

Либерально-просветительские идеи находят отклик во всех развитых странах мира. В соответствии с этим подходом, свобода понимается как возможность любого действия в рамках законов, неотъемлемым условием ее является частная собственность. Либерализм, по нашему мнению, является наиболее перспективным и прогрессивным социальным учением XVII-XVIII веков. Его трактовка свободы способствовала осознанию людьми ценности самостоятельности каждой личности, неотчуждаемости прав человека. Свойственный буржуазно-либеральной трактовке свободы индивидуализм был вполне оправдан в тех исторических условиях, поскольку до возникновения данной концепции роль личностного начала принижалась как в теории, так и на практике.

Существовала, однако, и другая тенденция в социально-аксиологическом понимании свободы, примером которой являются рассмотренные выше взгляды Руссо. Линию Руссо в изучении свободы продолжили французские утописты К.А. Сен-Симон и Ф.М.Ш. Фурье. Свобода является, по Сен-Симону, важнейшей ценностью, но достижима она лишь на основе равенства. Поиски путей к равенству преобладают у мыслителя над исследованием свободы как таковой. Личность оказывается включенной в гигантский общественный механизм, который должен действовать на основе познания законов окружающего мира. Свобода осуществляется в добровольном подчинении требованиям общежития и достижении могущества промышленности. Похожим было понимание свободы и у Фурье. Человек обретал ее, только становясь членом трудового коллектива, растворяя свою индивидуальность в социальном целом. Одним из главных факторов создания свободной личности должно служить воспитание, формирующее целостное отношение человека к миру. Фурье также проповедовал отказ от многих моральных норм буржуазного общества как ведущих к закабалению человека. Сама идея свободы представляет собой в капиталистическом обществе лишь «бредни» [12].

Взгляды на свободу этих мыслителей были далеко не однозначны. Хотя ими двигала идея общечеловеческого счастья, то общество, которое они представляли как идеал, обеспечивающий свободу личности, далеко не во всем соответствовало даже требованиям буржуазной свободы. Акцент на централизации и равенстве не способствовал поиску конкретных путей освобождения человечества. Оставались нераскрытыми причины, в силу которых каждый человек будет стремиться к жизни в социалистическом обществе.

Во многом удалось избавиться от недостатков концепций свободы Сен-Симона и Фурье в марксистском учении. Социальная свобода виделась Марксу и Энгельсу целью исторического развития. По их мнению, человек еще не приобрел подлинно человеческих качеств, не имеет подлинной свободы. В перспективе возможно и необходимо преодоление такого состояния и переход к коммунистическому обществу, в котором только и возможно правильное согласование интересов личности и общества, достижение человеком подлинной свободы. Но поскольку дать детальное описание этого будущего общества в соответствии с самой марксистской теорией невозможно, то взгляды Маркса и Энгельса оказались незащищенными от их трактовки в форме требования равенства как уравнительности. Именно так воспринимают их большинство западных теоретиков и направляют против марксизма огонь своей критики (хотя подобное истолкование учения его основоположников далеко не является единственно возможным!).

Коммунизм как социальная организация общества для достижения наибольшей свободы его членов не был единственной формой предлагаемого мыслителями XIX века идеального социального устройства. Гораздо большую известность и популярность приобрели новые либеральные концепции свободы, выражавшие интересы буржуазии. Либерализм этого периода во многом следует теориям Локка и Монтескье, утверждая возможность достижения общественного согласия и свободы личности при сохранении частной собственности. Вместе с тем, произошел и некоторый сдвиг либерального понимания свободы в сторону большего консерватизма и антидемократизма, что во многом обусловлено воздействием Великой Французской революции, к которой либералы отнеслись в целом негативно. Говоря о причинах последней, видный английский консервативный мыслитель Э. Берк писал: «Корень зла — в неправильном понимании концепции прав человека» [13].

Одним из виднейших представителей французского либерализма, критически относящимся к идее народного правления, был Бенжамен Констан. Свобода, по его мнению, является возможностью беспрепятственного ведения коммерческих операций, она предполагает существование частной собственности и конкуренции. Цель свободы — безопасность частной сферы, свободой называются «гарантии, создаваемые общественными институтами в этих целях» [14]. Концепция прямого народного правления не была поддержана Констаном, поскольку он видел в ней угрозу безопасности крупных собственников. Прямое правление народа приведет к установлению анархии, которая является не лучшей формой государственного устройства, чем деспотия. «Анархия и деспотизм схожи тем, что оба разрушают гарантии и низвергают формы… привносят в общество момент дикости; но анархия заражает дикостью всех людей, деспот же сам впадает в дикость и бьет своих рабов, закованных в кандалы, от которых деспот сам только что освободился» [15].

Другим известным французским либералом был Алексис де Токвиль. Равенство, по его мнению, с одной стороны является необходимой предпосылкой свободы граждан, а с другой — фактором несвободы. Буржуазная демократия ликвидирует сословные преграды, открывает перед человеком возможность движения вверх по социальной лестнице, однако в ней самой заложены основы зарождения нового деспотизма. Согласно Токвилю, внутренняя логика развития буржуазной демократии приведет со временем к установлению неограниченной власти одного человека. Такой вариант не является, правда, неизбежным. Лишь в том случае, если «нам не удастся постепенно ввести и уяснить демократические институты, если мы откажемся от мысли о необходимости привить всем гражданам идеи и чувства, которые сначала подготовят их к свободе, а затем позволят ей пользоваться, то никто не будет свободен — ни буржуазия, ни аристократия, ни богатые, ни бедные», отмечает мыслитель [16]. Таким образом, Токвиль видит развитие демократии в достижении соответствующего ей уровня нравственного, политического и правового сознания, что можно сделать посредством воспитания. Современные ему свойства личности буржуазного общества мыслителя явно не удовлетворяли.

Особого развития достиг либерализм в Британии. К его ранним представителям можно отнести А. Смита и И. Бентама, а расцвет либерально-индивидуалистической трактовки свободы связан с именами Дж.С. Милля, Д. Актона и Г. Спенсера. Главным для английского либерализма является признание свободы индивида как цели существования государства. Либералы верили в возможность сочетания интересов личности и общества, считали их взаимообусловленными. Среди идеологов британского либерализма наиболее известным является, пожалуй, Дж.С. Милль. Его авторитет не только в области социальной философии, но и логики, политэкономии был очень велик на протяжении всего XIX века, да и ныне он является одним из самых почитаемых мыслителей в англоязычных странах.

Проблема достижения свободы в обществе является центральной темой социальной философии Милля. Ей он посвятил специальное эссе «О свободе», да и в других произведениях не раз затрагивал этот вопрос. «Свобода воли» не интересует мыслителя, считавшего данную проблему лишенной всякого смысла и не заслуживающей споров и внимания. Исследуя указанный вопрос, Милль формулирует принципы либерализма, ставшие классическими. Для достижения свободы необходимо правовое равенство, наличие рынка и конкуренции производителей, всеобщее избирательное право, обеспечение свободы мысли и слова, религиозной свободы, уважение прав меньшинства, неприкосновенность частой собственности.

Исходя из этих необходимых условий, мыслитель дает следующее определение социальной свободы: «Единственная свобода, которая достойна  этого названия, это — та свобода, при которой мы имеем возможность домогаться своего собственного блага, следуя по тому пути, который мы сами себе избрали, при том, однако, условии, что мы не лишаем своих близких возможности достижения той же цели или не препятствуем им в их стремлении к приобретению тех же благ»[17].

Свобода является одной из главных человеческих ценностей, она нужна индивиду как непременное условие его подлинного существования. С потребностью свободы может быть сравнимо только стремление человека к поддержанию существования. Сила потребности в свободе не уменьшается, а увеличивается по мере развития умственных и нравственных способностей человека. «Идеалом и общественного устройства, и практической морали было бы обеспечение для всех людей полной независимости и свободы действий, без каких-либо ограничений, кроме запрета на причинение вреда другим людям» [18].

Достижение подобной свободы является гораздо более ценным, чем отказ от нее ради большего комфорта или полного равенства, поскольку она представляет собой самое возвышенное качество человеческой природы. Коммунизм стремится совместить равенство и свободу, что, согласно Миллю, мало вероятно даже и в отдаленном будущем. Утопический коммунизм, с которым был знаком мыслитель, делал основной акцент на достижение равенства и братства, что приводило к ограничению самостоятельности отдельной личности, растворению ее в общей массе. Считая негативной чертой коммунистического общества присущее ему единообразие, отсутствие ярких индивидуальностей, философ предлагает свой вариант общественного устройства, обеспечивающий, по его мнению, наибольшую свободу.

Идеалом Милля оказывается общество, основанное на частной собственности и живущее по законам рынка. Эти законы должны сами регулировать социальную жизнь. Правительству же мыслитель отводит крайне скромную роль. Главной его функцией является обеспечение порядка и сохранение существующих законов. В личную жизнь граждан оно не должно вмешиваться. Государство Милля выглядит как организация, которую собственники наняли для защиты своих интересов, чиновник служит собственнику. Такое государство предполагает, однако, очень высокий уровень нравственной и политической культуры населения, обладание большинством населения значительной собственностью. Даже в Англии, наиболее передовой стране того времени, идеализированный образ которой и представляет собой государство Милля, не было условий для существования подобного общества. Государство, как показала последующая история, не только не утратило свои позиции, но и во многом их укрепило.

Признанным классиком английского либерализма является и лорд Актон (1834-1902), который попытался определить сущность свободы путем изучения ее проявления в истории. Античности свобода не была присуща, несмотря на все достижения демократии, так как в то время не было представительного правительства, полного освобождения рабов и свободы совести. Эти три принципа являются основой всякой политической свободы. Только христианство совершило великий поворот к свободе, только на его принципах возможно построение свободного государства, что доказывается и на практике: ведь именно христианские народы обладают наибольшей свободой.

Анализируя процесс становления социальной свободы, Джон Актон отмечает: «В каждую эпоху на пути свободы стояли ее естественные враги: невежество и предрассудки; страсть к завоеваниям и любовь к праздности; жажда власти, присущая сильным, и потребность в хлебе насущном, ведущая слабых» [19]. Свобода с течением времени все больше и больше проявляется в мире, сменяя собой состояние рабства и угнетения. Самое главное, по Актону, избежать классовой борьбы, добиться возрастания свободы бедных постепенным путем. Как и Милль, он понимал обоснованность требований социалистов и коммунистов о необходимости коренного изменения жизни народа. Тем не менее, частная собственность и для Актона является необходимым условием свободы. Прямое народное правление не обеспечивает свободу, а, напротив, уничтожает ее. В США мыслитель сначала увидел как раз такой пример осуществления народного правления, приведший к деспотизму народа. Но более глубокий анализ устройства американского государства привел английского философа к мысли о том, что именно в США осуществлены в наибольшей мере идеалы демократии. В Америке, полагает Актон, демократия положила предел самой верховной власти народа, тем самым, сумев защитить права меньшинства. Поскольку абсолютная власть развращает того, кто ей обладает, необходимо, чтобы один субъект не был наделен неоправданно большими полномочиями. [20]. Власть должна быть организована таким образом, чтобы одна ее ветвь не была сильнее другой, формы выборности их должны быть различны. Именно к этому и приблизилась американская конституция.

Г. Спенсер также считал либеральную концепцию невмешательства государства в частную жизнь лучшей из возможных. Социалистический же идеал является, по его мнению, неосуществимым и даже весьма вредным. Невозможно полностью искоренить социальную несправедливость, поскольку «каков бы ни был социальный строй, несовершенная природа граждан будет проявляться в их дурных действиях. Такой политической алхимии, с помощью которой можно было бы превращать олово инстинктов в золото поступков, не существует» [21]. Существующая в его время буржуазная демократия является, по Спенсеру, самой высокой формой государственного устройства.

Завершая рассмотрение классических индивидуалистически-либеральных концепций свободы, следует заметить, что и французский, и английский либерализм, утверждая необходимость сохранения законов капитализма, обосновывали, вместе с тем, невозможность достижения максимальной свободы в рамках существующих порядков. Свобода виделась им как достаточно отдаленная, но реально достижимая цель, которая в результате разумных реформ и постепенного нравственного прогресса станет достоянием каждого гражданина. Мыслителями этого направления свобода противопоставлялась равенству и считалась более фундаментальной ценностью, причем главным видом первой считалась свобода экономическая, дополненная основными политическими свободами.

 

Литература

 

1. Платон. Соч. в 3-х т. — Т.3. Ч.2. — М.,1972. — С.169.

2. Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.4. — М.,1984. — С.551.

3. Кроче Б. Либеральная концепция как концепция жизни//Вестник Моск. гос. ун-та. — Сер.7. Философия. — 1997. — №2. — С.50.

4. Гоббс Т. Сочинения в 2-х т. — Т.2. — М.,1991. — С.163.

5. Гоббс Т. Сочинения в 2-х т. — Т.1. — М.,1989. — С.379.

6. Локк Дж. Соч. в 3-х т. –Т.З. — М.,1988. — С.274-275.

7. Монтескье Ш.Л. Избр. произвед. — М.,1955. — С.289.

8. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — Т.3. Новое время. — 1996. — С.522.

9. Васильев В.А. Гражданское общество: идейно-теоретические истоки //Социально-политический журнал. — 1997. — №4. — С.97.

10. Американские просветители. Избр. произвед. в 2-х т.  - Т.2. — М.,1969. — С.100.

11. Трояновская М.О. У истоков нового общества: Томас Джефферсон и формирование идеологии американского либерализма //Проблемы американистики. Вып. 10. Либеральная традиция в США и ее творцы. — М.,1997. — С.44.

12. Фурье Ш. Избр. соч. в 4-х т. — Т.2. — М.;Л.,1952. — С.13.

13. Берк Э. Размышления о революции во Франции//Социологические исследования. — 1993. — №4. — С.150.

14. Констан Б. О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей//Политические исследования. — 1993. — №2. — С.101.

15. Констан Б. Об узурпации//О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. — М.,1995. — С.234.

16. Токвиль А. де. Демократия в Америке. — М.,1992. — С.237.

17. Милль Дж.С. О свободе. — СПб.,1901. — С.28-29.

18. Милль Дж. С. Основы политической экономии и некоторые аспекты их приложения к социальной философии. В 3-х т. Т.1. — М.,1980. — С.351.

19. Актон Д.Э.Э.Д. Очерки становления свободы. The history of freedom and other essays. — London,1992.  - С.33.

20. О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. — М.,1995. — С.444.

21. Спенсер Г. Личность и государство//О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. — М.,1995. — С.436.

Автор(ы) статьи: Ишкин Борис Сергеевич
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

унификация, провинциальный город, Российская культура, национальная идентичность.

Аннотация:

Выделение этого временного промежутка обусловлено, во-первых, теми значительными сдвигами, которые происходят в культуре России в этот период (развитие капиталистических отношений и связанная с ними индустриализация, демократизация социокультурной сферы, либерально-реформирующее движение с последующим мощным консервативным правительственным курсом), рост радикальных настроений в расширяющейся среде интеллигенции и т.д.). Во-вторых, особо выделить этот период позволяет и объект исследования: представления о провинциальном городе на всем его протяжении развиваются, в основном, видимо, экстенсивно, распространяясь из городской субкультуры в сельскую и даже отчасти элитарную, не пополняются новыми атрибутами, утрачивают некоторые прежние атрибуты, сокращают и размывают область интерпретаций, наконец (на завершении периода) утрачивают точную прикреплённость и используются для атрибуции объектов экзистенциального типа.

Текст статьи:

Унификация представлений во второй половине XIX в. продолжала процесс, начатый намного ранее. Вектор демократизации, стирания сословных перегородок, создания «массовой культуры» соответствовал формирующейся национальной идентичности. Происходило взаимопроникновение представлений субкультур, причем доминирующую роль играла городская субкультура. Сложившиеся в ней представления о провинциальном городе усваивались в сельских и маргинальных сельско-городских субкультурах, чье число неуклонно росло.

Главное внимание в последующем изложении будет уделено представлениям городских субкультур. Сужение объекта здесь вызвано ключевой ролью сферы городских представлений в изменении картины мира российского общества второй половины XIX в. и, в то же время, низкой динамичностью сферы представлений, генетически и атрибутивно связанных с селом и правительственным курсом.

Состав атрибутов провинциального города во второй половине века, в целом, не претерпел крупных изменений и включал те пространственные, временные и антропологические характеристики, что возникли прежде. Анализ текстов различных субкультур показывает устойчивость представлений о провинциальном городе как «глухом», малопривлекательном удаленном от столицы месте, лишенном возможностей для той жизни, что связывается с большим городом, как «болото», «могила», «лужа», жители которой заняты пьянством, сплетнями, скандалами, лишающими их нормального человеческого облика.

К сожалению, из-за отсутствия широкомасштабных исследований в этой области возможна лишь констатация присутствия этих атрибутов, но не диагностика градации их удельного веса. На уровне предположения мы можем сделать замечание о том, что параллельно шли снижение дифференцирующего характера пространственных признаков и, напротив, усиление слоя темпоральных и антропологических атрибутов. Эта тенденция предполагается нарастающим кризисом представлений о провинциальном городе, речь о котором идет ниже.

Собственно говоря, наибольшие изменения в представлениях городских субкультур коснулись одного атрибута, занимавшего, правда, центральное место в том комплексе, что складывался в начале XIX в. Мы имеем в виду монолитность провинциального города, сплоченность его населения. Вплоть до 1850-1860-ых гг. провинциальный город, как правило, рассматривался в виде общности людей, составляющих вместе нечто органическое, целостное и вместе с тем замкнутое, причем с этим часто связывалось представление об отсутствии сколько-нибудь заметных и важных отличий в образе мысли провинциалов. Последующее время постепенно, но явно отказывалось от этого атрибута. Констатировать это тем более важно, что на фоне все более суживающегося разнообразия интерпретаций, отмирание атрибута монолитности, видимо, стало причиной новой диверсификации представлений.

Отмирание атрибута монолитности провинциального города, разумеется, не было единовременным событием, но являлось длительным процессом, занявшим весь период, к тому же имевшим свою морфологию.

В первую очередь, этот процесс манифестировался как возникновение представления о противоречивости облика, содержания провинциального города. До этого контраст мог иметь лишь внешний характер: город как целое противостоял окружающей природе или приезжему наблюдателю (его позицию мог занять и отдельный местный житель с высокими запросами). Теперь же все чаще провинциальный город рассматривался в качестве явления, имманентно насыщенное контрастными сторонами. В конце столетия журналист писал: «Обозреваемая во всем разнообразии своих проявлений провинциальная жизнь равно способна быть источником тягостного утешения для одних, тягостного недоумения и безотрадных дум — для других. Ежедневно она готова подарить вас десятками «светлых явлений» и «примеров, достойных подражания», и рядом с тем целой тучей фактов поражающего произвола, дикости, невежества, порою зверства, перед которыми стынет сердце».

Рассмотрим другой пример, относящийся, по времени появления, к началу изучаемого периода. В 1861 г., в журнале «Русское слово» была опубликована критическая статья Д.И. Писарева «Стоячая вода». Автор обращается к десятилетием раньше написанной повести А.Ф. Писемского «Тюфяк», рассказывавшей о том, как засасывает человека жизнь в губернском (провинциальном) городе. Статья воспроизводит большинство классических атрибутов провинциального города (статичность, подражательность, скука, праздность, пустота, пьянство, игра в карты, сплетни), дополняя стандартный набор согласующимися атрибутами семейственного неблагополучия (возможно, это нововведение связано с актуальностью суффражистского движения и, в общем, обострением женского вопроса в России). Но примечательны два обстоятельства: статья частично снимает противопоставление столицы и провинции. Провинция отличается от Москвы (последняя, как и столичная жизнь вообще, — место «разумной деятельности», «освежающего труда мысли»), но количественно, а не по существу: «В  губернском  городе суетятся и хлопочут столько же, сколько и в столице, с тою только  разницею, что в столице большее количество людей собрано  в  одном  месте,  и  потому, когда все разом суетятся, то происходит  гораздо  больше  шума,  движения  и толкотни»; «Грозная филиппика моя против нашего общества вообще и провинциального в особенности выставила таким образом на вид два главные свойства: 1)  пустоту жизни, порождающую искусственность и ложность интересов, и 2) патриархальную рутинность понятий и отношений, ведущую за собою семейный деспотизм». Для Писарева все российское общество — область конфликта между теми, кто придерживается изживших себя «патриархальных» порядков, и тех, кто хочет жить, активно защищая личные интересы. Это расслоение характеризует общество в целом, включая столицу и «губернию». Другое дело, что в провинции этот конфликт более острый, чем в столице, и «влияние обстановки» заставляет «сильную личность» быстрее и бесплоднее истощать свои силы: «Исключение из общего правила  составляют  те  немногие,  которых  жизнь исходит в борьбе или в совершенном отчуждении от окружающей среды. Это  люди сильные, которых не легко надломить даже губернскому обществу.  Но  сильных людей, к сожалению, у нас немного (…). Они готовились воевать с  крокодилами, и драконами, которых не бывает в наших провинциальных болотах,  и  в  то  же время забывали отмахиваться от мошек и комаров, которые  носятся  над  ними целыми мириадами. Они выходили против мелких гадин с таким оружием,  которым поражают чудовищ; они со всего размаха убивали дубиною  целого  комара  и  к ужасу своему  замечали,  что  колоссальная  трата  энергии  и  воодушевления оплачивалась  совершенно   незаметным   результатом».

Второй формой манифестации названного процесса выступило представление о разнородности, дифференцированности провинциального города. В сущности, эту форму можно было отождествить с первой, не говоря о ней отдельно, если бы отношения между выделяемыми сферами провинциального города строились только по принципу контраста. В данном случае отношение иного рода. Из единицы город превращается во множество, куда входят улицы, районы, слободы и т.д., которые либо действительно далеко отстоят друг от друга по некоторым атрибутам (занятия, доход, репутация жителей), либо настаивают на своей (может быть, и мнимой) самостоятельности. Не исключено, что этот сдвиг в представлениях стал лишь углублением подхода, который выше был ассоциирован с деятельностью «натуральной школы» в искусстве. Позитивистский органицизм, видимо, стал основанием для поиска «физиономического» описания внутренних составляющих города, так что обобщенный образ города распадался на ряд частных образов, своего рода «миров».

В качестве примера следует привести очерки Г.И. Успенского «Нравы Растеряевой улицы» («Очерки провинциальных нравов», 1866-1867). С одной стороны, «город Т.» — типичный образ провинциального захолустья, с отсутствием следов цивилизации, лужами, повальной неряшливостью, тишиной, скукой, жарой, однообразием, тоской. Круг занятий провинциалов соответствует инерционным ожиданиям: сплетни, пьянство («вся жизнь провинциальной чиновничьей мелкоты только и держится (…) на выпивании, похмелье и опять выпивании»), а также самодурство («всё, что составляло чуждую ему жизнь провинциального общества, — всё это навалилось на него громадной тяжестью и заставило его жаждать власти хоть над курами. Таким образом, из (него) выходил давно знакомый нам отечественный самодур»).

Однако, с другой стороны, в обществе присутствует и иная сила, олицетворяемая сметливыми, хищными дельцами из чиновников, ремесленников и купцов,  которые не могут быть приравнены к другим горожанам  и одновременно имеют видовое сходство с ними. Горожане образуют группы не только по типу «хищники — жертвы (в число которых входят уже отчетливо различимые группы мещан и рабочих)», но и по принадлежности к той или иной внутренней области: каждая улица имеет свою «физиономию», сказывающуюся на «нравах» населения, которое, в свою очередь, настороженно относится к населению других улиц (отношения Растеряевой и Томилинской улиц ).

Необходимо отметить соответствие этой картины народническим представлениям о провинциальной жизни, достаточно влиятельным и заметным, чтобы обратиться к ним. Они в известной мере продолжают взгляды славянофилов, особенно в части негативного отношения к столице и большому городу как средоточию рационального отчуждающего духа капитализма. Это же они относят к городу вообще, противопоставляя его селу. Монолитность, сплоченность, коллективизм как признаки «общинной жизни» здесь отождествляются с селом . Влияние города разрушает общинный дух народа, следствием чего становятся кулаки, «хищники», задача которых — «в приобретении капитала или капитальца для тупоумного времяпрепровождения». В то же время провинциальный город — это важнейший плацдарм сбора информации, агитации и просвещения народа.

Третья форма процесса разрушения атрибута монолитности внутренней жизни провинциального города — появление представления о разложении коллективной жизни города на множество отдельных, не связанных воедино элементов. Иными словами, возникает представление о таком характере провинциальной жизни, который лишает каждого живущего в городе человека необходимых для полноценной жизни связей с другими, достаточной коммуникации. Провинциальный город воспринимается как место тотального одиночества, где подлинные связи между людьми отсутствуют. Это представление было вызвано ростом образованного слоя населения провинции, а также отчасти распространением и последующим кризисом идей народничества. Ценным источниковым материалом в данном случае являются произведения А.П. Чехова. Как указывает в своих работах А.П. Чудаков, проведенное в провинции детство не только дало ему богатый жизненный опыт, но и участвовало в формировании мировоззрения и эстетики писателя. Детальный анализ образа провинциального города в произведениях Чехова, в связи с широким культурным контекстом, дан в работе А. Лунсбери (Lounsbery, Anne. «To Moscow, I beg you»: Chekov’s vision of the Russian Province/ A. Lounsbery//  http://www.utoronto.ca/tsq/09/lounsbery09.shtml) , обращенной к прозе («По делам службы», «Палата № 6″, «Невеста», «В родном углу», «Моя жизнь» и др.) и драматургии («Три сестры», «Вишневый сад») писателя. Исследователь выделяет такие черты «чеховской» провинции, как статичность и единообразие («повторяемость и неразличимость») жизни, ее бесцельность, а главное — отсутствие значения, смысла жизни, вытекающее из разорванности коммуникативного поля как в плане связи с «московской» жизнью, так и во внутреннем плане отношений между людьми. Именно это выражают и разорванные, никчемные реплики персонажей, и их бессилие найти «общую идею», осознание случайности, бесполезности собственного бытия. Рядовой провинциал в творчестве Чехова живет с мыслью о нелепости своей жизни и жизни окружающих людей, время от времени погружаясь в бесплодную тоску по лучшему месту, чаще всего ассоциируемую со столицей как местом, сближающим людей и дарующим им жизненно необходимые взаимосвязи («Сидишь в Москве, в громадном зале ресторана, никого не знаешь, и тебя никто не знает, и в то же время не чувствуешь себя чужим. А здесь ты всех знаешь, и тебя все знают, но чужой… Чужой и одинокий»; «Нас нет, ничего нет на свете, мы не существуем, а только кажется, что существуем… И не все ли равно!» ).

Такова обобщенная характеристика представлений о провинциальном городе в российской культуре второй половины XIX века. Она дана без учета временных изменений в культуре периода, что вызвано как объективными (возрастающая стандартизация представлений), так и субъективными (крайне большой объем источников, недостаток квалифицированных исследований в этой области) причинами.

Тем не менее, некоторые историко-культурные уточнения предлагаются ниже. Все они касаются рубежа XIX — ХХ вв. как периода, прежде всего, кризисного, как для отечественной культуры в целом, так и для представлений о провинции. Именно в этом периоде, вероятно, будущему исследователю нужно искать истоки представлений о провинциальном городе ХХ века.

Кризис представлений о провинциальном городе на рубеже XIX — ХХ вв. заключался в частичной утрате ими интерпретационной устойчивости. Атрибуты, сложившиеся еще к середине XIX в., воспроизводились по-прежнему, но их конкретные интерпретации перестали быть однозначными, потеряли резистентность к альтернативным интерпретациям.

В частности, этот процесс дал импульс к достаточно широкому и устойчивому сближению провинциального города с фольклорным образом «града Китежа».

Как известно, легенда о Китеже возникла в XIII в. Во время татаро-монгольского нашествия город Большой Китеж был якобы опустошен Батыем (в 1238-1239 гг.), но впоследствии стал невидим для греховных людей; по другой версии, Батый не смог достичь Большого Китежа благодаря божественному промыслу. Активизация мифологемы Китежа произошла в XVII в., когда старообрядцы ввели легенду в круг наиболее значительных текстов, связанных с представлениями об устройстве мира. Официальная власть, официальное православие, согласно воззрениям раскольников, были отданы лукавому, а подлинная вера требовала оставления погрязшего во грехе государства и поиска праведного царства, лицезрение которого и жизнь в котором могли быть дарованы только «тщащемуся» «получить спасение себе». Судя по легенде и по собранным этнографическим материалам, Китеж якобы находится либо на берегу озера Светлояр, либо на дне озера. Он видится городом с белокаменными стенами, златоверхими церквами. Население Китежа — святые старцы и старицы, которых питают ангелы и которые служат в многочисленных церквах молебны .

В группу тропов и атрибутов, используемых для характеристики провинциального города, сравнение с Китежем входит, начиная приблизительно с 1900-ых гг. Оно надстраивается над известными атрибутами — отдаленностью от центра, однообразием и неподвижностью жизни, монолитностью населения и т.п., организуя их так, что город отождествляется с легендарным образом, ср. абсолютные случаи, включающие номинацию: «открывался очень красивый вид на (…) город. Сквозь мглистую даль золотые главы многочисленных церквей радостно и переливно блистали на солнце. (…) светлее и чище, казалось, не предстал бы взорам и сам преславный град Китеж»; «Мы вроде как во град-Китеже на дне озера живем»; «С поля виднеется Пинск, вроде града Китежа — приподнятый над туманом» и т.п.  Важно то, что  используемый с 1840-1850-ых гг. для описания провинциального города «прудный код» (город = озеро, пруд, болото, лужа; жители = рыбы, водоплавающие; жизнь = утопание), заменяясь на «китежский код», не меняет интерпретацию кардинальным образом. Негативная оценка провинции, связанная с «прудным кодом», здесь не заменяется полностью новой, положительной, но наслаивается на него, так что создается эффект соединения идеализации провинциального города и его отторжения, притягивания и отталкивания. По нашему мнению, это явление однородно с мотивом «приюта» в живописи конца XIX — начала ХХ вв., выделенным и исследованным Г.Г. Поспеловым (Поспелов, Г.Г.  Русское искусство XIX века: Вопросы понимания времени/ Г.Г. Поспелов. — М.: Искусство, 1997. — 288 с. — ISBN 5-210-00321-1). Как указывает исследователь, этот мотив сформировался в живописи 1880-ых гг. в творчестве И. Левитана и М. Нестерова, причем его признак «ничем не возмущенной водной глади» (рядом с тихим городком или безмятежным, защищенном от бурь природным ландшафтом) стал, по выражению ученого, «паспортной приметой» мотива, — настолько «устойчиво и принципиально» было его значение. Анализируя живопись (и другие виды искусства) последующих двух десятилетий, исследователь находит известную нам метаморфозу: мотив «водного» приюта «постоянно ставится под сомнение»; уединенный уголок воспринимается как заведомо недостижимая в повседневной жизни мечта, неправдоподобная грёза, что отражено в полотнах М. Нестерова, В. Борисова-Мусатова, К. Петрова-Водкина.

Явственнее всего кризис представлений отразился в переносе атрибутов провинциальной жизни на другие, более масштабные объекты, которые включали в себя и провинциальную, и столичную жизнь, стирая существенные различия между ними, ставя знак равенства и одинаково провинциального положения перед чем-то высшим. Как мы помним, сходное восприятие характеризовало просветительские представления о провинции, противопоставлявшие современную жизнь — идеальной, проектируемой, будущей. В отличие от них, представления рубежа XIX — ХХ вв. гораздо менее опирались на рациональные проекты и оптимистические прогнозы будущего. Не углубляясь в детальное описание интеллектуальной жизни городских субкультур начала ХХ века, отметим лишь большую роль в ней иррациональных моделей личности, в которых значение и эффективность деятельности человека оказывались ничтожными.

Это хорошо видно в художественной культуре, где развивались модернистские направления: «В модернизме отношения с Хаосом впервые осознаются как основа искусства и предъявляются как его центральное содержание (…) Общность между ними (различными направлениями модернизма) определяется радикальным отказом от поиска гармонии в «объективной» (исторической социальной, природной) реальности (…) (и утверждением) мира души как целостной и самодостаточной Вселенной» (Лейдерман, Н. Траектории «экспериментирующей эпохи»/ Н. Лейдерман //Вопросы литературы. — 2002. — №4. — С. 3-47). В этих пределах обусловленность образа жизни личности извне, конкретными историко-топографическими условиями нередко отвергалась. Тем самым происходил отказ от прикрепления к провинциальному городу особенных, типологических черт жизни. Вместе с тем, черты эти не исчезали, а распространялись на существование человека как таковое, воспринимавшееся как незначительное, периферийное. «Мы все провинциалы перед лицом неизвестных нам сил», — таков общий тон изменившихся представлений о провинции. Отчетливо эта тенденция проявила себя в художественно-философском творчестве М.П. Арцыбашева, о чем нам уже доводилось писать.

Таким образом, развитие представлений о провинциальном городе во второй половине XIX — начала ХХ века проходило в прежнем направлении унификации их разнообразия, заключавшейся в экспансии сложившихся в городской субкультуре атрибутов провинциального города и одновременном сужении поля интерпретаций атрибутов. Этот процесс, однако, сглаживался за счет отмирания атрибута монолитности населения города, имевшего разные формы. К началу ХХ века представления вошли в стадию кризиса, связанного с потерей ими интерпретационной устойчивости и выразившегося, в частности, в перенесении атрибутов на объекты более масштабного, экзистенциального типа.

 

 

Автор(ы) статьи: Н.В.Исакова
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

предметное поле человека, культурные инварианты, деятельность, традиционная культура, норма деятельности человека.

Аннотация:

В настоящий период – многочисленных международных конфликтов, захлестнувшего мир терроризма, религиозной нетерпимости – востребованы кросс-культурные исследования для нахождения общих оснований во взаимоотношениях различных социальных субъектов. В данной работе раскрываются этапы поиска таких оснований: философско-антропологический, культурологический, этнологический. Обосновывается логика связи этих этапов и выход, в конечном счете, на ценностное ядро традиционной этнической культуры. Дедуктивный анализ дополняется индуктивным – исследованием фольклорного материала. Все вместе позволяет выйти на ценностные инварианты – искомые культурные архетипы.

Текст статьи:

В современный период – интенсивных международных связей, военных конфликтов, затрагивающих интересы многих стран, наличия глобальных проблем – востребованы, как никогда, кросс-культурные исследования. Ибо они позволяют обнаружить общность и различия в образе жизни разных народов, социальных групп, населения разных стран. А это эвристически значимо для нахождения общих оснований во взаимоотношениях контактирующих субъектов, выработки оптимальных путей их взаимодействия. Поэтому в решении разнообразных современных социальных проблем могут и должны сыграть гуманитарные науки в качестве теоретико-методологической базы.

Между тем, в гуманитарной литературе отсутствуют сформулированные позиции для сравнительного анализа и оценки. Это свидетельствует о произвольном, в значительной мере, характере выбора критериев для сопоставления. Не раскрывается даже содержание самого используемого термина «кросс-культурный»: по смыслу он ничем не отличается от термина «кросс-социальный». Поэтому закономерно, что на первый план выступает проблема определения таких критериев.

И прежде всего, необходимо иметь в виду, что под «критерием» или «критериями» понимается не некий набор – хотя и общераспространенных, общеупотребительных – характеристик жизнедеятельности человека (этноса, группы, индивида). Речь должна идти о целостном представлении о предмете исследования, в конечном счете, о системе увязанных между собой параметров, образующих иерархию по степени значимости для человека. (В противном случае может иметь место неадекватность анализа: или не учет многофакторности события, процесса, или сравнение не по одному основанию, подобно сопоставлению «зеленого» с «теплым», «острого» с «медленным», «круглого» с «жестким» и т.п.) А это предполагает обязательное наличие двух взаимосвязанных аспектов анализа: с одной стороны, обращения к философскому знанию как наиболее общим методологическим посылкам, с другой стороны, содержательной конкретизации этих посылок в рамках специальных наук. Иными словами, поиск критериев должен осуществляться на стыке наук, изучающих деятельность человека, ибо в границах какой-либо одной из них отсутствует достаточная база для выработки подобных критериев.

Отсюда следуют два вывода. Первый – неизбежность синтеза предметных полей соответствующих гуманитарных наук (на базе философских представлений о глубинной сущности проявлений человека, исследуемых в той или иной области гуманитарного знания). Второй – необходимость ступенчатого формулирования критериев (от философских, абстрактно-общих положений к специально-научным, конкретно-содержательным). Опыт такого поиска – с поэтапным обоснованием приближения к искомому предмету – как раз возможен на стыке философской антропологии, культурологии и этнологии [1].

Итак, на первом, самом общем – философско-антропологическом уровне анализа важно объяснить, почему в центр внимания попадает именно культура («кросс-культурное исследование»), а не социум («кросс-социальное»). Иными словами, нужно показать, что культура занимает особое место среди других социальных характеристик человека.

С этой целью рассматривается комплекс видовых и родовых признаков человека. Причем сам он – для большей адекватности понимания его сущности – трактуется в предельно широком контексте общей эволюции. (А под ней подразумевается противонаправленный энтропийному космическому процессу созидательный процесс [2], для которого свойственно движение от простого к сложному, от неживого к живому, от материи к сознанию.) И в таком плане человек выступает как специфический вид жизни, составляющий целую ступень на лестнице эволюции. Будучи этапом единого процесса, он преемственно связан с предыдущими этапами: является существом биологическим, а также социальным. Но, будучи этапом особенным, человек отличается от других форм жизни наличием сознания. Набор этих трех – самого общего порядка, сущностных – признаков и характеризует человека как вид.

Данные же признаки связаны между собой, находятся в системных отношениях. Именно они характеризуют человека как род, т.е. как человеческое общество, человечество (и исследуются философией).

Противоречивость природы человека, его склонность к созидательной активности и к деструктивному поведению (масштабы которого могут иметь планетарный характер, т.е. угрожать самой эволюции) – это требует дифференциации человеческой деятельности. С одной стороны, ее направленность совпадает с магистральной тенденцией общей эволюции, с другой – противоречит ей. В первом случае мы имеем дело именно с культурой как созидательной деятельностью человека по освоению мира, установлению с ним равновесных отношений, накоплению позитивных результатов и обмену ими между социальными субъектами (разными в пространстве и во времени). Во втором случае речь идет о социальной (руководимой сознанием) деятельности деструктивного характера (экологические и общественные катаклизмы, идеологическая агрессия, религиозный фанатизм и т.д. и т.п.), которая выводит человека за пределы естественного хода эволюции. Тогда первый вид деятельности можно определить как норму, а второй тип – как отклонение от нее.

Очевидно, что такая особенность человека как сознание – или его видовая специфика шире, нежели культура. Но культура – или родовая специфика – более адекватно выражает отличительную черту человека именно как ступени общей эволюции, т.е. соответствие магистральной направленности ее. Вместе с двумя другими признаками – преемственными, общими с предыдущей ступенью (биологический, социальный) – данный отличительный признак (культура, культурный) позволяет охарактеризовать человека как специфическую, но ступень лестницы, как часть целого. Он – элемент, органически «встроенный» в динамическую систему – общеэволюционный процесс. Здесь человек в полной мере определяется как род: является существом биосоциокультурным. В этом определении содержится указание, во-первых, на уровень – положение человека на лестнице общей эволюции (где вместо сознания выступает культура); во-вторых, на единство базовых признаков человека (где обязательны все и они располагаются именно в данной последовательности); в-третьих, на противоречивость существования (рядом стоят «социальное» и «культурное»); в-четвертых, на желаемый, целесообразный вектор движения человеческого общества (культура).

Фиксирующая этот вектор культура потому и есть норма и, соответственно, критерий анализа и оценки социальной деятельности. А кросс-культурное исследование более эвристически значимо, чем кросс-социальное (критерии которого и должны обосновываться через культуру).

Следующий, второй этап анализа – культурологический – содержательная интерпретация культуры или ответ на вопрос: что же понимается под «созидательной направленностью» применительно к жизнедеятельности человека. Для этого необходимо критически оценить существующее множество толкований культуры, в каждом из которых рассматривается та или иная сторона феномена (ибо культура – явление многоаспектное). Имеющиеся определения не равнозначны: у них разная степень глубины проникновения в сущность культурного феномена. Поэтому множество концепций выстраивается в иерархию: от частных к общим.

Среди последних выделяются две, наиболее общие (в соотношении с которыми менее общие выступают как производные от них). В их рамках речь идет уже о культурных характеристиках человека (предмете философской антропологии и философии культуры). В рамках одной из них культура трактуется как внебиологический способ деятельности человека (Э.С.Маркарян [3], М.С.Коган, В.Е.Давидович и др.), в рамках другой культура понимается как развитие человека (В.М.Межуев [4], А.И.Арнольдов, Л.Н.Коган и др.). Первая фигурировала в литературе как «технологическая», вторая – как аксиологическая.

Каждая из концепций отражает существенно значимые реальные стороны культуры. И для того, чтобы эффективнее использовать заключенное в них знание, нужна интеграция данных концепций. А это, в свою очередь, требует выделения доминантной среди них. Очевидно, что таковой является аксиологическая, ибо философское представление о культурной стороне существования человека неизбежно является ценностным (предполагает наличие критериев, целей, ценностей, оценок, а также анализ смыслов). Тогда как «технологическую» – не ценностную – трактовку можно назвать общенаучной (используемой в специальных науках – психологии, этнологии, конкретных культурологических исследованиях). Синтез двух концепций достигается путем дополнения аксиологического толкования «технологическим», для чего необходима содержательная интерпретация формулировки «развитие человека».

Под ним в философской литературе понимается, прежде всего, творческая деятельность человека (или, можно сказать, создание им нового, в настоящем времени, в процессе освоения мира). Кроме того, это – социализирующая деятельность (познание и использование прошлого опыта, наработанного человеческим сообществом). Наконец, это – деятельность по поддержанию баланса между новым и старым, настоящим и прошлым, в основе которой – понимание человеком перспектив своего будущего (на эту черту культурной деятельности обратил внимание и обосновал ее принципиальную значимость Ю.Н.Давыдов). Ее можно назвать системообразующей. Наличие всех трех признаков и характеризует деятельность человека как культурную. А масштабы деятельности (вплоть до масштабов Вселенной, или Универсума) позволяют трактовать сущность культуры как универсальное развитие человека. Здесь обозначен вектор расширения границ мира человека: акцентируется всеобщий – общезначимый, общечеловеческий – характер культурной деятельности.

Такое понимание сущности культуры позволяет осуществить синтез общих трактовок: содержание внебиологического способа деятельности заключается в универсализации человека. Это и выступает критерием дифференциации социальной деятельности: по степени присутствия культурного начала (универсализации человека).

Дальнейший анализ связан с выяснением вопроса о том, в рамках какого типа сообщества происходит, главным образом, реальное историческое развитие культуры, накопление культурного фонда человечества, который заключает в себе общечеловеческие ценности. Обоснованию идеи о том, что таковым сообществом является этнос, посвящен следующий этап исследования – этнологический.

Прежде всего, здесь также важно обратить внимание на угол зрения. Подобно тому, как на предыдущем этапе, в области культурологии, фокус был перенесен с культуры как таковой на культурную характеристику человека (философско-антропологическое представление о ней), на данном этапе исследования происходит аналогичное смещение. В поле зрения находится не собственно этнос или этнический феномен как таковой – предмет этнологии, а этническая форма существования человека (с целью поиска в ее рамках общечеловеческих ценностей). Тем самым акцент делается не на особенностях, а на глубинном общем – общечеловеческом.

Этнос является естественно возникшей в антропогенезе формой жизнедеятельности, просуществовавшей с древнейших времен (имеется в виду такая разновидность данной формы как племя) до настоящего периода и имеющей явные перспективы в будущем. Столь длительный срок пребывания на исторической арене означает, что этнические сообщества есть не только первые субъекты культуры, но и основные создатели культурного фонда человечества.

Кроме того, этнос, как никакое другое сообщество, охватывает собой весь комплекс жизненных условий человека (по крайней мере, так продолжалось многие века вплоть до современной эпохи всеобщих связей). Это – и территория, и родственные связи, а также социально-экономические и политические отношения, психоэмоциональные коммуникативные структуры, познавательные и духовные образования. А культура этноса, которая формировалась в тесных множественных связях со всеми другими сторонами его жизни, является наиболее содержательно емкой по сравнению с культурами других социальных субъектов (классов, групп и т.п.), ибо вмещает в себя конструктивные результаты всех сторон жизнедеятельности человека в рамках этнического сообщества.

Именно в рамках этнической формы жизнедеятельности человека культура вплотную соприкасается со своей изначальной оппозицией – природой. Под природой подразумевается как биологическая сторона жизни человека, его внутренняя природа, так и внешняя по отношению к нему – окружающая среда (часть которой составляет внутрення природа).

Не случайно в этнологической литературе ключевой вопрос при определении этнического феномена (будь то ранее «этнос» или «этничность» сейчас) – о соотношении в нем социального и биологического. И этот вопрос остается дискуссионным [5]. Думается, что в такой постановке он не разрешим принципиально, ибо истолковываемое в подобном ключе этническое сообщество отличается от животных только пропорциями соотношения биологического и социального (внебиологического). Сюда не вписываются духовные образования, которые, получается, избыточны для выживания этноса. И потому важен переход в иную плоскость анализа, где разводятся «социальное» и «культурное» (в различных формах жизнедеятельности человека). Тогда постановка данного вопроса становится более объемной: о соотношении трех компонентов – биологического, социального, культурного – в рамках этнической формы существования человека. А эту постановку можно переформулировать как взаимоотношение биологического (природного) и культурного компонентов в этническом типе сообщества (социального).

Тогда этнический феномен можно охарактеризовать так. Этнос есть форма комплексной – природной и социальной – пространственно-временной организации жизнедеятельности человека посредством двойного механизма: взаимосвязанных культурной преемственности и биологической наследственности [6].

Из этого следуют два положения. Первое: в рамках именно этнической формы существования человек наиболее полно реализует свою биосоциокультурную природу. Второе: культура этноса максимально концентрирует в себе многовековой опыт освоения человеком мира, накапливая в себе результаты внебиологической эволюции человеческого общества, практическим путем отбраковывая среди них деструктивные, постепенно формируя модель целесообразного поведения человека, тем самым наделяя его ценностным инструментом, с помощью которого он строит отношения с окружающей действительностью. И потому культура выступает как защитный пояс человека.

Но она не однородна: имеет разные ипостаси. Культура этноса представляет собой именно совокупность, хотя и обширную, материальных и духовных ценностей, выработанных самим этносом и заимствованных им в процессе межэтнического взаимодействия. Этническая культура более упорядочена: включает только те продукты человеческой деятельности, которые либо созданы самим этносом, либо являются творчески заимствованными. Традиционная этническая культура есть ценностное ядро этнической, сама – динамическая система. Системность этой культуры определяется тем, что она формируется во взаимодействии с природной средой; совокупность ее материальных и духовных ценностей, воплощающих исторический опыт этноса, отражает сеть его внутренних и внешних связей; она иерархична; каждый ее структурный элемент выполняет свою функцию. А будучи системой, эта культура отвечает за баланс частей, фрагментов жизнедеятельности этноса, за иерархичность внутренних и внешних связей, за динамическое равновесие со средой и т.п., т.е. за системные свойства этнической жизнедеятельности. И потому выступает системообразующим фактором жизни этноса. Таким образом, именно традиционная этническая культура – средоточие результатов многовекового пути формирования человека как существа разумного, т.е. модели целесообразного, конструктивного поведения его. Этот вид культуры и нужно анализировать с целью поиска культурных инвариантов.

Очевидно, что в фокусе исследования должна быть уровневость данной культуры, ее деление на различные слои (ядро – периферия). Оно осуществляется по степени функциональной значимости элементов и, соответственно, долговременности их существования. Так, начальный уровень – огромное количество эмпирических фактов, через которые корректируется жизнедеятельность этноса. Следующий уровень – внутренние и внешние  устойчивые связи этноса, имеющие более длительный временной характер: традиционные этнические обряды, обычаи, праздники, пища, одежда и т.д. Далее – типологические характеристики, отражающие базовые связи этноса с природой, космосом, внутриэтнические: календарь, технология ведения хозяйства, религия и т.п. Последний уровень или фундамент всей совокупности элементов – ядро: принципы деятельности и сакральные смыслы, заложенные в основание любой традиционной этнической культуры, которые формировались веками (следовательно, имеют для нее вневременной характер, ибо являются условием – атрибутом ее существования). Они пронизывают все слои традиционной культуры и выражаются в иерархии ценностей, норм и стереотипов поведения, либо в семантике материальных предметов.

Ясно, что этот слой традиционной культуры сам представляет собой динамическое иерархизированное целое, заключающее в себе весь диапазон принципов этнического бытия: от менее общего порядка до максимальной степени общности. Соответственно они и в разной степени подвержены изменениям. Закономерно, что самые общие из них, сопряженные со стратегией жизни, выживания сообщества как человеческого, остаются вне пересмотра. Элементы, сосредоточенные здесь, отличаются предельной рациональностью, абстрактностью (в “чистом” виде существуют только в теоретическом знании), интегральностью (общезначимостью для всех сфер жизни), длительностью существования (некоторые – вневременным характером).

Исследование данного слоя традиционной культуры можно провести на основании анализа фольклора, где одно из значимых звеньев – совокупность формализованных ценностей (фиксирующих нормы и стереотипы поведения), выраженная в своде пословиц и поговорок. В них отражены типичные ситуации во взаимодействиях людей и их отношениях с природой. Выбор происходит по одному основанию: выраженные в образной форме суждения, сквозь которые проступает функциональное предназначение культуры как ценностной технологии. Через них проявляется полнота образа жизни этноса (выступающая базой для поиска целостности культуры). Они составляют самый актуализированный слой фольклора. Данный слой фольклора непосредственно связывает реальную жизнедеятельность и самые общие, абстрактные ее принципы: через многообразие поведенческих норм, в совокупности образующих модель поведения человека. Наконец, он, в силу своей жизнеспособности, как никакой иной имеет преемственность: общеупотребителен среди всех слоев и групп современного общества (эмпирически фиксируем и в историческом варианте, и в современной ипостаси).

Для анализа целесообразно использовать классический образец сведенных воедино народных изречений, собранных в середине прошлого века В.И.Далем в огромном ареале проживания русского этноса [7]. В этом своде зафиксировано состояние сознания русских как картины мира и регулятивов поведения. Обнаружение ценностных приоритетов – главное направление в системном исследовании традиционной культуры. Как исходные в выявлении иерархии смысловых связей взяты два принципа: соблюдение классификации материала, принятой В.И.Далем, и использование количественного критерия в его изучении (суть критерия – степень значимости той или иной стороны жизнедеятельности этноса прямо коррелирует с количеством семантических единиц, характеризующих множество аспектов ее отражения).

Всего наиболее емкими по содержанию (количеству семантических единиц) оказались примерно четыре десятка тем, каждая из которых включает от полутора до нескольких сотен семантических единиц.

Из этих сорока тем получилась иерархическая «лестница». Так, на первом месте – взаимоотношения человека со средой обитания, обозначаемые В.Далем как «Месяцеслов» (978 единиц). Это вполне закономерно, ибо субъект действия должен строить модель своего поведения в соответствии с адекватным представлением о природных условиях (территории) своего проживания.

К числу типичных изречений здесь можно отнести такие: “Коли в мае дождь, будет и рожь”, “Плясала б баба, да макушка лета настала”, “Пост холодный (рождественский), пост голодный (петровский), пост великий да пост лакомка (успенский)”.

Максимальная по сравнению с другими информативность данной темы, где раскрываются причинно-следственные связи в природе и природно-социальные взаимозависимости, позволяет субъекту действия вести себя с максимальным же для себя эффектом (выживания). А это свидетельствует о том, что в традиционной культуре природа (территория, пространство как таковое) является существенной детерминантой образа жизни человека.

Таким образом, базовой характеристикой традиционной этнической культуры. Она решается не через противостояние, а через подчинение одного элемента другому: адекватно – как адаптация человека к природе.

На втором месте иерархии располагается бинарная оппозиция, которую В.Даль определил как «Достаток – убожество» (717 единиц). Это обозначение для большой группы изречений, описывающих отношения владения (в широком смысле – владения ресурсами), что свидетельствует о значимости отношений владения как таковых в системе жизнедеятельности человека.

Образцами пословиц здесь могут служить следующие: “Нет греха хуже бедности”, “Не дорога и честь, коли нечего есть”, “Хлеб на стол, так и стол престол, а хлеба ни куска – так и стол доска”, “Голь на выдумки горазда”, “Нужда научит богу молиться”.

Из приведенных примеров видно, что в традиционной этнической культуре отсутствует одномерность суждений – в рамках ценностного противостояния полюсов одной тематической группы – и, напротив, имеют место гибкость, диалектичность, многоаспектность оценок. С одной стороны, нужда воспринимается как грех, уязвимость, отсутствие защищенности человека (необходимых ресурсов для нее), а с другой, – нужда есть исходная точка движения: к выдумке (творчеству), к мудрости, к Богу.

Из объемного видения предмета выявляется двойственная природа человека (во фроммовском понимании – твари и творца), где в противоречии находятся духовное, божественное и материальное, земное начала. Это выражается в пословице: ”Богатство перед богом великий  грех, а бедность перед людьми”. И при этом раскрывается другая сторона такого противопоставления «бедного» и «богатого»: первый ориентирован на удовлетворение первоочередных для него – материальных потребностей, второй этим уровнем не довольствуется. “В драке богатый лицо  [читайте «честь» –  Н.И.] бережет, а убогий – кафтан”.

Следовательно, можно констатировать многозначность трактовки темы, где имеются характеристики и позитивных, и негативных сторон каждого из противостоящих полюсов, где содержатся указания на предельные, пограничные состояния, а также предостережение от крайностей и осуждение их. Подобная многозначность как бы подталкивает человека к самостоятельному выбору «золотой середины» – некоего оптимума для данной стороны его образа жизни.

На третьей ступени иерархии находится оппозиция «Свое – чужое» (644 единицы), заключающая в себе различные варианты взаимоотношений «Я – другой (другие)». Здесь в образной форме описывается самотождественность индивида, воспринимаемого как самость и целый спектр его взаимосвязей с себе подобными.

Многоаспектность данной темы поэтому очевидна. Ее конкретные проявления таковы: “Всякая птичка себе зобок набивает”, “Всякая сосна своему бору шумит”, “Своя ноша не тянет”, “На чужой каравай рта не разевай, а пораньше вставай, да свой затевай”, “Зашел в чужую клеть молебен петь”, ”Других не суди, на себя погляди! Обери сперва с себя репьи”, “Нет греха бодливому сломать рога”, ”Пожалеешь чужое – бог дает свое”.

Как явствует из цитируемых поговорок, человек в традиционной культуре воспринимается как некая действующая единица, субъект, соотносящий себя с равным же себе, а не с неким абстрактным  целым, поглощающим человека. И это не соответствует представлению о том, что в традиционном обществе имело место безусловное подчинение элемента целому, вплоть до полного растворения первого во втором. Напротив, антагонизм личности и общества – в разных формах (подчинения или существования «атомарных», автономных единиц и центробежных тенденций) – свойствен как раз посттрадиционному обществу. В чем и состоит различие двух типов социального устройства – традиционного и посттрадиционного.

Необходимость ограничения и самоограничения индивида в рамках традиционного общества, традиционной культуры, диктуется здравым смыслом правил человеческого общежития. Стереотипные формулы группируются вокруг некоторого этического стержня как препятствия для агрессии или унижения человека человеком. Этот стержень вполне разумно объясним с точки зрения потребности сообщества в сочетании и уравновешивании действий и намерений отдельных индивидов.

В контексте целесообразности, но уже более высокого порядка, нежели простая утилитарная рациональность, можно трактовать пословицы, содержащие апелляцию к божественному началу. В них более явственно просматривается тенденция, опосредуемая этим началом:  бережения, не осуждения,  и не вмешательства в чужую жизнь, признания суверенности прав другого человека  и одобрения действий, препятствующих агрессии.

Следующее место принадлежит теме «Воля – неволя» (618 единиц). Здесь в многообразии аспектов заключено содержание, близкое идее о «свободе как осознанной необходимости», но с одним отличием. В данном случае акцентируется психологический момент потребности живого существа в воле. В целом оппозиционная пара «воля – неволя» выражает субъектность как таковую, атрибутивно присущее индивиду право воления и выбора, границы проявления воли (судьба, обстоятельства, индивидуальные возможности). Примеры пословиц: «Белый свет на волю дан», «Отбей охоту, и рублем не возьмешь», «Хочу – половина могу».

Четвертое место данной темы свидетельствует о ее высокой значимости в иерархии ценностей традиционной русской культуры. Пословицы данной группы в настоящее время относятся к числу наиболее востребованных. Употребление их характерно для жителей и городской, и сельской местности, для представителей разных социальных слоев, а также разных этнических групп в полиэтнических поселениях, где происходит интенсивный информационный обмен. И в этом, в частности, проявляется преемственность традиционной культуры, устойчивость ее ценностных норм для человека вне зависимости от господствующего социального режима, но как критерий его оценки.

Наиболее рельефные грани этой многоаспектной темы: воля для человека выше богатства, она – двигатель поступков (“Воля птичке дороже золотой клетки”, “Охота пуще неволи”); принуждение возможно только в неволе (“Не привязан медведь – не пляшет”, даже “В рай за волосы не тянут”); но человек волен лишь в пределах своих возможностей (“Высоки пороги на мои ноги”, “Выше лба уши не растут”, ”И сокол выше солнца не летает”, ”Протягивай ножки по одежке”, ”Не силен – не борись, не богат – не сердись”); человеку же, вольному в начинаниях, следует доводить дело до конца (“Взялся за гуж, не говори, что не дюж”); за гранью возможного, допустимого воля может превратиться в произвол (“Как хочу так и ворочу”, ”Не грешно, что дано, а что силою взято, не свято”); поэтому к ней надо относиться разумно, осторожно (“Своя воля – клад, да черти его стерегут”); при неумелом с волей обращении или злоупотреблении она может обернуться против человека, а неволя учит мудрости (“Воля портит, а неволя учит”); неволя учит смирять себя – смирению (“И медведя плясать учат”).

На анализе пословиц данной темы видно как в традиционной культуре фиксируются многоаспектность и многозначность ситуаций и поведения в них, а также его возможных последствий, как за человеком оставляется право выбора, а за обществом – право оценки (и наказания или поощрения). Тем самым индивид как бы понуждается к выбору наиболее разумного, оптимального, целесообразного образа действия.

Пятое место занимает тема, определяемая В.Далем как «Пища» (602 единицы) и представляющая  собой свод изречений по поводу одной из основополагающих сторон жизнедеятельности человека – материальных ресурсов его существования –  в рамках более широких взаимоотношений с природой в целом.

Несмотря на видимую простоту объекта анализа, смысловая подоплека здесь аналогична глубинной семантике пословиц, поговорок, назидательных высказываний других тематических групп. Иллюстрация же этих смыслов на предмете повседневного бытования обладает большой доказательностью, очевидностью – «прозрачностью» декларируемых истин.

Смыслы, вкладываемые в стереотипные, стандартизированные образные формы, следующие. Поведение человека прямо детерминировано материальными ресурсами: их наличием или отсутствием (“Хлеб всему голова” для народа-земледельца, “Только ангелы с неба не просят хлеба”, “Сытый голодного не разумеет”); а также их избыточностью или недостаточностью (“Не ел – не мог, поел – без ног”, “Калач приестся, а хлеб никогда”, “Хлеб да вода – блаженная еда”); позитивно-психологическим отношением к ним (“Гречневая каша – матушка наша, а хлебец ржаной – отец наш родной”); двойственно (духовно-материально) противоречивым восприятием их (“Рада б душа посту, да тело бунтует”, “Натощак и песня не поется”, “Сытое брюхо к ученью глухо”); свободой субъективных предпочтений (“На вкус, на цвет товарищей нет”); разумным ограничением неумеренности в потреблении (“Ешь вполсыта, пей вполпьяна, проживешь век дополна”).

Из цитируемых изречений видно, что многоаспектное, объемное представление о предмете позволяет обнаружить группирование смысловых единиц вокруг некоторого стержня – тенденции (вариативного русла) целесообразной и оптимальной деятельности человека. А осмысление уже самим действующим индивидом достаточно большой совокупности готовых образов предопределяет в конечном счете выработку им лини конструктивного поведения (в отношении данного предмете).

На шестом месте – тема «Земледелие» (576 единиц). По содержанию она близка к двум предыдущим темам – «Месяцеслов» и «Пища» – описанием еще одной плоскости взаимоотношений человека с природой. это конкретное проявление деятельностной специфики человека как таковой (занятие земледелием), обусловленное своеобразием данного пространства. Иными словами, здесь раскрывается вектор детерминации среди взаимосвязанных феноменов: характер территории диктует особенности образа жизни. Закономерно, что в осмыслении этническим субъектом этой взаимосвязи прослеживается акцент на системных зависимостях между деятельностью человека и природой.

В перечне пословиц, поговорок, наблюдений содержатся: понимание человеком своей включенности в систему связей (космических, природных), толкуемую как «божественный» порядок («воля бога»), где человеку определено иметь дело со следствиями вне его власти происходящих процессов (“Бог не дает, и земля не родит”, “Не по образцам зима и лето бывает, а по воле божьей”, “Сегодня не тает, а завтра кто божье знает?”); представление о всеобщности причинно-следственных связей в природе, позволяющих предвидеть явления, события и корректировать свою деятельность (“Худой приплод в високосный год”, “От привозных семян лучший урод” и сотни других); поиск и интуитивное установление (схватывание) системных природно-социальных зависимостей для объяснения специфики базовой (этнической) деятельности в пределах данной территории (“Господь повелел от земли кормиться”); осмысление целесообразности сезонного перераспределения деятельностной энергии и материальных ресурсов существования в границах годового природного цикла (“Летний день год кормит”, “Лето – припасиха, а зима – подбериха”).

Таким образом, в этой теме традиционной культуры фиксируется осознание человеком необходимости встраивания в данный природный контекст и обеспечения преобразовательной деятельности всеми, через практику приобретаемыми, навыками системности  (нивелирования произвола) для целей собственного же выживания.

Одной из самых интересных является одиннадцатая тема: «Помощь – кстати» (415 единиц). Ее семантика актуальна не только сейчас, но и во все времена, и потому целесообразно привести содержательный анализ данной темы подробнее. Это – свод пословиц, не объединенных каким-либо общим объектом, который был бы в центре внимания. Здесь содержатся изречения по поводу разных объектов воздействия или осмысления, но группируемые по критерию единого подхода к ним. Такой подход заключается в адекватности поведения субъекта некоторым обстоятельствам, что является одним из самых эвристических постулатов традиционной культуры.

Более точное и полное представление о нем дает рассмотрение различных граней адекватности как таковой: соизмеримость сопоставляемых величин по масштабу («По натиску и отпор держат», «Орел мух не ловит», «Не гоняется слон за мышью», «За комаром не с топором», «Шилом моря не нагреть», «В окно всего света не оглянешь»); необратимость причинно-следственной зависимости («После дела за советом не ходят»); результативность события, процесса или деятельности во временном интервале, соответствие результата затраченному времени и усилиям («Хвали утро вечером!», «Цыплят по осени считают»); встроенность событий во временной контекст, порядок, последовательность («Пора да время дороже золота», «Задним умом силен», «Куй железо пока горячо!»); сопоставление функциональных возможностей субъекта и границ его реального функционирования или занимаемого в социальных иерархиях места («По Ереме шапка, по Сеньке кафтан», «Колыбелька – младенцу, костыль – старцу»; идентификация субъекта действия («И много за морем грибов, да не по нашему кузову», «На незвано не ходи, на нестлано не ложись!»); сочетаемость фрагментов действительности – событий, конкретных поведенческих актов и т.п. («Не то хорошо, что хорошо, а то хорошо, что идет к чему», «И хорошо, да невпопад»).

Здесь речь идет о системности деятельности – как целесообразной и оптимальной – в силу ее встроенности в некую систему (обстоятельств, времени, места), в установившийся, сформировавшийся ранее порядок. Подобная встроенность достигается посредством действий, адекватных этому порядку и выраженных в понятии меры (по В.Далю, «кстати»), равнозначной разумности, осознанности, такту. Знание и соблюдение меры, собственно, и свидетельствует в большой степени об уровне культуры субъекта действия.

Содержательный анализ эмпирического материала – позволяющий убедиться в инструментальной значимости для индивида этих формул народной мудрости (выполняющих функции нормирования и контроля) – выявляет деятельностные установки и правила поведения. В совокупности они составляют ядро традиционной этнической культуры.

Эти правила, явно не декларируемые, но с очевидностью проявляющиеся сквозь «ткань» анализируемого эмпирического материала – индуктивно полученные – таковы:

1. многоаспектность подхода к любому предмету, стороне действительности, социальному или социоприродному отношению;
2. адекватность восприятия иерархичности внутренних и внешних связей предмета – установление его главных и второстепенных сторон с точки зрения цели выживания;
3. фиксированность рамок допустимых отклонений в поведении (обозначением пограничного «человек – животное» и предельного «жизнь – не-жизнь» состояний);
4. акцентированность предпочтения некоторого оптимального варианта поведения в отношении того или иного предмета (что определяется, в конечном счете, указанием на верхний предел как вектор устремленности человека – божественное начало);
5. непреложность индивидуальной субъектности, самостоятельности, права на личный выбор способа действий в пределах фиксированных границ;
6. сопряженность деятельности индивида с ответственностью за нее описанием возможных последствий;
7. открытость действий индивида для контроля со стороны общества путем выражения последним одобрения или порицания.

Смысловое ядро традиционной этнической культуры есть ценностный способ деятельности, инструментарий, который позволяет человеку перерабатывать какую бы то ни было информацию, не теряя главных жизненных ориентиров при адаптации к разного рода конкретным условиям, а также вооружает его способностью вести себя универсально, реализовывать себя как родовое существо.

Таким образом, установленные индуктивным путем – при анализе традиционной этнической культуры – ценностные приоритеты имеют общечеловеческий (внеэтнический) характер. И они не просто являются инвариантными, они – архетипичны, именно потому, что выступают инструментом познания и практики, отправной точкой аналитической и преобразовательной деятельности, призмой, благодаря которой можно упорядочить разнообразные процессы и результаты жизненной активности человека. Иными словами, это – культурные нормативные инварианты. Из предыдущих рассуждений ясно, что они исторически обусловлены и представляют собой только родовые проявления человека.

Очевидно, что имеются явные параллели между самыми общими характеристиками культуры и культурными инвариантами. Последние являются содержательной интерпретацией методологических – философско- и культурно-антропологических посылок. Но, в свою очередь, сами могут быть положены в основание системы – культурных – критериев анализа и оценки социальных процессов, т.е. конкретизированы через сеть связанных между собой параметров.

Все это позволяет утверждать, что инструментальная роль традиционной культуры (ее ядра) актуализируется в современном обществе центробежных тенденций, маргинализации, утраты ощущения целостности мира.

Являясь системой, она с неизбежностью должна выполнять и свою роль системообразующего фактора по отношению ко всей жизнедеятельности человека. А он, в результате разного рода исторических причин утративший качество системности – «встроенности» в мир, способности и к адекватному самоограничению, и, одновременно, к саморазвитию, может вернуть это качество, прибегнув, в свою очередь, к помощи им же созданного инструментария.

Таким образом, эта культура заключает в себе множество истин как свернутая пружина, вбирающая в себя весь мир человека. Она имеет естественно-историческое происхождение, формируясь веками благодаря деятельности всех членов этнического сообщества. Ее язык – сложнейший, имеющий целые пласты смыслов. Но именно в этой структурированной многозначности заключены, в явном или латентном виде, ответы, которые современный человек мучительно ищет на свои сакраментальные вопросы. Культурные инварианты, которые содержатся в ней, образуют генерализованную норму деятельности как стратегическую модель поведения. Она есть глобальная пружина, концентрирующая в себе структурированное единство множества конкретных семантических образов мира и человека.

Литература

1. Изложенная здесь концепция подробно отражена в работах: Н.В.Исакова. Культура и человек в этническом пространстве. – Новосибирск: Изд-во ГЦРО, 2001. – 344 с.; Н.В.Исакова. Культурно-антропологическое исследование социальных процессов: методология и практика: Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. д-ра филос. н. – Москва, 2002. – 44 с.
2. П.Тейяр де Шарден. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С. 228-235; Л.Уайт. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований культуры. – СПб.: Университетская книга, 1997. – Т. 1. – С. 442-443.
3. Наиболее последовательно эту точку зрения проводил Э.С.Маркарян, в частности, в работе: Теория культуры и современная наука: Логико-методологический анализ. – М.: Мысль, 1983. – 287 с.
4. Обстоятельно эта позиция была раскрыта в работах В.М.Межуева, в частности, в одной из последних: Межуев В.М. Философская идея культуры // Теоретическая культурология. – М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2005. – С. 114-123.
5. Критический обзор см., в частности, в работах: Ю.В.Бромлей. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – с.10, 16-18, 20; В.А.Тишков, Очерки теории и политики этничности в России. – М.: Русский мир, 1997. – С. 47-52; Н.В.Исакова. Культура и человек в этническом пространстве. – Гл.2. – С. 89-141.
6. Подробно об этом см. в работе Н.В.Исаковой. Там же.
7. В.И.Даль. Пословицы и поговорки русского народа. – Йошкар-Ола: Мар. полигр.-изд. комб., 1996. – 669 c.

 

Автор(ы) статьи: Н.В.Исакова
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

этнический феномен, человек, культура, этнос.

Аннотация:

В статье раскрывается центральный предмет культуры этнических общностей в их эндогенной обусловленности, а интенсивные экзогенные взаимодействия занимают в этом плане подчиненное место. Подобная специфика подхода делает актуальными не дефиниции, а фактуальную сторону этнокультурных феноменов и процессов. Поэтому закономерно, что необходимость сопоставлений, обобщений в эпоху существования глобальной сети связей стимулировала создание методологического инструментария сравнительных исследований.

Текст статьи:

Интерес к этническому феномену среди ученых и практиков социального управления всегда неизменно высок. В современный период это объясняется, в частности, ростом этнического самосознания. Он стимулируется сопротивлением тенденции унификации образов жизни различных социальных, особенно этнических, субъектов в русле процесса глобализации. В России же, стране полиэтничной, подобный интерес обуславливается еще и изменением приоритетов в общественных отношениях, модернизацией экономической сферы жизнедеятельности в переходный период.

Для адекватного представления об этническом феномене и роли этнического фактора в социальной жизни необходимо исследовать различные научные подходы к данному феномену и их соотношение между собой. Но этот анализ важно предварить следующими замечаниями. В специальных науках этнический феномен рассматривается в соотношении с феноменом культуры, а в философском ключе эта связь опосредуется еще и феноменом человека. Итак, тематика культурная и тематика этническая органично увязаны и исследуются в рамках нескольких исторически сложившихся научных направлений, где фиксируется, в той или иной форме, их симбиоз.

Первое по времени появления, связанное с традициями отечественными и зарубежными, с богатейшим фондом эмпирических данных — этнографическое. Центральный предмет его анализа — культуры этнических общностей в их эндогенной обусловленности, а интенсивные экзогенные взаимодействия занимают в этом плане подчиненное место. Подобная специфика подхода делает актуальными не дефиниции, а фактуальную сторону этнокультурных феноменов и процессов. Поэтому закономерно, что необходимость сопоставлений, обобщений в эпоху существования глобальной сети связей стимулировала создание методологического инструментария сравнительных исследований. Соответственно другое направление – этнологическое, возникшее на базе классической этнографии, на Западе – в рамках антропологии. (Здесь сразу следует обратить внимание на понятийные различия. Так, в зарубежных антропологических работах для обозначения этнических исследований применяется термин «этнология». В нашей этнологической и этносоциологической литературе понятия «этнография» и «этнология» в силу традиции часто используются фактически как синонимы. В настоящей работе — в контексте рассмотрения различий между отдельными научными направлениями — они употребляются согласно их этимологии.)

Антропологическое направление в двух других своих разновидностях — культурантропологии и социальной антропологии – являет собой социологизацию этнокультурного знания. В фокусе его интересов – взаимодействие представителей технологически развитой цивилизации с членами традиционных обществ. При этом познавательные усилия культурантропологов сосредоточены на ценностных ориентациях и поведении социальных групп (Дж.Гершкович, Дж.Херсковиц, Г.М. и Ф.М.Кисинги и др.), а социальных антропологов – на институциональных формах взаимоотношений (Б.Малиновский, А.Р.Радклиф-Браун, А.Баликси и др). Общее для них составляет функционалистский взгляд на культуру, начало которому положил (так же, как и ввел в широкий научный оборот термин «культурология») американский культурантрополог Л.Уайт.

Этнологическое направление в отечественной литературе представлено весьма объемно: С.А.Арутюнов, Ю.В.Бромлей, С.И.Брук, В.И.Козлов, М.В.Крюков, А.И.Першиц, Ю.И.Семенов, В.А.Тишков, С.А.Токарев, Н.Н.Чебоксаров, К.В.Чистов, В.А.Шнирельман и др. Это закономерно не только и не столько для страны с полиэтническим населением, сколько с (со)существованием большого количества коренных народов. Спектр тем весьма обширен, но главные — этнос (понятие, структура, механизм функционирования, типологии) и культура (формы, структура, феноменологические характеристики). Причем здесь при разработке понятийного аппарата в отношении культуры имеют место отсылки к ее функционалистскому определению, принятому в качестве методологического. А понятие этноса получает истолкование в многочисленных «признаковых» дефинициях (авторский набор признаков и их сочетание). Но наряду с этнологическими продолжаются многоаспектные этнографические исследования образа жизни разных народов, а также отдельных этнокультурных феноменов и этносоциальных проблем как в рамках головного института (этнологии и антропологии), так и на базе региональных школ (областных, краевых, республиканских): Н.А.Алексеев, Б.В.Андрианов, Ф.Ф.Болонев, Р.И.Бравина, И.С.Гурвич, В.П.Кривоногов, Н.В.Лукина, М.А.Сергеев, З.П.Соколова, Е.Ф.Фурсова, Я.В.Чеснов и др.

Названные научные направления (этнографическое, антропологическое, этнологическое), несмотря на выделенную у них специфику в подходах к изучению этнокультурных явлений и процессов, объединены одним свойством. Для всех них – если рассматривать их в философском ключе и под углом зрения вышеуказанных ограничений при определении предмета данного исследования – точкой отсчета является этнос (и его культура) как особенное. То есть – либо отличия одного этноса (одной культуры) от другого (другой), либо единство, сочетание единичного (неповторимого) и общего – целостность в виде замкнутого на себя образования (изменяющегося при взаимодействии с другими этносами). А общее (общезначимые социокультурные феномены) выступает здесь как нечто второстепенное по сравнению со специфическим, субдоминантное (или – в виде познавательных структурно-функциональных предпосылок-схем, которые заполняются содержательным конкретным материалом). В этом контексте становится проблематичной сама сопоставимость реальных процессов с позиций единого содержательного критерия оценки социокультурных изменений, столь необходимая в условиях тесных межэтнических контактов.

В известной мере решение подобного вопроса возможно в рамках этносоциологии. Это – сравнительно молодое направление этнического профиля. В поле его внимания – различные стороны (сферы) образа жизни социальных субъектов в плоскости как раз межэтнических контактов: труд, собственность, управление, семья, культура, общение, язык, самосознание, здоровье и т.п. Оно берет начало в работах московских этносоциологов (Ю.В.Арутюняна, Л.М.Дробижевой, М.Н.Губогло, А.А.Сусоколова и др.), анализирующих данные по центральным, западным и южным районам страны. Существенное расширение географии исследований – за счет восточных и северных районов – произошло благодаря созданию, по инициативе В.И.Бойко, новосибирского этносоциологического центра (в разные годы работавшие В.Н.Белошапкина, Е.А.Ерохина, В.Г.Костюк, В.В.Мархинин, Ю.В.Попков, И.В.Удалова, Е.И.Швецова, М.В.Эпова и др.), сотрудничающего с соответствующими научными подразделениями в национальных автономиях. За несколько десятилетий работы накоплен и осмыслен огромный фактический материал по социальным взаимодействиям аборигенного и пришлого населения в период интенсивного наступления индустриальной цивилизации. Кроме двух названных нельзя не сослаться на известных специалистов этой области (или на стыке областей) из других научных центров страны: И.И.Осинского, В.В.Пана, Ю.Б.Рандалова, Ч.М.Таксами, В.Н.Увачана и т.д.

Этносоциологическое направление, в центре внимания которого — общее (пласт общераспространенных социальных явлений и процессов), нашло содержательное выражение в концепции интернационализации. Это направление представляет собой – в плане оппозиции общего и особенного — альтернативное видение этноса и его культуры этнологическому (этнографическому, антропологическому). Общее рассматривается здесь как результат взаимодействий этнических субъектов, но не анализируется (специально) в качестве имманентно присущего человеку – конкретному сообществу. Поэтому оно само нуждается в обосновании — опосредовании философским, человекомерным критерием (рассмотрением в свете концептуального философского видения места человека в системе мира). Следовательно, предопределена неизбежность выхода за пределы теорий среднего уровня – в плоскость фундаментального исследования. Ибо только в этом случае возможно диалектическое разрешение логического противоречия между рядоположенными оппонентными воззрениями на единый предмет: этнологическими и антропологическими, с одной стороны, и этносоциологическими – с другой.

Преодоление крайностей в трактовке этноса и его культуры состоит поэтому в рассмотрении указанных феноменов в более широком познавательном контексте – как обязанных своей качественной определенностью системе закономерно сложившихся связей, в рамках которой они возникли. Или – как отдельное, в котором общее укоренено как его сущность и в таком случае должное быть не заимствованным, а внутренне присущим, эндогенным для рассматриваемых феноменов. Тогда вопрос упирается в выявление сущности самого глубокого порядка – сущностных признаков человека как целостного феномена, которая и выступает конечным основанием при сопоставлении конкретных этнокультурных форм. Иными словами, необходима выработка фундаментальных представлений об искомых феноменах.

Но тогда с философской точки зрения можно выделить и такое направление в их анализе, которое призвано играть в познании этноса и его культуры весьма значимую роль и условно названное естественно-научным. Это – совокупность подходов к анализу природных предпосылок жизнедеятельности данного типа общности. Они эвристически значимы для обоснования авторского видения феноменов в контексте длительной дискуссии о социальной или биосоциальной сущности этноса. Имеются в виду работы Т.И.Алексеевой (физическая антропология), Ю.Г.Рычкова (антропологическая геногеография), В.В.Аршавского (медико-биологические исследования) и т.д. Все они свидетельствуют о назревшей необходимости в интеграции усилий обществоведов и естественников.

Все это требует  смены акцента во взгляде на сам этнос, когда в фокусе – не специфическое, особенное (а именно это и может, подчас, служить отправной точкой для политических спекуляций, для нагнетания межэтнической напряженности) или не просто общее (разного происхождения, в том числе и деструктивного характера), а именно общечеловеческие – культурные – ценности. Такой акцент, в свою очередь, предполагает рассмотрение этноса как целостности, в центре которой организующее начало – человек, т.е. именно как этнической формы его жизнедеятельности. И это позволит не только установить реальное соотношение общего и специфического в данной форме жизни человека, но, что более важно, обнаружить иерархию этих элементов.

Таким образом, взаимосвязь трех феноменов: человек – культура – этнос, должна исследоваться в философском ключе (установления соотношения их сущности). Это есть культурно-антропологический подход или аспект анализа этноса как этнической формы жизнедеятельности человека. (Он отличается от утвердившей себя американской культурной антропологии как философский общеметодологический подход от специальной науки, так называемой теории среднего уровня.) Но поскольку в философской литературе отсутствует разработанный инструментарий, то характеристику этноса возможно осуществить, апеллируя к этнологическим и существующим в западной антропологии воззрениям.

В философском аспекте этнос выступает естественно возникшей в филогенезе формой организации жизни человека. Данное исходное положение сближает наше понимание с так называемым «примордиалистским» или «онтологическим» подходом к феномену этноса, согласно которому тот истолковывается как объективная данность, изначальная (примордиальная, т.е. исконная) характеристика человечества. И одновременно наш взгляд с очевидностью отличается от двух других подходов, предмет которых – этнический феномен и в которых акцент делается на иных – субъективных сторонах этничности: сознании и психологических потребностях субъекта. Это – «инструменталистский» и «конструктивистский» подходы. В первом из них этническая группа определяется как общность, объединяемая интересами, а этничность – как средство для достижения групповых интересов, мобилизации в политической борьбе. Смысловым содержанием второго является идея о том, что порождаемое на основе дифференциации культур этническое чувство и формируемые в его контексте представления и «доктрины» представляют собой интеллектуальный конструкт писателей, ученых, политиков [1].

Далее обнаруживаются расхождения уже со сторонниками примордиалистского подхода. Их взгляды на феномен также дифференцируются (в пределах онтологической трактовки). А все разногласия упираются в постановку принципиальной важности проблемы соотношения социального и биологического в существовании этнической общности. Данная проблема в контексте изучения этноса – как вида сообщества – стоит и в нашей, и в зарубежной литературе. Пути поиска ее решения не столь различны, вопреки оппонирующим до недавнего времени друг другу научным – обществоведческим (человековедческим) парадигмам. С одной стороны, это – марксизм, с другой – частнонаучные, позитивистские установки антропологии, выраженные в позиции ее классика: «… считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания» [2].

В отечественной этнологии идею о социальной сущности этноса разделяло подавляющее большинство авторов (С.Н.Артановский, В.И.Козлов, С.А.Токарев, Н.Н.Чебоксаров, К.В.Чистов и др.). Наиболее обстоятельно она проводилась в работах Ю.В. Бромлея, который относил к признакам этноса культуру, язык, самосознание и самоназвание, психику (то есть не лишал при этом полностью комплекс этнических свойств природного компонента) [3]. Противоположную точку зрения отстаивал Л.Н.Гумилев. По его мнению, этносы – коллективы людей, объединенных в природные системные целостности, неповторимость которых обеспечивается эффектом биохимической энергии живого вещества (биосферы) – пассионарностью как наследственным признаком. В то же время Л.Н.Гумилев признавал и другое. Тогда как этногенез – процесс природный, культура этноса – феномен социальный. «Возникающий этнос создает свою культуру – как способ своего существования и развития». Иными словами, он не отрицал роли социальных детерминант в этнической истории. «В отличие от этногенеза этническая история – процесс многофакторный» [4].

Среди антропологов проходит аналогичное обсуждение (только со смещением центра внимания в современный период с «племени» на «этническую группу» – в качестве «базовой единицы антропологического анализа»). Большинство из них придерживается «культурного варианта примордиализма», когда под «этничностью» понимается культурная общность, имеющая объективные характеристики: общность территории, языка, экономики, расового типа, религии, мировоззрения и психического склада (К.Гирц, Д.Горовиц, У.Коннор, Э.Смит, Э.Сэпир и др.). Другие антропологи трактуют этничность в социобиологическом аспекте (исключительно или с акцентом на него), в частности, «расширенной формой родственного отбора и связи» (P.Van den Berghe) или анализируя ее в рамках «теории расширеного фенотипа». Авторы (R.Dawkins, P. du Preeze, E.Sober, D.S.Wilson) связывают групповую дифференциацию людей (а среди форм идентичности человека выделяют этническую как преобладающую над другими) с принципом селекции в процессе человеческой эволюции. Данный принцип проявляется на трех уровнях: генетическом, культурном (здесь – информационном, через обучение) и социальном (здесь – ролевых взаимодействий) [5].

Из примордиалистских позиций можно выстроить ряд – по степени увязывания противоположных начал в определении этнического феномена. Это – прежде всего, крайняя односторонняя (Van den Berghe) позиция; далее, также настаивающая на одном целостнообразующем основании, но с допущением элемента другого (часть отечественных этнологов во главе с Ю.В.Бромлеем, Л.Н.Гумилев, антропологи культурного толка – К.Гирц, У.Коннор и др.); наконец, попытка сочетать социальное и биологическое в характеристике данного явления (D.S.Wilson, R.Dawkins и т.д.). Из сравнения видно что несмотря на разброс мнений, группирующихся вокруг проблемы соотношения социального и биологического, в главном они сходятся. Ее толкование не выходит за границы сопоставления биологического – внебиологического в анализе этнического субъекта/субъектов.

Такой ракурс анализа в познании этнической субстанции был задан еще в начале 20-х гг. исследованиями С.М.Широкогорова (судя по источникам, первого в мировой литературе). За длительный период поисков постановка проблемы не претерпела качественных изменений. В настоящее время она ставится в той же редакции, что и ранее. Введение в контекст обсуждения «культурного» компонента наряду с «биологическим» и «социальным» не есть ее новая постановка. Термин «культурный» (уровень), употребленный антропологами – как следует из раскрытия его содержания – указывает на предмет, не выделяющийся из числа прочих социальных явлений. Он не имеет качественно иной специфики, трактуется тоже как внебиологический инструмент деятельности субъекта и только. Но истолковываемое таким образом, например, этническое сообщество (или конкретная форма этнического феномена как такового) отличается от животных только пропорциями соотношения биологического и социального (внебиологического). В это понимание не укладывается существование целого пласта духовных образований общества, создаваемых в большой степени именно представителями этносов. Согласно ему, эти образования избыточны для целей выживания, жизнедеятельности людей, ибо не имеют прямого практического функционального назначения.

Длительность обсуждения вопроса, обнаружение новых граней и отсутствие выраженной тенденции к сближению оппонирующих взглядов, даже по основным положениям – т.е. системного видения, позволяют сделать три вывода.

Во-первых, проблема соотношения социального и биологического имеет принципиальное значение для онтологической характеристики этноса – определения сущности этнического феномена.

Во-вторых, на данном исследовательском уровне – частнонаучных, позитивистских представлений – проблема не разрешима по существу (хотя каждая из имеющихся точек зрения в определенных границах правомерна). Выход из замкнутого круга, очевидно, только один — смена объекта исследования: этноса – этнической формой бытия человека (на что и указывалось ранее). То есть в качестве системосозидающего элемента этнической общности следует рассматривать человека как такового – ее (человеко)образующее начало. Иными словами, путь к адекватному постижению сущности этноса лежит через опосредование главного этнологического инструмента более широким познавательным контекстом.

В-третьих, на более общем исследовательском уровне – философского видения данная проблема сама должна быть критически переосмыслена. Имеющая принципиальное значение в философском плане, дифференциация социальной (внебиологической) стороны жизнедеятельности человека на культурную (или родовую, созидательную) активность и, соответственно, не родовую [6] делает анализируемую проблему объемной, снимает ее упрощение.

Поэтому проблема соотношения социального и биологического (поставленная в этнологических/антропологических работах и опосредованная философским анализом) реально выступает в виде вопроса о взаимосвязи трех составляющих в этническом феномене: биологическое – социальное – культурное. А это новое положение можно переформулировать в данном контексте как взаимоотношение биологического (природного) и культурного компонентов в этническом типе сообщества (социального). Подобная формулировка ключевой в анализе этноса проблемы и позволит более адекватно определить этот феномен в философском (культурно-антропологическом) аспекте.

Итак, суть отношений человека, культуры и этноса (как естественно возникшей в антропогенезе формы жизнедеятельности) можно охарактеризовать следующим образом. Этнические общности по сравнению с другими социальными субъектами являются основными создателями культурного фонда человечества. Они – исторически первые субъекты культуры. Этнос, охватывая собой весь комплекс жизненных условий человека (территорию, родственные связи, социально-экономические и политические отношения, психоэмоциональные коммуникативные структуры, познавательные и духовные образования), как никакое другое сообщество целевым функционированием непосредственно замкнут на человека. Соответственно культура как «человеческий подтекст» социума является важнейшей характеристикой этнической общности. Поэтому в ней наиболее адекватно отражаются особенности истории и образа жизни этноса, но также его типологические черты (что воплотилось в понятии «хозяйственно-культурный тип»). И даже – вся система жизнедеятельности: свидетельством тому – выделенный Ю.И. Мкртумяном –  компонентный состав культуры (гуманитарная, соционормативная, жизнеобеспечения и первичного производства) и ее интегральный характер. Но тогда культура этноса сама есть система, целостность которой достигается деятельностью человека, являющегося их, этноса и культуры, (человеко)образующим началом.

Следовательно, человек является главным звеном в механизме культуры, функционирующей через человека (он как средство) и для человека (он как цель): путем его универсального развития (которое характеризуют три признака – освоение конкретным человеком уже наработанного в прошлом человеческим обществом опыта, создание нового путем творческого поведения в постоянно меняющихся обстоятельствах, сохранение баланса между прошлым и настоящим, ради будущего, благодаря системному отношению к миру). Признание человека целью культуры означает, что она представляет собой его защитный пояс. Это – постоянный поиск и нахождение оптимальных взаимоотношений между человеком и природой, между личностью и обществом, между людьми, гармонии человека с самим собой. И одновременно – постоянная отбраковка деструктивного.

Внебиологический, ценностный механизм функционирования культуры есть культурная сторона человекообразующего начала. Другая его сторона — биологическая, рассмотрение которой позволяет перейти к вопросу о механизме функционирования как раз этнического сообщества. Очевидно, что культура любого народа имеет мощную природную базу, вызревает во взаимодействии человека с определенной природной средой: через накопление им благоприобретенных в процессе проживания в конкретной природной среде признаков. Взаимосвязь этих сторон жизни этноса нашла отражение в работах Т.И.Алексеевой, Н.А.Агаджаняна, В.В.Аршавского и В.С.Ротенберга, Вяч.Вс.Иванова, Ю.Г.Рычкова и его коллег, В.П.Казначеева, И.Н.Смирнова [7]. На основании данных исследований можно сделать ряд выводов: имеют место два способа освоения человеком мира – внебиологический, культурный и биологической адаптации (защиты); эти процессы – культурной преемственности и природной, биологической наследственности – происходят, взаимовлияя, взаимоотражаясь друг в друге; взаимодействие осуществляется на разных уровнях, и чем глубже уровень организации одной из противостоящих сторон, тем более глубокие пласты другой затрагиваются во взаимных отношениях; на базовом уровне – механизма воспроизводства признаков – обнаруживается единое для сторон организационное основание: этническая популяция; оба защитных пояса человека, очевидно, имеют между собой системную связь.

Тогда сущность этнического феномена можно охарактеризовать так. Этнос есть форма комплексной – природной и социальной – пространственно-временной организации жизнедеятельности человека, посредством двойного механизма: взаимосвязанных культурной преемственности и генетической наследственности.

Культура, структурно пронизывая весь комплекс этнической жизни, выступает, тем самым, защитным механизмом человека. Действие этого механизма – не что иное как формирование человека как родового существа (от животного состояния к человеческому), происходящее во времени. Поэтому культура должна быть рассмотрена не только в структурном и функциональном аспектах, но и в историческом (родовое бытие человека). В этом плане она представляет собой различные ипостаси – этнические, имеющие временную привязку. В развитии культуры в этническом контексте выделяются две стадии, обусловленные переходом от эпохи локального существования к эпохе всеобщих связей и взаимодействий: традиционная и современная.

В первом случае это – вплетенность культуры в синкретичный образ жизни традиционного общества, тесная связь ее с природными условиями существования человека, что обуславливает возможность «дорастания» конкретного человека, индивида до масштабов конкретного общества. Поэтому здесь он защищен своей культурой. Но еще человек защищен и «своей» природой, будучи генетически предрасположен и психофизиологически приспособлен к жизни в определенной среде и испытывая к ней духовную привязанность.

Во втором случае это – дифференциация сфер жизнедеятельности современного общества и выделение культуры как таковой, что влечет за собой увеличение ее информационного багажа и расширение границ и возможностей личности. Но одновременно это – деструкция двойной защиты человека: ослабление его природной организации (из-за нарушения экологического равновесия, миграций) и отчуждение от культуры (из-за несоизмеримости масштабов личности и социума, утраты индивидом системного отношения к миру), а также расслоение самой культуры на различные ипостаси. Это – культура этноса, этническая культура и традиционная этническая культура. Их анализ и позволяет выйти на искомые культурные инварианты.

Определить этнические ипостаси культуры позволяет использование философского категориального аппарата: культура этноса выступает как отдельное, этническая культура как особенное и традиционная этническая культура как целое.

Культура этноса– совокупность ценностей (имеющих для человека ценностное значение материальных и духовных продуктов, технологий, навыков и норм деятельности) эндогенного и экзогенного характера, в которых концентрируется опыт жизнедеятельности этнического субъекта по универсализации человека, обретению им своего родового качества.

Этническая культура – имеющая качественную определенность часть культуры этноса, образующаяся своеобразным сочетанием – и самостоятельно выработанных, и творчески заимствованных в межэтнических контактах — элементов родового опыта этнического субъекта по универсализации человека, которое обусловлено спецификой жизнедеятельности этноса в конкретных пространстве и времени.

Традиционная этническая культура представляет собой ядро этнической культуры – в виде имеющей пространственно-временную определенность многоуровневой динамической самоорганизующейся системы, являющейся средоточием генерализованной (обобщенной) нормы деятельности – которое выступает системообразующим фактором жизнедеятельности этноса.

Таким образом, данные определения дают возможность утверждать, что на новом витке движения общества – сложного, многообразного, противоречивого – возможность системного видения современного мира дает как раз традиционная этническая культура. Ибо именно в ее рамках веками формировался опыт системной деятельности как таковой – условие становления специфики человека, его выживания в своем родовом качестве. Этот опыт воплотился в «норме деятельности» [8], в которой он должен концентрированно сохраняться до настоящего времени. Он и поможет человеку, обогащенному на новом уровне разнообразием новых связей, осознать себя целостным существом. Поэтому ключ к разрешению современных социальных противоречий – в интеграции достижений традиционной и современной культур.

Поэтому возрастает роль исследования традиционных этнических культур, которые являются свидетельством становления человека как такового и по сравнению с которыми достижения современного общества не кажутся столь уж грандиозными. Содержащиеся в этих традиционных системных образованиях – составляющие их базу – культурные инварианты могут служить ориентирами в оценке современного образа жизни. Ибо его качество не должно оцениваться, главным образом, материальными свершениями, так характерными для настоящей эпохи.

Очевидно, что поиск культурных инвариантов в разных этнических культурах и культурный диалог этносов представляют собой не только гуманитарный научный интерес, но и вполне практический, позволяют выйти на социальное управление. Поэтому роль исследования этнического феномена в современный период трудно переоценить.

Литература

1. Более детально о типологии точек зрения на этнос см.: Ю.В.Арутюнян, Л.М.Дробижева, А.А.Сусоколов. Этносоциология. – М.: Наука, 1998. – С. 32-35.

2. Э.Тэйлор. Первобытная культура. – М.: Мысль, 1939. – С.2.

3. См., в частности: Ю.В.Бромлей. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – С. 57.

4. Л.Н.Гумилев. Этногенез и биосфера Земли. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990. – С. 168-179, 260-261, 272-273, 281, 336, 454-455.

5. Подробнее дискуссия освещена в работе: В.А.Тишков. Очерки теории и политики этничности в России. – М.: Русский мир, 1997. – С. 47-52.

6. См. об этом: Н.В.Исакова. Культура и человек в этническом пространстве. – Новосибирск: Изд-во ГЦРО, 2001. – Глава 1. – С. 26-88.

7. Т.И.Алексеева. Адаптивные процессы в популяциях человека. – М.: изд-е МГУ, 1986. – С. 150-159; В.В.Аршавский. Особенности межполушарных взаимоотношений у коренного и пришлого населения Северо-Востока: препр. – Магадан, 1985. — Ч.I, II. – С 37; В.В.Иванов. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Советское радио, 1978. – С 172; В.П.Казначеев. Очерки теории и практики экологии человека. – М.: Наука, 1983. – С. 89, 243 ; Ю.Г.Рычков, Е.В.Ящук. Генетическая память об этногенезе // Этнические связи народов Севера, Азии и Америки: по данным антропологии. – М.: Наука, 1986. – С. 153-154.

8. См. об этом: Н.В.Исакова. Культура и человек …, глава 1.