Автор(ы) статьи: СУРЕНСКАЯ М.С.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

социализация, домашнее воспитание, военно-учебный корпус, частный пансион, Царскосельский лицей, Пажеский корпус.

Аннотация:

В статье рассматривается процесс обучения и воспитания дворянских юношей в XVIII – нач. ХIХ века, которое осуществлялось в домашних условиях, либо в государственных учебных заведениях.

Текст статьи:

Рассматриваемая нами социальная группа, как и любая другая общественная единица подвержена процессам, происходящим в обществе. Известно, что ребенок в процессе своего взросления становится личностью с комплексом установок и ценностей, с симпатиями и антипатиями, целями и намерениями, шаблонами поведения и ответственностью, а также с неповторимо индивидуальным видением мира. Человек достигает этого состояния с помощью процесса социализации, в ходе которого индивид превращается в  личность.

Социализация – процесс, посредством которого человеком усваиваются нормы его группы таким образом, что через формирование собственного «Я» проявляется уникальность данного индивида как личности. Это процесс усвоения индивидом образцов поведения, социальных норм и ценностей, необходимых для его успешного функционирования в данном сообществе. В процессе социализации принимает участие все окружение индивида: семья, окружение, сверстники, средства массовой информации и т.д. Социализация охватывает все процессы приобщения к культуре, обучения и воспитания, с помощью которых человек приобретает социальную природу и способность участвовать в социальной жизни. Одну из главных ролей в процессе социализации играет воспитание и образование ребенка.

Применительно к вопросу о социализации дворянского сословия следует отметить, что образование и воспитание их детей впрочем, как и жизнь самих родителей, зависело от многих факторов, но прежде всего от имущественного состояния семьи, знатности, уровня образованности родителей и, что не мало важно, пола ребенка.

Следует отметить, что воспитание и образование юношей дворянского происхождения являлось приоритетным по отношению к реализации данного процесса у противоположного пола. Это было связано с тем обстоятельством,  что в рассматриваемый период  обучению мальчиков уделялось более пристальное внимание как со стороны самих родителей, так и со стороны государства. Политики государства в этой области выражалась через создание большого количества учебных заведений, как государственного, так и частного порядка, где юноши могли получить соответствующее дворянскому происхождению воспитание и образование. К ним относились различные военно-учебные корпуса и частные пансионы. Сыновья особо знатных семей имели возможность поступить в привилегированные закрытые заведения, например, Пажеский корпус и Царскосельский лицей в Петербурге или Ришельевский лицей в Одессе.

Но тем неменее, по тем или иным обстоятельствам, о которых упоминалось выше, мальчики обучались в домашних условиях. Их воспитанием занимались родители или приглашенные домашние учителя.

Дамашнее воспитание и образование дворянских юношей как и воспитание противоположного пола чаще сводилось к обучению элементарным навыкам разговора на одном или двух иностранных языках —  французском или немецком, обучение грамотности, правилам арифметики, начальным сведениям по истории и географии. Некоторые различия были связаны с воспитанием морального облика ребенка. Если девушек родители готовили в основном к семейной жизни, прививая  соответствующие знания и умения, то к вопросу морального воспитания юношей подходили несколько с другой стороны.

Основная  установка в воспитании дворянского ребенка мужского пола состояла в том, что родители  ориентировали его не на успех, а на идеал. То есть быть храбрым, честным, образованным ему следовало не для того, чтобы достичь чего бы то ни было, например, славы, богатства, высокого чина, а потому что он – дворянин, ему многое дано, и он обязан быть таким. Рассматривая этот вопрос, следует сказать о некоторых  писателях, которые, не смотря на свое дворянское происхождение, все же негативно характеризовали  отдельных представителей сословия. Например, Фонвизин, Пушкин в своих произведениях выступали с резкой критикой дворянства, но главным образом она была направлена как раз  на тех дворян, которые не соответствуют этому идеалу и не выполняют своего предназначения.

Едва ли не главной сословной добродетелью считалась дворянская честь. С детства в юные умы родителями вкладывалось понятие и осознание того, что  честь является основным законом поведения дворянина,  безоговорочно преобладающим над любыми другими реалиями жизни, будь это выгода, успех или собственная безопасность. Тем самым мальчиков дворянского происхождения ориентировали на то, что человек должен был привыкнуть отвечать за свои слова. Говорилось и о том, что публичное оскорбление неизбежно влечет за собой дуэль, но публичное, же извинение делает конфликт исчерпанным.  Граница между честью и бесчестием порой была чисто условной, но, тем не менее,  постоянная угроза смертельного поединка накладывала свой отпечаток на весь стиль воспитание и отсюда поведения ребенка.

Мальчики воспитывались в обстановке повышенной требовательности и одновременно подчеркнутого доверия. В особенности повышалась цена  так называемого «честного слова». Им прививалось понятие о том, что нарушить данное слово — значит,  раз и навсегда погубить свою репутацию, поэтому в сознании ребенка поручительство под честное слово было абсолютно надежным. Например, Е.К. Мещерская в своих воспоминаниях рассказывает показательный в этом отношении случай, когда «честного слова ребенка оказалось достаточно, чтобы взрослые мужчины, уже готовые к дуэли, совершенно успокоились»[1].

Обостренное чувство собственного достоинства воспитывалось родителями в ребенке с детства. Независимо от рода деятельности безусловным достоинством дворянина считалась храбрость. Господствовавшее тогда убеждение, что это качество можно воспитать, вырабатывалось путем волевых усилий. Этим убеждением объясняются и весьма рискованные воспитательные меры, которые применялись к детям, проявлявшим  некоторую робость и нерешительность. Если обратиться к мемуарным свидетельствам, то сами дети в большинстве случаев воспринимали такие обучающие моменты  не как жесткость и строгость старших, а как необходимую закалку характера.  Например, в суровых условиях воспитывал своего племянника Н. Н. Раевского князь Потемкин» [2], таким опытом делился с друзьями  и А. С. Грибоедов [3].

Естественно, для того, чтобы воспитать храбрость и выносливость от детей требовалось наличие физической силы и ловкости, поэтому дворянских юношей с малолетства учили плавать, ездить верхом, владеть оружием, а также с ними занимались гимнастикой и приучали не бояться холода. Но правильно было бы заметить, что все это относилось не столько к области «физкультуры», а скорее к области формирования личности. В том смысле, что в общем контексте этических и мировоззренческих принципов физические испытания как бы уравнивались с нравственными навыками. То есть уравнивались в том смысловом контексте, что любые трудности и удары судьбы юноша дворянского происхождения должен переносить мужественно, не падая духом и не теряя собственного достоинства.

Продолжая разговор о домашнем воспитании юношей дворянского происхождения, следует отметить тот факт, что, несмотря на всю глубину воспитания истинного дворянина в домашних условиях в нем присутствовали некоторые отрицательные моменты. Как и в случае воспитания девушек дворянского происхождения, которых чрезмерно заботливые родители старались оградить от суровой правды окружающего мира, что приводило к некоторой беспомощности девушки при столкновении с проблемами  реальной жизни вдали от родного дома. Так и юноши, воспитывающиеся в основном на том понимании, что главным в поведении человека являются не результаты, а принципы, часто ставили молодых людей в тупик. Та самая установка: думать об этическом значении поступка, а не о его практических последствиях — традиционна для дворянского кодекса чести.

Следование нормам дворянской этики неизбежно приходило в противоречие с государственными постановлениями и влекло за собой разного рода трудности. Дворянский ребенок, которому в семье внушались традиционные этические нормы, испытывал потрясение, сталкиваясь с невозможностью следовать им в условиях государственного учебного заведения, где он получал первый опыт самостоятельной жизни.  Можно сказать, что истинный дворянин чувствовал себя между двух огней: законами своего сословия – с одной стороны, и государства – с другой. Например, подтверждением этого противопоставления может служить такое характерное для дворянской среды явление как дуэль, официально запрещенная государством и, следовательно, уголовно наказуема. Тем самым получался своего рода  парадокс, заключающийся в том, что офицер мог быть изгнан из полка за дуэль или за отказ от нее. Это означало, что в первом случае он попадал под суд и нес наказание, во втором – офицеры полка предлагали ему подать в отставку.

Тем не менее, семья дворянского происхождения, которая имела возможность, отправляла мальчиков  на воспитание и обучение либо в частные пансионы, либо государственные учебные заведения, к которым относились военно-учебные  корпуса и лицеи.

Пожалуй, охотнее и чаще всего, дворянских  детей отдавали в частные пансионы, не смотря на то, что здесь могло иметь место «смешение сословий», т.е. попадание в ряды учащихся детей принадлежащих другим социальным слоям, а преподавание предметов иногда бывало ниже допустимого уровня. Но этот факт был связан прежде всего с тем обстоятельством, что частные пансионы делились на несколько групп или разрядов, и следовательно были доступны для семей имеющих различные материальные возможности. B первой половине ХIХ в. в России существовало большое количество часгных пансионов, как, в столичных, так   и в провинциальных городах. Они  делились на  три разряда в зависимости от учебной программы и  платы за обучение: программа пансионов первого разряда соответствовала программе  гимназий, второго – уездных училищ, третьего – предполагала лишь обучение элементарной грамоте и знакомству со счетной системой.

Как отмечалось выше, качество образования дворянских детей зависело прежде всего от материального состояния семьи. Поэтому так как перворазрядные пансионы стояли очень дорого, то в них в основном могли обучаться сыновья богатого и занимающего высокие посты на государственной службе дворянства.  Например, популярным в высшем свете был петербургский пансион аббата Николя.  В этом учебном заведении воспитывались дети, пренадлежавшие к аристократическим фамилиям. Среди них были дети из рода Гoлицыных, Нарышкиных, а также князь П. А. Вяземский,  граф  А. П. Шувалов,  граф  П. Д. Толстой, Александр и Константин Бенкендорфы и многие другие. В 1811 году в данный пансион хотели определить и маленького Александра Пушкина, но так как семья будущего поэта была небогатой из-за высокой платы от этой идеи пришлось отказаться.

Пансион размещался в церкви св. Екатерины на Невском проспекте. По воспоминаниям бывшего воспитанника «первое место в общей системе образования занимало изучение языков, но не в «долбяшку», а вдумчивое изучение,  с долей творчества… С одной,стороны – строгая дисциплина, не допускающая ни малейшего исключения в раз  установленном порядке,  поддерживающая авторитет иезуитов среди учеников, с другой – их осмысленное и терпеливое преподавание,  сопряженное  с приветливым и ласковым обращением, чуждым  всякой  формальности» [4]. Анализируя  высказывание можно сделать вывод о том, что главной задачей педагогов учебного заведения было выработать в учащихся желание к самостоятельной и одновременно сознательной работе. Что касается методики преподавания тех или иных дисциплин, то она для того времени была безусловно прогрессивной. Несомненным плюсом обучения в пансионе являлось постоянное нахождение учителей непосредственно рядом с воспитанниками. Это давало возможность обучающимся с пользой проводить свободное время, так как воспитатели занимали его интересными рассказами преимущественно исторического содержания, а также познавательными  играми или другими развлечениями.

Обучение в пайсионах второго и третьего разрядов стоило меньше, что давало возможность для обучения  детям менее знатных и состоятельных дворян. Образовательный уровень в таких учебных заведениях был  конечно же значительно ниже, нежели в перворазрядных пансионах. Это выражалось прежде всего в организации учебного процесса. А именно с тем обстоятельством, что в пансионах II и, особенно, Ш разрядов практиковались так называемые «смешанные» классы. Это предполагало присутствие в классной комнате во время учебного процесса всех учащихся пансиона, которые делились на две группы: старших и младших. К старшим относились пансионеры от 15 до 20 лет, к младшим 12 – 13 лет. Естественно, что в такой обстановке обучающий процесс был незначителен и неэффективен. Об этом свидетельствуют воспоминания учеников пансионов. Одним из них является Н.П. Вагнер, который в мемуарах рассказывает о своем обучении в одном из таких пансионов. Он отмечает, что «вспоминая теперь всю жизнь этого странного педагогического заведения, мне кажется, что главным недостатком в нем было полное отсутствие педагогики»[5].

К сожалению, это «отсутствие педагогики» было присуще многим пансионам рассматриваемого нами временного периода.  «Смешанные» классы практиковались в частных пансионах Москвы, где в младшем классе наряду с мальчиками 6 – 7 лет сидели и 15-летние, а в старших были ученики от 20 до 25 лет. Следует отметить и тот момент, что некоторые частные пансионы зачастую не имели ни общей учебной программы,  ни единых требований к учащимся, ни регламентированного распорядка дня. Именно  поэтому в некоторых уроки продолжались 6 часов в сутки, а в других длились на протяжении 10 часов. К тому же в мужских пансионах широко применялась система телесных наказаний. Также на образовательный процесс влиял и тот аспект, что большинство частных пансионов содержали иностранцы, а именно немцы, поэтому русский язык, русскую литературу и историю там преподавали очень плохо, если преподавали вообще.

Еще хуже дело обстояло с провинциальными пансионами. Если учебная деятельность московских и петербургских частных пансионов в какой-то мере контролировалась министерством, то провинциальные пансионы, в большинстве случаев лишенные такого контроля, отличались более низким уровнем преподавания. Преподаватели там нередко бывали люди малообразованные, и нередко  сомнительных нравственных позиций. Особенно часто так случалось, когда директор пансиона сам брался за преподавание, как, например, было в одном казанском пансионе, где все предметы, кроме языков, вел сам владелец учебного заведения.  По словам бывшего ученика Н.П. Вагнер, он «не принадлежал к числу всеобъемлющих энциклопедистов, которые могли бы заменить преподавателей всех наук. При этом по своему характеру легкому, увлекающемуся, он не был способен к солидному, основательному преподаванию каких бы то ни было наук…» [5].  Нередки были в таких учебных заведениях случаи появления на уроках учителей в нетрезвом состоянии, а также опозданий и пропусков занятий.

Из вышесказанного следует вывод о том, что пансионное воспитание наряду с положительными отличалось некоторыми отрицательными чертами. В мужских пансионах воспитание по большей части сводилось к достижению послушания учеников. Причем достигалось это самыми жесткими, а иногда просто жестокими мерами. В то же время в тех пансионах, где отсутствовал контроль со стороны воспитателей, в переpыве между занятиями и вечером ученики были предоставлены сами себе и часто развлекались не лучшим образом. В некоторых  не только не было библиотеки,  но чтение неучебной литературы просто запрещалось. По воспоминаниям бывшего ученика Л.Ф. Пантелеева: «Скучно тянулись в  пансионе зимние вечера, никаких общих или кружковых чтений и в помине не было, игры сколько-нибудь оживленные не разрешались. Но если и случались, то  по большей части отличались грубостью [6].

Кроме частных пансионов, мальчики, принадлежащие к дворянскому сословию могли получить образование в государственных учебных заведениях. Такими являлись военно-учебные корпуса и лицеи.

Российское дворянство, обязанностью которого было находиться на государственной службе, большей частью осуществляли ее в армии или на флоте. Со временем военная служба стала считаться наиболее почетной и даже естественной для дворянина. Отсутствие ее в биографии того или иного лица требовало особых объяснений, т.е. имелись ли у юноши какие-либо физические недостатки, болезнь или недостаток средств для службы в гвардии.

В связи с этим большинство дворянских семей стремилось определить сыновей в какие-либо военные училища. Правительство, идя навстречу пожеланиям сословия, расширяет в начале XIX в. сеть военно-учебных заведений. Кроме кадетских корпусов, существовавших еще с XVIII в., в 1805 г. открывается ряд начальных военных училищ в обеих столицах, а также в некоторых  провинциальных городах – Смоленске, Киеве, Воронеже и др.  В них зачислялись дети  от 7 до 9 лет. Обучение длилось  в течение  7 лет. Затем из каждой роты 16 лучших учеников направлялись в  кадетские корпуса.

Среднее военное образование молодые дворяне могли получить в так называемом дворянском полку, который впоследствии был  преобразован в Константиновское военное училище, в морском кадетском корпусе или  школе колонновожатых – учебном заведении для подготовки  квалифицированных штабных офицеров, Гродненском корпусе, а также в созданном в 1802 г.  Пажеском корпусе.

Пажеский корпус – это особо привилегированное учебное заведение для детей знатных дворянских фамилий. Поступление в него разрешалось сыновьям, отцы которых состояли в звании не ниже генерал-лейтенанта или гражданских лиц 2-го и 1-го класса. Воспитанников готовили к придворной  или военной службе в гвардии. С одной стороны Пажеский корпус принадлежал к системе военно-учебных заведений, но с другой резко от них отличался. По условиям быта и организации учебного процесса он был скорее ближе  к аристократическим закрытым пансионам.

Пажеский корпус был открыт в бывшем доме канцлера Елизаветы Петровны графа Воронцова, который к началу XIX в. не был перестроен и имел признаки роскошного жилого дома знатного человека XVIII в. Например, великолепная двойная лестница, украшенная зеркалами и статуями, росписи потолков – все это отличалось от обстановки казенного заведения.

Но не смотря на роскошное убранство корпуса обстоновка была располагающей к учебе. Прежде всего это выражалось в хорошей организации быта учебного заведения. В  каждой комнате стояли три ряда кроватей с хорошим бельем и теплым шерстяным одеялом. Возле  кровати – комод для вещей, книг, тетрадей. Чистота,  порядок и освещение везде были безукоризненны. Каждому пажу полагался служитель, который заправлял его постель, следил за бельем, чистил одежду и обувь. Питание пажей было превосходным. Распорядок дня разумно предусматривал чередование занятий и отдыха, прогулок, гимнастических упражнений, строевой подготовки. Большое внимание уделялось физическому развитию, закаливанию. Так, например,  «каждый день перед завтраком пажи в любую погоду совершали 15-минутную прогулку без верхней одежды, в одних куртках» [7].

Что касается программы учебных занятий, то она была достаточно обширна. В трех младших классах преподавались общеобразовательные предметы: русский, немецкий и французский языки, математика, история, география, черчение и рисование. Успеваемость оценивали по 12 балльной системе, при этом оценки ниже 6 считались неудовлетворительными. Воспитанники, получившие 2 и 1  лишались права на отпуск.

В трех старших классах изучали преимущественно военные науки: тактику, стратегию, военную историю, артиллерию, фортификацию; кроме этого – физику, химию, аналитику, геодезию, а также правоведение и статистику. Строевую службу пажи постигали летом в лагерях,  зимой при разводе караулов во дворце и  участии  в парадах.

Но наряду с положительными моментами следует отметить, что обучение в корпусе в начале его основания в первой четверти XIX в. имело некоторые недостатки. Многие предметы преподавались отрывочно, бессистемно. Военное образование было недостаточным, да и в то же время непосредственное начальство мало вникало в учебный процесс.

Положение стало меняться во второй четверти XIX в. при Николае I. Военизированный характер стал носить весь строй жизни пажеского корпуса. В течение всего пребывания в корпусе воспитанники  приучались к военной дисциплине, строгой подчиненности. В отпуск при наличии хороших оценок отправляли с билетом, в котором был обозначен срок увольнения. При плохом поведении на улице или в каком-либо общественном месте любой офицер мог отобрать билет, и тогда видовника ожидало строгое наказание. Выпуск пажей завершался публичным экзаменом, на который съезжался генералитет воспитанники выпускных классов всех военно-учебных заведений Петербурга, многочисленные посетители.

Помимо обучения, пажи, находясь в корпусе, принимали участие и  в придворной службе. Естественно, что частое пребывание при дворе требовало от воспитанников определенных навыков светского общения. Тем самым в корпусе их обучали танцам; в младших классах гувернеры, которые там заменяли ротных командиров, следили за их поведением, манерами. В старших классах практику светского новедения пажи постигали во время многочисленных приглашений в частные дома, на балы, домашние спектакли и различные праздники.

Еще одним учебным заведением где могли получить достойное образование дворянские дети был лицей. Одним из наиболее привилегированных закрытых учебных заведений в первую половину XIX в. был Царскосельский лицей. Необходимо сказать о том, что  по программе, организации учебного процесса, общему духу – это было совершенно особое учебное заведение, не имеющее аналогов в России того времени.

Проект создания лицея для высокоодаренных детей был разработан Сперанским в 1808 г. Первоначально, по мысли автора проекта, не предполагалось сословных ограничений при наборе учеников. Однако в государственных документах, а именно в постановлении о лицее,  утвержденном в 1810 г., были изъяты положения о приеме детей всех сословий и равенстве учащихся. Что касается основополагающих идей Сперанского о направлении, методах и содержании воспитания, то они сохранились в разработанной автором форме.

Учебная программа включала как предметы среднего учебного заведения – русский язык, математику, историю, географию, немецкий и французский языки, латынь, закон Божий, нравоучение, так и университетского курса. Новшеством для образовательного процесса того времени являлось то, что особое внимание обращалось на науки нравственные, т. е. те познания, которые относятся к формированию нравственного облика человека.

В сознании юнного поколения вкладывались понятия об устройстве гражданскиго общества, о правах и обязанностях людей,  возникающих вследствии контакта человека с этим обществом. Данные понятия формировались у лицеистов при изучении таких предметов как  история права, правоведение, логика. При изучении исторических наук наибольшее внимание уделялось отечественной истории. В раздел словесности входили такие разделы как художественная литература, лингвистика, стилистика, эстетика и, наконец, «изящные науки», включающие чистописание, рисование, занятие танцами, гимнастические упражнения, фехтование, а также верховую езду и плавание.

Таким образом, заведение, принимавшее учеников 10-12 лет, должно было довести их за чрезвычайно короткий, а именно шестилетний период обучения до уровня окончивших восемь классов гимназии или  четырехлетний университетский курс. Но следует заметить, что  программа, автором которой являлся упомянутый выше Сперанский существовала в практике учебного заведения только первые 6 лет.

Штат профессоров и преподавателей лицея был составлен из лучших специалистов. Первыми преподавателями его стали профессора Педагогического петербургского института А. П. Куницын, И. E. Кайданов, Я. И. Карцев, Н. Ф. Кошанский, профессор французской словесности Д. И. де Будри (из Екатерининского института благородных девиц) и профессор немецкой словесности Ф. М. Гауйшильд [8] .

Ведущую роль в создании особой атмосферы свободомыслия и доброжелательности, которая характерна была для первых лет существования Лицея, сыграл его директор В. Ф. Малиновский, человек разносторонне образованный, прогрессивных воззрений, который ко всему прочему являлся  единомышленником Сперанского. В педагогической практике Малиновский считал необходимым воспитывать в каждом ученике способность к самостоятельному критическому и философскому мышлению, развивать у него стремление жить и трудиться на благо общества. В «Памятной книге Лицея» он писал о необходимости в преподавании всех предметов выделять нравственную идею, «приучать к различию добра и зла». Педагогам и наставникам полагалось относиться к воспитанникам корректно, как ко взрослым, обращаться на «вы» с прибавлением «господин». Необходимо отметить тот факт, что Царскосельский лицей был единственным в России учебным заведением, где не было телесных наказаний.

Все вопросы, касающиеся обучения и воспитания, решала так называемая Конференция лицея, состоящая из профессоров и директора. Несомненным плюсом как для самого лицея, так и преподавателей являлся тот факт, что Конференция постоянно находилась в постоянном взаимодействии с  Петербургским, Московским, Харьковским и Казанским университетами. Эти учебные заведения обеспечивали лицей книгами и  учебными планами, а преподаватели  в свою очередь имели возможность посылали свои научные труды в перечисленные университеты.

Хотя первоначально лицей предназначался для детей самых высокопоставленных семей, но тем неменее он не привлек внимания сановного и богатого дворянства. Первыми воспитанниками заведения стали в основном дети родовитого, но небогатого служилого дворянства. К экзамену были допущены 38 человек зачислено – 30.  Из них, принадлежащих к титулованному дворянству было только пять – барон Дельвиг, князь Горчаков, барон Корф, Гревенеци и граф Броглио. К родовитым дворянским семьям принадлежали Горчаков, Пушкин, Пущин, Ржевский, Матюшкин и Маслов.

Форменная одежда лицеистов бала приимущественно  военного покроя и состояла из повседневного и парадного мундиров. В специально построенном для лицея здании, которое находилось рядом с Екатерининским дворцом, размещались хозяйственные помещения. К ним относились: больница, расположенная на первом этаже, большой зал, классы и классные комнаты для занятий после уроков, занимающие второй и третий этажи. На четветом этаже размещались спальни воспитанников, состоящие из небольших комнат, разделенных перегородкой, с  умывальником, постелью, шкафами для белья и одежды.

Питание лицеистов было довольно разнообразным и обильным. Что касается распорядка дня воспитанников, то он был составлен таким образом, что занятия чередовались с отдыхом. Также практиковалось предоставление ученикам свободнлго времени. Большое внимание уделяли воспитатели физическому здоровью лицеистов. Например, зимой воспитанники имели возможнлсть кататься на коньках на небольшом четырехугольном пруду перед дворцом.  Кроме этого ежедневными были верховая езда, фехтование, летом – плавание и гребля. Директор Малиновский устраивал различные подвижные игры, летом организовывал пешеходные прогулки, катание в шлюпках по озерам и прудам Царского села.

Анализируя образовательный процесс Царскосельского лицея смело можно сделать вывод о том, что все в жизни лицея – и лекции профессоров, и самостоятельные занятия и чтение, и общение с наставниками и друзьями, и даже развлечения – способствовало развитию индивидуальности каждого воспитанника. Особую воспитанность и широкую образованность выпускников Царскосельского лицея, и прежде всего – первого выпуска отмечали многие современники, назвавшие этот выпуск блистательным. Позднее он получил название «пушкинский». И действительно, среди воспитанников, закончивших Лицей в 1817 году, был не только величайший поэт, но и другие яркие личности – воины, поэты, исследователи. Все очень разные, но все – самостоятельно мыслящие и прекрасно образованные личности.

Подводя итог вопроса о воспитании и образовании юношей дворянского происхождения можно говорить о том, что этот процесс реализовывался в каждой отдельной семье по своему. Как отмечалось выше, на качество образования детей влияло имущественное состояние  родителей, их положение в обществе, а также степь образованности самих родителей. Родители, не имеющие средств для обучения детей в различных учебных заведениях, существовавших в этот период времени, занимались образованием мальчиков самостоятельно. Этот процесс достигал очень хороших результатов в тех семьях, где родители являлись достаточно образованными и просвещенными людьми, обладавшими высокими моральными качествами,  которые проявляли заботу о хорошем обучении и нравственном воспитании своих наследников. Альтернативой домашнего воспитания выступало обучение в учебных заведениях как частного, так и государственного порядка. К частным относились в основном пансионы, подразделявшиеся в зависимости от размера оплаты на несколько разрядов, что давало возможность для обучения детям, родители которых имели неодинаковые финансовые возможности. К государственным относились различные военные корпуса и лицеи. Хотя количество таких заведений было значительным, в то же время ощущалась некоторая нехватка. Государство, не справлявшееся собственными силами все чаще стало прибегать к помощи привилегированного сословия. Дворянство предоставляло свои родовые имения для организации в них образовательных учреждений, оказывало материальную помощь, на средства отдельных представителей были организованны разного рода учебные заведения. 

Список использованной литературы:

1. Мещерская Е.К. Трудовое крещение.// Новый мир, 1988. № 4. С. 212—213.
2. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 16 т. – М-Л.: «АН СССР», 1937 – 1959. – т. ХII. – с. 171-172
3. Фомичев С.А. Грибоедов в Петербурге. – Л.: «Лениздат», 1982. – С. 171.
4. Комаровский Н.Е. Записки Графа Николая Егоровича Комаровского. – М., 1912. – с 112.
5. Вагнер Н.П. Провинциальный пансион полвека назад.// Русская школа, 1895. т.1, № 3, с.19
6. Пантелеев Л.Ф. Из воспоминаний прошлого. – М-Л.: «ACADEMIA», 1934. – С 798.
7. Имеретинский Н.К. Пажеский корпус 1843-1845. Записки старого пажа.// Русский вестник, 1887. т. 190. № 8, с. 625
8. Яковкина Н.И. История русской культуры. ХIХ век. – СПб.: «Лань», 2002. – 576 с.

Автор(ы) статьи: ПОПОВ Д.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

традиции, офицерство, воспитание, функции, критерии.

Аннотация:

В статье рассматриваются структура и функции традиций, эмпирика восстановления их в полицейской офицерской среде, влияние на личный состав и воспитательные особенности.

Текст статьи:

Традиции – важнейшая часть регулирования жизни общества, в т.ч. профессиональных коллективах, в частности, сотрудников МВД России. Почему же это так важно для нас? Прежде всего в традиции сосредоточена мудрость поколений, которые осуществили отбор бытовавших в прошлом и заслуживающих теперь внимания норм, ценностей, идеалов, правил, сохранили созданные ранее объекты. Традиции — это своего рода кладезь идеальных и материальных ресурсов, используемых людьми в своих текущих делах, для возведения будущего на фундаменте прошлого, в частности, традиции предписывают действия (например, в артистическом мире, в области медицины или юриспруденции), определяют ролевые модели (например, поведение героев, харизматических лидеров, святых и пророков), поддерживают социальные институты (например, монархию, кон­ституционализм, парламентаризм), различные образцы организационного устройства (например, рынок, демократию и т.д.) и образы обществ (например, древней Греции, американского или западного). В сфере полиции, традиции (праздники, памятные даты, получение знаков отличия, присвоение званий, уставы, неофициальные приметы и обряды), носят объединяющий характер, с одной стороны, и с другой стороны – отличают сотрудников полиции от остальных членов общества; разделяют на различные ступени служебной лестницы работников; укрепляют патриотизм и нравственность сотрудников правоохранительных органов.

Так, традиция вбирает в себя символы коллективной идентичности, усиливает чувство общих корней, принадлежности и верности нации, сообществу, группе. Таковы, прежде всего, национальные традиции с их гимнами, флагами, эмблемами, мифологией и публичными ритуалами. Ту же роль играют традиции регионов, городов, местных сообществ, связывая их граждан или членов внутри определенного пространства. Традиции профессий и фирм, символизированные в значках, лозунгах и легендах, придают чувства достоинства и гордости за сопричастность именно к этой профессии или фирме. Традиции университетов и школ, выражаемые в пышных ритуалах, церемониях, одежде и т.д., позволяют сохранить автономию в данной сфере социальной жизни.

Традиция помогает пережить разочарования, смягчает неудовлетворенность повседневным существованием. Традиция, истоки которой коренятся в счастливом прошлом, поддерживает общество в периоды кризиса. Традиция, напоминающая о былой независимости, не дает нации погибнуть в период иностранной оккупации и порабощения. Традиция утерянной свободы рано или поздно подрывает самую жестокую тиранию. Словом, если прибегнуть к поэтической метафоре, «время — это небо для духа, которому тесно в настоящем»[1].

Одна из основных традиции в профессиональных сферах, а именно, в сфере МВД России – празднование памятных дат и событий. Основным праздником является День правоохранительных органов.

28 октября (10 ноября ) 1917 было принято постановление НКВД РСФСР «О рабочей милиции». Праздник начал отмечаться с 1962 года после Указа Президиума Верховного Совета СССР от 26 сентября 1962 год[2].

После вступления в силу нового закона «О полиции» 1 марта 2011 года название праздника вновь устарело, и в преддверии очередной праздничной даты 10 ноября Указом Президента Российской Федерации от 13 октября 2011 года № 1348 установлен новый праздник — День сотрудника органов внутренних дел Российской Федерации

Ежегодно 10 ноября работники правоохранительных органов принимают поздравления и вспоминают навсегда ушедших сослуживцев. В парадной форме и с праздничным настроением они несут свою службу даже в этот знаменательный день.

Сегодня изменение названия сути не меняет. По-прежнему виновники торжества — защитники правопорядка, полицейские. В их честь, по традиции, будет организован праздничный концерт, выданы премии, а к могилам погибших в борьбе с преступностью возложены цветы.

Какие бы изменения не претерпевали правоохранительные органы за свою многовековую историю, неизменным оставалось одно — они всегда были оплотом государственной власти, гарантией соблюдения и защиты гражданских прав.

10 ноября — не просто праздник, это наша благодарность людям, хранящим наш покой. 

Еще одним популярным профессиональным праздником остается День участкового уполномоченного полиции.

День участкового уполномоченного в нашей стране стали отмечать не так давно – указ об этом был издан только 6 ноября 2002 года. Однако, видимо в качестве компенсации, правительство озаботилось организацией этого праздника всерьез – согласно тексту указа Министерства внутренних дел, каждый год руководству следует награждать отличившихся сотрудников и ветеранов участковой службы. Сейчас этот пункт указа выполняется весьма прилежно – во многих регионах проходят соревнования среди участковых, победители которых часто получают вневедомственные награды.

День участкового в России отмечается 17 ноября — именно в этот день в 1923 году была утверждена Инструкция участковому надзирателю. Данный документ, по мнению компетентных специалистов, запустил процесс формирования института участковых в Российской Федерации.

Работа в уголовном розыске связана с постоянным риском, опасностью, требует от человека необычайного мужества, решительности, самообладания, силы духа. В уголовном розыске всегда работали люди сильные и смелые, способные неординарно мыслить, ведь по долгу службы им приходится сталкиваться с самыми опасными преступниками, террористами, убийцами. Свой профессиональный праздник сотрудники уголовного розыска в России отмечают ежегодно 5 октября.

История уголовного розыска берет свое начало с 5 октября 1918 года, когда принята инструкция об организации отделов уголовного розыска, и создано Центральное Управление уголовного розыска России при Главном Управлении милиции. В это же время в городах с населением от 40 тысяч человек стали создаваться органы уголовного розыска для охраны порядка и расследования уголовных преступлений.

По традиции в День работников уголовного розыска происходит чествование ветеранов угрозыска и награждение лучших сотрудников. По телевидению показывают передачи и фильмы, посвященные нелегкому и опасному труду сыщиков.

Наряду со старыми традициями, появляются новые. Например, в Уфе прошел милицейский бал.

«Так сотрудники правопорядка отпраздновали день ветерана органов внутренних дел и внутренний войск. Попробовали себя в бальном искусстве не только люди в погонах, но и приглашенные гости. И даже пять полицейских из Германии, приехавших на научно-практическую конференцию в уфимский юридический институт МВД России, а попавшие на бал»[3].

«У нас очень много талантливых людей, которые генерируют интересные идеи, — сказал журналистам главный полицейский республики Башкирия Игорь Алешин, — Признаюсь, знал, что будет происходить, но когда увидел воочию, был поражен. Милицейский бал еще раз доказывает, что люди у нас очень талантливые, особенно молодежь. Сегодняшний праздник – это дань преемственности поколений и тем замечательным офицерским традициям, которые всегда существовали в России»[4]. 

Понятие традиции бессмысленно выводить, не основываясь на понимании культуры. Само понятие ‘культура’ не имеет определённой дефиниции и разнится в зависимости от познающего субъекта. Культурологи насчитывают около сотни различных трактовок понятия. В такой ситуации сложно дать строго научное понимание как культуры, так и производного понятия — традиции. Оба они находятся in frontier науки, следовательно — обоснование будет скорее субъективным, и его следует отнести к философскому (см. Bertrand Russell, ‘Lets the people think’). Бессмысленно обосновывать все существующие понятия культуры как phenomenon genesisus ab homo, следует выбрать то, в контексте которого будут вестись рассуждения, дать изначально его значение, вывести посредством его дефиницию традиции и, таким образом, избежать всяких разночтений (см. Bertrand Russell, ‘Lets the people think’). 

В рамках настоящей работы культуру будем понимать в трёх её значениях, для большей ясности отмеченных, после употребления термина соответствующим номером.

Глобальное значение культуры (1). В этом смысле культурой можно представить всё то, что создано человеком, в противовес природы. Это самое древнее понятие культуры (восходит из древней аграрной науки, делящей растения на дикие и культурные). В моём понимании, такое понятие будет неполным. Недостаточно указать в предмете на его происхождение вследствие человеческой деятельности, чтобы отнести к объектам культуры. Элементарно, фекалии будут следствием деятельности человека, но вряд ли кто-то в здравом уме отнесёт их к объекту культуры. Отсюда возникает вопрос: продуктом какой деятельности человека — осознаваемой или бессознательной будет объект культуры? Если скажем, что осознаваемой, то будем неправы, поскольку нельзя культурогенез отнести исключительно к осознанной деятельности. Его основы почти всегда зарождаются в индивидуальном или коллективном бессознательном. Наиболее ярко это выражается в так называемых откровениях. Созданные откровением религиозные памятники, как Библия явно относятся к объектам культуры. Попытки разграничить инстинктивные и интеллектуальные продукты деятельности человека лишь на первый взгляд могут показаться рациональными: но только если принимать точку зрения, что отличие животного (природного субъекта) от человека (субъекта культурогенеза) в наличии интеллекта. Очевидно, что такая точка зрения — упрощение и неточность, поэтому такая попытка понимания глобальной культуры так же провальна, так как мы столкнёмся с размытыми объёмами инстинктивного и интеллектуального.

Предлагаю следующую концепцию — к культуре (1) относить лишь то, что создано или преобразовано человеком и имеет для человечества ценность. Чтобы избежать излишней запутанности с другими понятиями культуры, последующими далее, совокупность таких объектов можно именовать культурным массивом, иначе — культурной массой. Объект, потерявший для человека ценность выбывает из культурной массы, вновь созданный объект, приобретая ценность — входит в неё. Один и тот же объект может входить в культурный массив или не входить в зависимости от времени.

се объекты входящие в культурный массив можно подразделить на материальные и идеальные. Не теоретизируя на тему материального и идеального, сразу отнесём традицию в контексте глобальной культуры (1) к виду идеальных (иначе безтелесных — incorporalis) объектов культурного массива.

Локальная культура (2). Локальная культура основывается на общности индивидов — её носителей. Культура (2) и её носители (субъекты) имеют двустороннюю взаимосвязь, порождающую культурное поле — пространство воздействия. Вследствие двустороннего характера взаимосвязи, принадлежность индивида к культуре (2) определяется, во-первых, его самоидентификацией с культурой, во-вторых, принятием его этой культурой. Индивиды объединяются в культуры (2) на основании общих ценностей. Понятно, что не всякая ценность является основанием для формирования культуры (2), и не всякой ценности достаточно. Чтобы говорить о культурогенезе в контексте культуры (2), следует учитывать качественную и количественную характеристики: ценности должны быть существенными и образовывать ценностную группу.

Общность индивидов, построенная на необходимости, принуждении или выгоде не является единой культурой (2); в этом культура (2) отличается, в частности, от цивилизации. Один объект культуры (1) может иметь ценность в одном культурном поле, а в другом не иметь. Объект входит в культурный массив в том случае, если он имеет ценность хотя бы в одном культурном поле. Ценность может выражаться в интенции уважения или в интенции владения. На один и тот же объект культуры могут распространяться обе интенции. Но невозможно представить, чтобы один объект культуры был под интенцией владения, но не был под интенцией уважения. Если культура-необладатель объекта распространяет на объект только интенцию уважения, то по общему правилу это детерминирует близость культур. Чем больше таких объектов, тем родственнее культуры. Однако, если культура-необладатель распространяет на объект интенцию владения, это может привести к конфликту культур. Ярчайший пример — палестинский вопрос.

Один и тот же индивид может принадлежать двум или более культурам. Самый простой пример — принадлежность конкретного молодого индивида как к национальной культуре, так и к определённой молодёжной субкультуре.

В этом отношении мы можем видеть влияние культуры (2) в пространстве — культурное поле. Но влияние распространяется и во времени. Именно оно и будет вторым пониманием традиции (2).

Индивидуальная культура (3). Третье понимание культуры значительно отличается от предыдущих, поскольку выражает (на уровне универсальных категорий) не явление, а признак. На бытовом уровне мы можем заметить в обыденной речи значительно отличие смысла слова ‘культура’ в зависимости от контекста. Причина отличия в том, что термин ‘культура’ используют и для обозначения явлений (1, 2) и для обозначения признака (3). Культура (3) — это признак степени. А именно, это степень интегрированности индивида с культурой (2). Различные индивиды единого культурного поля могут в разной степени понимать и принимать общие для них ценности. По этому признаку и выделяют ‘культурных’ и ‘некультурных’ людей. Таким образом, один человек может в одном культурном поле быть ‘культурным’ а в другом ‘некультурным’. Пример — эллины и варвары. Многие варварские народы находились на высокой степени развития, однако, эллины не распространяя интенцию уважения на объекты культурного поля варваров и называли их этим пренебрежительным именем. Мы так же знаем, с каким пренебрежением, в свою очередь, относились скифы к эллинской культуре.

Для определения культуры (3) за основу следует брать именно аксиологические нормы, а не аксиологическую практику, что может восприниматься как отступление от ‘золотого’ правила (практика — критерий истинности). Однако, в оценочных понятиях объективная истина утрачивает своё значение, поэтому мы можем позволить себе это отступление. Действительно, если общество воспринимает как ценность уважение к чужому имуществу, но большинство его членов позволяют себе неуважение к частной собственности, мелкие хищения, а то и кражи или грабежи (как это происходит в России), то к ‘более культурным’ следует относить тех, кто интегрирован именно с нормами, а не с практикой жизни, даже если таковых меньшинство.

Теперь зададимся вопросом, каким же образом ценности внутри культурного поля передаются индивиду, особенно представителю молодого поколения? Иначе говоря, каким образом происходит интеграция субъекта культуры с его культурным полем. Чтобы понять логику моего изложение, нужно отвлечься и привести концепцию трёхзвенной системы познания мира.

Логическая наука, а так же психология и иные науки, ставящие в область своего исследования познание обычно отмечают два их уровня — непосредственное и абстрактное (логическое). К первому относят ощущение, восприятие и представление. Ко второму — понятие, суждение и умозаключение.

Искать познание и принятие ценностей культурного поля, а следовательно культуру (3) на непосредственном уровне нет смысла. Ведь если бы мы говорили о культурной интеграции на этом уровне, то как неизбежное следствие имели бы культуры примитивных живых существ, поскольку для преемственности поколений достаточно было бы иметь хотя бы способность к представлению.

Искать культуру (3) на уровне абстрактного мышления в современной научной среде считается нормой, что, однако, приводит к нескончаемым антиномиям. И разрешение одних антиномий приводит к появлению следующих. На самом деле с этого пути следовало бы свернуть ещё в XVIII веке, благодаря одному мыслителю, который не показал новой дороги, но указал на тупик старой. Однако, в силу его неадекватности, мало кто обратил внимание на указанный им тупик. Этот мыслитель — французский писатель маркиз де Сад. Он не был самым первым, но в его творчестве невозможность познания ценностей исключительно на уровне непосредственного и абстрактного мышления была показана самым ярким образом.

Маркиз де Сад сделал немало попыток с рациональных позиций обосновать культурные ценности (особенный акцент делался на мораль). После того, как все возможности были исчерпаны, он пришёл к выводу, об отсутствии какого либо основания для существования таких ценностей. Его работы стали кодексом всякого злодейства. Вред таких идей был очевиден, но и опровергнуть их было невозможно.

В силу неадекватности самого автора, его идеи не получили широкого распространения. Однако, более умеренная позиция, тоже отрицающая ценности, получила, в своё время самое широкое распространение. Речь идёт о нигилизме. «Нигилизм есть до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеалов»[5] — эта формула, выраженная Ф.Ницше есть самая яркая цитата, иллюстрирующая мою мысль.

Так вот, всё дело в том, что у человека помимо непосредственного и логического уровней познания существует ещё и третий — я назвал его ‘символьный’. И культурные ценности передаются именно на символьном уровне познания.

Исходя из этого, традиция (3) есть передача культурной ценности от культуры (2) к её субъекту. Именно такое значение традиции, следует считать главным, и по умолчанию буду употреблять термин ‘традиция’ именно в третьем значении.

Структура же традиции следующая — она содержит символ, который надлежит передать, и знак — выражение символа, при помощи которого должен познаваться символ. Исключительно логикой из знака вывести символ невозможно, именно потому я и говорю о символьном уровне познания — апеллирование именно к символу, непосредственно от знака, символическая идеация. Отметим, что структура символ-знак свойственна не только традиции но и многим другим явлениям.

Как и при переходе от одного суждения к другому путём умозаключения, так и при интерпретации знака может возникнуть ошибка. В силу гораздо более высокого уровня символьного мышления, ошибки здесь происходят гораздо чаще. Так же, знак может начать жить самостоятельной жизнью, независимо от создавшего его символа.

Культура, в которой истинное значение её символов понятно только её лидерам, а от остальных субъектов скрыто, пусть называется эзотерической.

Касательно традиции, знак чаще всего выражается как ритуал. 

Концептуальные подходы к пониманию сущности и социальной значимости традиции можно сгруппировать соответственно их общей направленности. В группу подходов, которую можно условно обозначить как модернизм и прогрессизм, входят концепции традиции как отмеченной негативным знаком «диалектической пары» новации. В парадигме прогрессизма традиция — это то, что в конечном счете отступает под натиском нового, это обреченное и исторически относительное. Такое понимание просматривается у многих, совершенно разных авторов. По мнению, к примеру, Ханны Арендт, традиционность как характеристика социума полностью исчерпывает себя в эпоху модерна, поскольку логика индустриального развития требует замены традиции как социального ориентира ориентацией на общечеловеческую рациональность. Наиболее отчетливо эта идея была сформулирована Максом Вебером, впервые на концептуальном уровне противопоставившим традиционный и рациональный способы социальной организации[6]. Традиция и рациональность в универсуме прогрессизма составляют два полюса, между которыми существует напряженность, определяющая направленность социальной динамики[7].

Традиционное общество понимается как тип социальной организации, радикально отличной от общества современного, характеризуемый замедленностью изменений, если не полным их отсутствием. Вторая его черта заключается в том, что оно предъявляет к своим членам совершенно иные требования, и главное из них — полностью подчинять личную интеллектуальную и социальную инициативу авторитету традиции.

Отсюда вытекает признание тесной связи между традицией и стереотипом. По сути, если ограничить рассмотрение поведенческим ракурсом, очевидно, что следование традиции предполагает стереотипизацию социального и индивидуального поведения, жесткое доминирование стереотипа над индивидуальным волеизъявлением, личностными особенностями и устремлениями. Социальный стереотип составляет механизм реализации традиции. На это обращает внимание известный отечественный исследователь Э. С. Маркарян, определяя традицию следующим образом: «Культурная традиция — это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах»[8].

Основной проблемой, связанной с традицией, в таком случае становится проблема соотношения стереотипизированного опыта и возникающих инноваций, а также проблема природы самих инноваций. Согласно Э. С. Маркаряну, «динамика культурной традиции — это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых», а инновации появляются в процессе органической перекомбинации элементов традиции. В таком понимании, как отмечает С. П. Иваненков, нивелируется качественная разница между традиционным и инновативным моментами социальности. Для более глубокого проникновения в проблему необходимо, считает он, «найти категориальное основание определения, в котором традиция будет положена как иное для инновации и обратно». Таким основанием, по его мнению, может быть только отношение двух реалий — традиционной и инновационной — ко времени как атрибутивному параметру социального бытия. 

Литература:

1. «Социология социальных изменений», под ред. В.А.Ядова, 1996.
2. Собрание законодательства Российской Федерации, 2011, №43, ст. 6020
3. Газета «Курьер культуры» от 25.04.2011 г., Уфа, (ст. «Культурные традиции российского офицерства в Уфе возрождали милиционеры»).
4. Ф.Ницше, «Воля к власти»,  перевод:  Е. Герцык, Москва, 1994г.
5. Косинова О. А. К вопросу о трактовке понятия «традиция» в отечественной педагогике, 2009г.
6. «Определение Традиции», Ален де Бенуа, 2008 г.
7. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции , 1981г.

Автор(ы) статьи: ЗВЕРЕВ А.Ф.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

социологическая концепция Плеханова, преобразованная диалектика Гегеля, марксизм, социолог.

Аннотация:

Социологическая концепция Плеханова достаточно полно представлена в его произведениях. Среди главных социологических работ следует назвать «Социализм и политическая борьба», «К во­просу о развитии монистического взгляда на историю», «К вопросу о роли личности в истории», «Материалистическое понимание ис­тории», «Материализм или кантионизм», «О материалистическом понимании истории», «О так называемых религиозных исканиях в России», «Искусство и общественная жизнь» и другие.

Текст статьи:

Идеи марксизма и марксистской социологии благодаря Геор­гию Валентиновичу Плеханову (1856-1918) получили широкое рас­пространение в России. В его личной библиотеке, содержащей 16 тысяч томов, находится большое собрание книг по социологии с его замечаниями и комментариями.

Социологическая концепция Плеханова достаточно полно представлена в его произведениях. Среди главных социологических работ следует назвать «Социализм и политическая борьба», «К во­просу о развитии монистического взгляда на историю», «К вопросу о роли личности в истории», «Материалистическое понимание ис­тории», «Материализм или кантионизм», «О материалистическом понимании истории», «О так называемых религиозных исканиях в России», «Искусство и общественная жизнь» и другие.

«Душой» его мировоззрения и социологических взглядов был марксизм, в котором он видел представителя истинного понимания хода исторического развития и нравственного оправдания, необхо­димости вершить судьбы исторического прогресса.

В этом русле наиболее адекватным методом изучения должна была стать, по его мнению, марксистки преобразованная диалекти­ка Гегеля, включающая такие принципы как материалистический монизм и историзм и принцип практики. Эмпирической базой его исследований является масса исторических фактов, наблюдений, накопленные к тому времени данные статистики.

Основным теоретико-методологическим принципом для Пле­ханова, безусловно, служит материалистическое понимание исто­рии, то есть материализм в объяснении действий как отдельной личности, так и больших социальных групп. Ядро его социологиче­ской концепции составляют: во-первых, классовая модель общест­ва. в которой выделяются экономическая доминанта (базис) и оп- исключительно революционный способ смены общественного строя; в-третьих, подчиненный социальной среде статус личности и зависимость последней от производительных сил и социальных ин­ститутов.

Марксистский взгляд на структуру общества и общественное развитие Плеханов выразил в так называемой «пятичленке» — пяти положениях, располагая их в порядке приоритета и определяющего влияния:
- состояние производительных сил;
- общественные или экономические отношения;
- социально-политический строй, выросший на данной эко­номической основе;
- определяемая частью непосредственно экономикой, частью всем выросшим на ней социально-политическим строем психика общественного человека;
- различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики¹.

Установленную Марксом неразрывность взаимосвязи произ­водительных сил и производственных отношений Плеханов назы­вает коренной причиной социального развития. Диалектика здесь такова, что производственные отношения являются следствием производительных сил.

Плеханов выясняет и влияние природы на развитие общества. Естественная среда (географическое положение, климат) — важ­нейшая предпосылка становления и движения человеческой исто­рии. Так, в одной из рецензий на книгу русского социолога Льва Мечникова «Цивилизация и великие реки», в основу которой по­ложены идеи географического детерминизма, Плеханов назвал важным приобретением науки. Вместе с тем, как марксист он на­стаивает, что взаимное влияние производительных сил и производ­ственных отношений является главной причиной социального раз­вития, имеет свою логику и независимые от естественной среды.

Сравнительная стабильность географической среды по отношению к изменчивости исторических судеб народов, пишет Плеханов, подтверждает этот вывод. Это значит, что зависимость человека от географической среды — вели­чина переменная и изменяется с каждым новым шагом историче­ского развития. И далее, географическая среда способствует или препятствует развитию производительных сил.

В книге «К вопросу о развитии монистического взгляда на ис­торию» Плеханов пишет о народонаселении как неотъемлемом элементе общественного развития, рост которого, однако, не явля­ется коренной причиной общественного прогресса. Он приводит положение Маркса, что абсолютные законы размножения сущест­вуют только у животных и растений, тогда как рост (или убыль) населения в человеческом обществе определяется экономической структурой.

В ряду важнейших вопросов социологии, разработанных Пле­хановым, большое место занимает вопрос возникновения и разви­тия общественной психики и идеологии, происхождения форм об­щественного сознания и их взаимодействия, вопрос об отношении политической и идеологической надстроек к экономическому бази­су.

Как нет ничего застывшего и низменного в природе, так и в истории общественной жизни с изменением способа производства изменяются идеи, теории, политические убеждения, то есть изме­няется вся надстройка. Все это представляет исторический продукт реальной деятельности людей.

В своих работах Плеханов особо обращает внимание на харак­теристику зависимости развития форм собственного сознания от материального производства. Подробно и обстоятельно он подвер­гает критике идеалистические теории «саморазвития» идеологии, представления о том, что общее состояние умов и нравов создает якобы не только различные виды искусства, литературы, филосо­фии, но и промышленность данного периода, социальную среду.

дожественным чутьем, чтобы понять, например, сложные процессы развития общественной психологии и её значение в жизни общест­ва, её приспособление к экономике, её связи с идеологией. Крупные писатели Бальзак или Ибсент, отмечал Плеханов, много сделали для объяснения психологии различных классов современного об­щества.

Остро критикуя субъективизм Лаврова, Михайловского и дру­гих, Плеханов самостоятельно и оригинально развивает марксист­ское учение о роли идей и теорий в историческом процессе. Идеи превращаются в великую силу, но при одном непременном усло­вии: они должны уметь схватить и отразить действительный ход истории, отношение классов. Только в этом случае они неотделимы и служат прогрессу. В противном случае они становятся тормозом общественного развития. Он призывал вносить передовые, выдви­гаемые наиболее прогрессивными общественными силами, идеи в массы и видел в этом величайший фактор прогресса.

Не менее убедительна аргументация Плеханова в пользу мар­ксистского положения об обратном влиянии надстроечных форм на экономику. Зависимость политики от экономики не исключает их взаимодействия, влияния политических учреждений на хозяйствен­ную жизнь. Политический строй и вся надстройка или содействует развитию производственных сил, или препятствует.

Плеханов показал относительную самостоятельность в разви­тии надстройки и общественного сознания. При разделении физи­ческого и умственного труда духовная жизнь, включая идеологию, как бы обособляется в относительно самостоятельную область об­щественной жизни с присущими ей внутренними тенденциями соб­ственного развития. Относительная самостоятельность идеологии проявляет себя также в преемственности содержащихся в ней идей. Едва ли вызывает сомнение тот факт, что идеология любого класса активно относится к идейному наследству предыдущей эпохи, ис­пользуя достижения предшествующих поколений. Идеологи каждого данного времени находятся в тесной связи с идеологами предшествующего периода.

Вопрос о роли идеологической и политической надстройки , соотношении с базисом принимает  вид  дилеммы о связи необходимости и свободы в истории. Иначе гово­ря, если развитие обычаев, морали и конституционного устройства общества определяется развитием производительных сил, то как мы должны объяснить активную роль человеческого фактора в ис­торическом развитии? Плеханов отвечает на этот вопрос, разграни­чивая направление и темп исторического развития, содержание и форму правовых, политических, идеологических надстроек. На­правление исторического развития определяется необходимостью, но его темп подвержен вмешательству человека. Содержание над­строек, в конечном счете, детерминировано потребностями произ­водства, определено классовыми интересами, но одно и то же со­держание может быть выражено в разных формах.

Право и конституционные формы детерминированы потреб­ностями общества, которые, в свою очередь, детерминированы спо­собом производства и теми взаимодействиями между людьми, ко­торые ими созданы. Определенные правовые и конституционные системы выражают определенные идеи, но идеи возникают на базе потребностей, господствуют те же идеи, которые удовлетворяют общественные потребности. В реальности, писал Плеханов, «идеа­лами» является то, что полезно людям, и каждое общество в выра­ботке идеалов руководствуется только своими потребностями. Ка­жущиеся исключения их этого бесспорного правила объясняются тем фактором, что в процессе развития общества его идеалы часто отстают от новых потребностей.

Социальные потребности, которые порождают определенные правовые, политические и идеологические надстройки, проявляют себя в соответствующих конфликтах, классовых интересах. Клас­совые и групповые интересы, обусловленные экономическими (производственными) отношениями, оформляются в праве, которое служит средством институализации государства, чьей целью явля­ется защита господствующих интересов. Тема исторического раз­вития поэтому зависит от исхода классовой борьбы, выражающего к-ттяг.огтых сил. Только конкретное изучение классовых сил сил, некоего таинственного закона, толкавшего её на этот путь, а тем, что не было эффективной внутренней силы, способной столк­нуть её с этой дороги.

Борьба вокруг форм права и конституции не проявляет себя прямо как борьба между конфликтующими классовыми силами, а как борьба между различными идеями, выражающими противобор­ствующие классовые интересы. Содержание этих интересов детер­минируется экономическими отношениями, но последние не опре­деляют идеологические формы выражения этих интересов. Таким образом, отношение идей к социальным потребностям и классовым интересам не является простым. Мир идей — это автономный мир, подчиненный своим собственным законам, так что идеи не высту­пают прямым выражением классовых интересов. Интеллектуалы не могут быть сведены к льстивым представителям особых интересов, но их идеи, тем не менее, обусловлены их исторической средой.

В своих трудах Плеханов по-марксистки решал вопрос о роли народных масс и личности в истории. Вопрос этот он обстоятельно разрабатывает в своей наиболее известной и яркой работе «К во­просу о роли личности в истории».

В этой работе он противопоставляет марксистский взгляд на роль народных масс и личности в истории народническим пред­ставлениям. Так, идеологии народничества вслед за братьями Бау­эр, проповедуя субъективизм в понимании истории, игнорировали роль народных масс, классов в историческом процессе и рассмат­ривали интеллигенцию как самостоятельную общественную силу, играющую первостепенную роль в общественном развитии.

Эти идеологи считали, что прогресс в истории осуществляется исключительно «критически мыслящими личностями» как особой высшей разновидностью человечества. Критически мыслящая лич­ность — это «герой», это тот, кто увлекает «толпу», противостоя­щую герою. Толпа, в представлении народников — это лишенная всякого творческого свойства пассивная масса, что-то вроде огром­ного количества людей, приобретающая значение и смысл, когда во главе её становится энергичная, «критически мыслящая личность».

вышающегося» над массой. С этой точки зрения, история народов превращается в серию «Жизнь замечательных людей». Получается, что религия, нравы, обычаи, весь характер народа оказываются сформированными одним человеком, действующим по заранее об­думанному плану. Так исчезает, писал Плеханов, всякое представ­ление о социальной науке, о законах, от которых зависит человек в историческом развитии. Такая точка зрения, отмечал он, не имеет ничего общего с наукой.

На примерах из разных областей общественной жизни он до­казывал, что история делается массами, миллионами производите­лей, а не «героями» по их произволу и фантазии. И все же, хотя ка­ждый член общества участвует в историческом процессе, не все, а только отдельные личности остаются надолго, а то и навсегда, в памяти современников и потомков. Роль таких личностей, которых принято называть выдающимися или историческими, столь велика и очевидна, что долгое время философы их считали двигателями истории. Такой взгляд был связан с идеалистическим пониманием истории, поскольку так называемые выдающиеся личности были связаны с производством идей: это идеологи, политики, законода­тели, правители, полководцы и так далее.

С точки зрения материалистического понимания истории, по­следней и самой общей причиной исторического движения челове­чества является развитие производительных сил, которыми обу­славливаются последовательные изменения в общественных отно­шениях. Рядом с этой общей причиной действуют особые причины, то есть та историческая обстановка, при которой совершается раз­витие производительных сил данного народа. Наконец, влияние особенных причин дополняют действия причин единичных, то есть личные особенности общественных деятелей и других случайно­стей, благодаря которым события получают свою индивидуальную физиономию. Единичные причины не могут произвести коренных изменений в действии общих и особенных причин. Но все-таки не­сомненно, что история имела бы другую физиономию, если бы влияютие на неё единичные шзичины были заменены другими

Чтобы человек, обладающий талантом известного рода, при­обрел благодаря ему большое влияние на ход событий, нужно со­блюдение двух условий. Во-первых, его талант должен сделать его более других соответствующим нуждам данной эпохи: если бы На­полеон вместо своего гения обладал музыкальным дарованием Бет­ховена, то он, конечно, не сделался бы императором. Во-вторых, существующий общественный строй не должен заграждать дорогу личности, имеющей данную особенность, нужную и полезную как раз в это время. Тот же Наполеон умер бы малоизвестным генера­лом или полковником Бонапарте, если бы старый режим просуще­ствовал во Франции лишние семьдесят пять лет. В 1798 году спо­собные сподвижники Наполеона, выдающиеся полководцы Даву, Мармон, Макдональд были подпоручиками, Гош, Марсо, Ней, Массэна, Мюрат, Сульт — унтер-офицерами; Ожеро — учителем фехтования; Ланн — красильщиком; Сенсир — актером; Бесьер — па­рикмахером; Жюбер и Жюно — студентами юридического факуль­тета. Если бы старый режим продолжал существовать до наших дней, то никому и в голову не пришло бы, что в конце 18 века во Франции некоторые красильщики, юристы, учителя фехтования, актеры, парикмахеры были военными талантами.

Великий человек велик не тем, что его личные особенности придают индивидуальную физиономию историческим событиям, а тем, что у него есть особенности, делающие его наиболее способ­ным для служения великим общим нуждам своего времени, возни­кающие под влиянием общих и особенных причин. Карлейль в сво­ем известном сочинении о героях назвал великих людей начинате­лями. Это очень удачное название. Человек является именно начи­нателем, потому что он видит дальше других и хочет сильнее дру­гих. Он решает научные задачи, поставленные на очередь преды­дущим ходом умственного развития общества; он указывает новые общественные нужды, созданные предыдущим развитием общест­венных отношений; он берет на себя почин удовлетворения этих нужд.

Он — герой. Не в том смысле, что может останавливать ход мирового развития, а в том, что его деятельность является сознательным и свободным выражением этого необходимого и бессознательного хода.

Однако никакой великий человек не может навязать обществу такие отношения, которые уже не соответствуют состоянию произ­водительных сил или еще не соответствуют ему. В этом смысле он действительно не сможет делать историю, и в этом случае он на­прасно стал бы переставлять свои часы. Он не ускорил бы течения времени и не повернул бы его назад.

Но если «я» знаю, в какую сторону изменяются обществен­ные отношения благодаря данным переменам в общественно- экономическом процессе производства, то «я» знаю также, в каком направлении меняется и социальная психика; следовательно, «я» имею возможность влиять на неё. Влиять на социальную психику — значит влиять на исторические события. Стало быть, в известном смысле «я» все-таки могу делать историю и мне нет надобности ждать, пока она «сделается».

И не для одних только «начинателей», не для одних только великих людей открывается широкое поле действия. Оно открыто для всех имеющих очи, чтобы видеть, уши, чтобы слышать, и серд­це, чтобы любить своих ближних. Понятие великий есть понятие относительное. В нравственном смысле велик каждый, кто по еван­гельскому выражению «полагает душу свою за други своя».

Вклад Плеханова в разработку социологической теории вооб­ще и оЬобенно в её марксистском варианте оставил значительный след в истории русской общественной мысли, обессмертил его имя.

Примечания:
1. Плеханов, Г.В. Избранные философские произведения: в 5 томах I Г.В. Плеханов. — М„ 1957. — Т. 1. — С. 24-37; Т. 2. — С. 300-335; Т. 3. — С. 179- 180.
2. Голосенко, И.А. История русской социологии 19-20 веков / И.А. Го- лосенко, В.В. Козловский. — М., 1995 г. Гл. 8.
3. Краткий очерк истории философии / Под ред. Новчука. — М., 1971. Гл. 16.
4. Социологическая мысль в России / Под ред. Чагина. — Л., 1978.

Автор(ы) статьи: ГАЛУТ О.В.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

культура, этнос, межкультурное взаимодействие, Северное Причерноморье.

Аннотация:

Культура всегда детерминирована историей, и ее типология выстраивается как в синхронном, так и в диахронном варианте. Известные типологии культуры сформулированы, прежде всего, философами, а именно, Гердером, Ницше, Шпенглером и др. В этом случае вполне уместно говорить об историко-философской картине мира, что дает импульс развитию науки культурология. Рассматривая Северное Причерноморье в контексте Античного мира, мы осуществляем некоторое обобщение событий, фактов, которые являются инструментарием для обозрения культурной целостности эпохи, для ее культурологического анализа. Й. Хейзинга писал, что великие историки культуры, независимо от принятых ими установок, всегда были историческими морфологами, людьми, ведущими поиски форм жизни, мысли, обычая, значения искусства. Кроме того, культурологическое исследование предполагает наличие диалога, общения культур прошлого и той, которая находится в данном случае в поле зрения исследователя.

Текст статьи:

Взаимодействие  культур – это взаимообусловленный, двусторонний процесс, т. е. изменения состояния, содержания, следовательно, и  функций одной  культуры  в результате воздействия другой обязательно должны сопровождаться  изменениями в другой  культуре. Иными словами,   взаимодействие имеет двусторонний характер. Особенностью северопонтийских городов было то, что доминирующее положение в них всегда принадлежало грекам. Хотя в V – II вв. до н.э. в эти города вливалось много эллинизированных варваров. Проникновение на Боспор синдо-меотской знати повлиял на круг культурных интересов высших слоев боспорского общества, большое распространение получила торевтика, в частности нашивки золотых бляшек на одежду, что придавало ей полуварварский характер.  «Взаимодействие варварского мира на боспорское общество ещё резче сказалось в первые века нашей эры. Оно проявлялось в одежде, оружии, быте, распространении верховой езды, погребальных обрядах, неразрывно связанных с сарматизацией населения боспорских городов[ 3, с. 106].

Попробуем объяснить процесс, происходящий в Северном Причерноморье, ссылаясь на идеи Л. Гумилева, который рассматривал этнос как природную общность, наделенную определенным энергетическим зарядом  пассионарности. Он объясняет стремление этноса к освоению новых территорий пассионарным  импульсом.  Любая  живая система, будь то этнос или организм, развивается единообразно. Внезапно в ней появляется некоторое количество людей, наделенных пассионарностью,  пассионариев [5, с.31].  В ранний период колонизация была эпизодическим явлением и проходила так: отважные предприимчивые люди из разных городов отправлялись в чужие далекие страны в поисках лучшей жизни и обогащения. Впоследствии колонизация приобретает более систематический характер. От момента пассионарного толчка до полного затухания его инерции проходит свыше тысячи лет. И по  мере того, как энергия усваивалась и рассеивалась в окружающем пространстве, этнос проходил различные фазы генезиса этнокультурных систем. Уже в VII в. до н. э. начинают  налаживаться  торговые связи греческих купцов с местными племенами, чему немало способствовало развитие земледелия и скотоводства в бассейнах Буга, Днепра и Кубани. Тогда же  стали возникать сначала временные, а затем постоянные торговые фактории. Самое раннее греческое поселение было основано во второй половине VII в. до н. э. на острове Березань близ устья Днепро-Бугского лимана. Оно носило название Борисфениды. Возникло оно в 645 г. до н. э.  [1, с. 10].

Акматическая фаза пассионарности — VI – V вв. В первой половине VI в. до н. э. начинается этап активного освоения новых территорий. Эллинистические переселенцы, строя города в Северном Причерноморье, приносили туда порядки покинутой родины:  хозяйство, социальные и политические институты, почитание богов.

Особенно много городов выросло на берегах Керченского пролива или, как его называли греки, Боспора Киммерийского. Греческие переселенцы попали в новые, весьма суровые ландшафтно-климатические условия, в результате у них складывается оригинальный стереотип поведения, обеспечивающий, несмотря на изменчивые условия, устойчивость системы, необходимую для существования и развития. Характерной особенностью этнических контактов в Северном Причерноморье был симбиоз греческих полисов и варварской хоры, заселенной местными племенами, в основном состоящими из свободных общинников. Греческие города вели оживленную торговлю с окружающими их местными племенами: скифами, синдами, меотами и др. [3, с. 100]. Тесные межэтнические  контакты с античным миром способствовали социально-экономическому развитию племен Прикубанья, проникновению в их среду многих достижений древнегреческой культуры: развитию ремесел – гончарного, ювелирного, оружейного, рыбного промысла, сельского хозяйства, расцвета искусства.

Процветает не только внешняя, но и внутренняя торговля. У местных племен греки закупали зерно, продукты животноводства (кожу, шерсть), соленую рыбу, меха. Обмен северопонтийских варваров с эллинскими купцами должен был также способствовать появлению работорговли, источником которой были войны между местными племенам. Коль скоро в роли крупных торговцев со стороны варваров выступала племенная знать, отмеченные экономические связи способствовали ее обогащению, увеличению имущественной дифференциации в варварской среде и усилению власти племенных вождей.

Таким образом, в ходе межкультурного взаимодействия  происходит  ускорение социально-экономических процессов в среде северопонтийских племен. Тесные контакты синдской знати с эллинским миром греческих городов Азиатского Боспора (Тамани) способствовали широкому проникновению античных элементов в культуру и быт местного населения. Так, на Семибратнем городище античная посуда, сделанная при помощи гончарного круга, численно преобладает над местной, лепной. На городище найдены обломки колонн из мрамора и известняка, что свидетельствует о наличии здесь зданий, построенных в античных архитектурных традициях. Обнаруженная на Семибратнем городище надпись начала IV в. до н. э. указывает на существование святилища Аполлона Феба – одного из наиболее почитаемых божеств эллинского пантеона. Возможно, что поклонялись ему не только торговавшие с синдами греческие купцы и возводившие укрепления греческие строители, но и кое-кто из местных жителей.

Фаза надлома охватывает эпохи V – IV вв. до н.э. и характеризуется снижением уровня пассионарности с выбросом свободной энергии, порождающей искусство, роскошь, интриги и междоусобные войны [5,с.31].

В первой четверти V в. до н. э. греческие полисы, расположенные по обе стороны Керченского пролива, объединяются под главенством Пантикапея, и из  самостоятельных городов-государств создается Боспорское царство, оно занимало обширную территорию Восточного Крыма, включая Феодосию, весь Керченский полуостров, Таманский полуостров и примыкающие к нему территории, вплоть до предгорий Северного Кавказа, а также район устья р. Дон (греческий Танасис).   Были присоединены племена синдов, торетов, дандариев и псессов, обитавших на Таманском полуострове и в низовьях Кубани, что превратило Боспор в разносоставное греко-синдо-меотское государство, в состав которого вошли как греческие города, так и территории, заселенные местным населением.

Инерционная фаза, охватывающая IV – I до н. э., – время, благоприятное для накопления материальной культуры, упорядочения бытия, стирания локальных этнических особенностей, унаследованных от прошлых эпох [64, с.379]. Один из законов культурно-исторического движения состоит в том, что период цивилизации каждого типа сравнительно очень короток, истощает силы его и вторично не возвращается [6, с.106].

IV –I вв. до н.э. характеризуются чередой подъемов и депрессий. Фаза экономического расцвета и большого политического влияния обширного Боспорского государства (IV в. до н.э.) – расцвет древнегреческой культуры государств Северного Причерноморья совпадает со временем их экономического расцвета. В крупных Боспорских городах создан новый тип архитектуры (роскошные каменные склепы), в изобразительном искусстве – стенные росписи с изображением кочевников и бытовые сцены; в скульптуре наблюдался расцвет искусства реалистического портрета и декоративного искусства. Общее положение экономики на Боспоре в III – II вв. до н. э. представляло собой сложную картину. Отдельные отрасли производства то оживлялись, то затухали. Весь процесс развития носил неравномерный характер, появилась тенденция к усилению городской автономии. Боспорское государство испытывало острый экономический кризис.

Фаза обструкции – I – II вв.  н. э. Для неё характерна ассимиляция лишенного пассионарности этноса, смешение с соседями и очередной взлет. Этнос существует за счет материальных ценностей и навыков, накопленных в предыдущую фазу. В этот период наблюдается воздействие варварского мира в одежде, оружии, быте, распространении верховой езды, погребальных обрядах.  В искусстве идет снижение стиля. В искусстве в конце I – II вв. античные сюжеты принимают иную форму, а в III в. выступают на первый план новые темы со слабыми отголосками античных представлений.  В конце I в. и главным образом во II в. в терракотах античные и восточные божества Пантикапея переданы в грубой и схематичной манере [7, с. 14].

Инициативу социального обновления перехватывают варвары, которые до этого были скованы присутствием ведущего этноса эллинов. В то же время активно идет процесс этнической «варваризации» государства. Верхушка, знать местных племен переселялась в города. Некоторые из варваров – в основном из сарматской среды – добивались довольно высокого положения. Так, во II в. н. э. управление Горгиппией было доверено Неоклу, варвару по происхождению. [2, с. 33]

Мемориальная фаза  –  III –  IV в. н. э. Неубывающая энтропия ведет этнос к распаду. К началу III в. н. э. изменяется ситуация на границах Боспора. К началу III в. н. э. в степях Северного Причерноморья появились варварские племена, названные античными авторами готами. Была разгромлена Ольвия, варварские племена двигались к восточным границам Боспора. Горгиппия приняла удар одной из первых, вслед за ней был разгромлен Танаис. В III – IV вв. варваризация Боспора достигла той степени, когда полное поглощение его варварами стало неизбежным. Несмотря на разрушительность  гуннского нашествия, это не вызвало прекращения жизни на территории бывшего Боспорского царства. На развалинах полуразрушенных городов вскоре снова обосновывались жители: алано-сарматские и остатки греческого, сильно варваризированного, боспорского населения. Быстро оживает и Пантикапей, теперь называемый обычно городом Боспором; на рубеже IV – V вв. он опять становится важным торгово-ремесленным центром. Но уже теперь это не столица обширного рабовладельческого государства, а лишь крупный торгово-ремесленный центр варварской области в восточном Крыму, находившийся на протяжении V в. под властью алано-гуннского племенного союза [4, с.484]. Кризис античного мировоззрения, утрата мифологических представлений, истинное сакральное знание утрачивается, значение символов забывается. Этими бурными событиями завершается античная эпоха нашего юга.  Согласно О. Шпенглеру, культура умирает тогда, когда душа культуры осуществила все без остатка, все возможности в форме народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и тем самым снова возвращается  в прадушевное состояние [8, с.149].

Вышеизложенное позволяет сделать вывод, что античные государства на территории Северного Причерноморья существовали в течение тысячи лет, пройдя путь от резкого взлета, к чередованию подъемов и депрессий, и, наконец, медленному упадку и гибели. Тесные межэтнические контакты варваров с античным миром способствовали социально-экономическому развитию племен Северного Причерноморья, проникновению в их среду многих достижений древнегреческой культуры.  В то же время, экзогамные браки привели к изменению структуры стереотипа  поведения эллинов, к распаду этнической целостности, причем особи, ее составляющие, входили в состав других этносов. В результате  взаимодействия и диалога культур  на территории Северного Причерноморья  Душа древнегреческой культуры растворилась в соседних этносах и возвратилась в Прасимвол.  Взаимодействие греческого и варварского мира представляло собой сложную структуру, которую можно характеризовать как смену фаз генезиса этнокультурных систем.

Список литературы.

1. Алексеева, Е. Горгиппия [Текст] / Е. М. Алексеева // Античные города Северного Причерноморья: Археология СССР. – М., 1984. – С. 82 – 84.
2. Аптекарев, А. Боспорское царство [Текст] /А. З. Аптекарев // По страницам истории Кубани. – Краснодар: Советская Кубань, 1993. – С. 24 – 35.
3. Блаватский, В. Античная археология и история [Текст] / В.Д. Блаватский. – М.: Наука, 1985. – 279 с.
4. Гайдукевич, В. Боспорские города [Текст] / В. Ф. Гайдукевич.  – Л., 1981.  – 622с.
5. Гумилев, Л. Этносфера: истории людей и истории природы [Текст]  / Л. Н. Гумилев.  – СПб.: «Издательский Дом “Кристалл”, 2003. – 576 с.
6. Данилевский, Н. Россия и Европа [Текст]  / Н. Я. Данилевский.  – М.: Книга, 1991. – 573 с.
7. Силантьева, П. Терракоты Пантикапея [Текст] / П. Ф. Силантьева  // Археология СССР. Свод археологических источников. Вып. Г1-11. Терракотовые статуэтки. Ч. III.  Пантикапей.  – М., 1974. — С. 5 – 37.
8. Шпенглер, О. Закат Европы: В 2.т. – Т.1 / Пер. с нем. И. И. Маханькова [Текст]  // О. Шпенглер. – М.: Айрис-пресс, 2003. – 528 с.

Автор(ы) статьи: БОНДАРЕНКО С.Б.
Раздел: ИСТОРИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

идеал, мировоззрение, ребенок, социум.

Аннотация:

Наука XX века доказала, что все люди рождаются без знания языка, мировоззренческих систем, моральных принципов, эконо­мических критериев, научных понятий, стереотипов социального поведения. Критика априорности и доказательство истинности апо­стериорности, приобретенное™ в процессе общения социальных знаний содержится в современной генетике, антропологии, меди­цине, философии, педагогике, психологии. Проведенные автором исследования детей дошкольного возраста выявили ряд онтогене­тических закономерностей формирования раннего мировоззрения: необходимость самосознания, влияние эмоций и чувств, неумение самостоятельно мыслить, наглядное обобщение индивидуального опыта ребенка, спонтанность, зависимость от бытовой ситуации, определяющее воздействие на представления ребенка о мире име­ют наставления родителей и близких, возникновение в сознании дошкольника элементарных форм мировоззрения и др.

Текст статьи:

Человечество не прекращает напряженный творческий поиск идеала мировоззрения, В условиях стремительного развития науки и распространения разнообразных религиозных учений перед со­временным человеком стоит сложная проблема выбора мировоз­зренческой ориентации и базисной картины мира.

Наука XX века доказала, что все люди рождаются без знания языка, мировоззренческих систем, моральных принципов, эконо­мических критериев, научных понятий, стереотипов социального поведения. Критика априорности и доказательство истинности апо­стериорности, приобретенное™ в процессе общения социальных знаний содержится в современной генетике, антропологии, меди­цине, философии, педагогике, психологии. Проведенные автором исследования детей дошкольного возраста выявили ряд онтогене­тических закономерностей формирования раннего мировоззрения: необходимость самосознания, влияние эмоций и чувств, неумение самостоятельно мыслить, наглядное обобщение индивидуального опыта ребенка, спонтанность, зависимость от бытовой ситуации, определяющее воздействие на представления ребенка о мире име­ют наставления родителей и близких, возникновение в сознании дошкольника элементарных форм мировоззрения и др. Особенно следует отметить выявленный факт неустойчивости элементарных форм мировоззрения, которые порой меняются в течение короткой беседы с ребенком. Переменчивость мнений ребенка — это общая особенность его сознания, поскольку у него не сформировались вкусы, привычки, навыки, стереотипы, нормы, ценности. В созна­нии взрослых, не страдающих тяжелыми психическими заболева­ниями, картина мира сохраняется длительное время, а смена фор­мы мировоззрения происходит значительно реже, чем у детей. Ча­ще всего такое важное событие в зрелом периоде бывает один раз (переход в иную религиозную конфессию, признание истинности » —   mnnrnnm ппекоащается процесс не­упорядоченной смены элементарных форм мировоззрения и закре­пляется какая — то одна картина мира?

Сознание индивида едино и динамично. Моральные, полити­ческие, экологические, религиозные, исторические знания тесно взаимосвязаны, а не отделены друг от друга какими — то таинствен­ными перегородками. Невозможно одновременное существование двух (и более) автономных «полноценных» сознаний и самосозна­ний у индивида, т. к. деятельность памяти и мышления неизбежно приведет к их объединению. Для описания и объяснения механизма удержания мировоззренческой ориентации нужно учитывать, что основания мировоззрения содержат понятийный аппарат, исходные принципы, критерии отбора и принятия убеждений. Изменения в основаниях порождают соответствующие изменения в картине ми­ра. Основания синтезируют наиболее значимые для индивида кон­цептуальные элементы его сознания в устойчивую систему, которая обеспечивает сохранение картины мира посредством категориаль­ного синкретизма рационального самосознания, проявляющего се­бя в деятельности разума. Устойчивость мировоззренческой ориен­тации есть проявление методической работы разума человека.

Обобщение опыта современной философии и методологии науки приводит к очень важному эпистемологическому выводу: сущность различия разума человека и веры сводится к проблеме природы доказательства (или обоснования). Вера проявляется в признании человеком истины без соответствующих доказательств (или обоснований), которые требует разум. Вера разрывает единст­во истины и доказательства, разум, напротив, устанавливает эту связь и реализует себя в процессе собственного доказательства. Беспричинной веры нет, она возникает при осмыслении восприни­маемых индивидом информационных потоков. Вера есть результат положительной оценки, одобрения какого-либо источника инфор­мации и основанного на этой оценке эмоционального отношения к данному источнику информации. Положительные эмоции поддер­живают доверие, создают иллюзию доказательности.

Вера подменяет рациональное единство истины с доказатель- ния информации от данного источника. Вера самодостаточна: если вера по отношению к какому-то объекту есть, то не верить в эту ве­ру невозможно. Вера не содержит отрицательного отношения к самой себе и в этом проявляется ее самый опасный недостаток- не­самокритичность, она не порождает сомнения в самой себе.

Природа разума существенно отличается от природы веры. Самокритичность разума проявляется в постоянном поиске более оптимальных форм и видов доказательств (и обоснований). Разум самосовершенствуется в противоположность догматизму веры, что порождает стремление разума согласовывать рассуждения и выво­ды с достоверным перцептуальным опытом. В этом проявляется самокритичность разума, его стремление опереться на проверенные факты. Ради достижения истины разум отказывается от принципа самодостаточности и самообоснованности, а в поисках истины об­ращается не к вере, а к перцептуальному опыту.

Если ставить вопрос о доверии к разуму, то, тем самым, при­знается первичность веры по отношению к разуму. Это, безуслов­но, неприемлемо для самоопределяющегося разума. Поэтому, что­бы устранить зависимость разума от веры, разуму необходимо пре­одолеть сомнения в совершенстве научных доказательств.

История развития науки и техники (полеты в космос, градо­строительство, телефоны, медицинские препараты и т.п.) служит комплексным подтверждением теории о том, что высший идеал ра­зума реализуется в научных доказательствах. Технические средства (автомобили, самолеты и прочее) модернизируются на основе раз­вития научных знаний и могут быть экологически безопасными. Последовательная защита познавательных способностей разума че­ловека несовместима с отрицанием возможности научного доказа­тельства существования или несуществования бога. Конечно, при­рода научных доказательств изучена недостаточно. Универсальные черты научного доказательства — формулировка цели, наличие на­чальной и конечной стадии доказательства, согласованность теоре­тических и эмпирических требований, непротиворечивость, вос­производимость, проверяемость, конкретность, последователь-UriPTI.

Одна из наиболее остродискуссионных тем философии науки — опровержимы или неопровержимы научные доказательства. Боль­шое внимание этой проблеме уделяли античные скептики (Пир- рон, Агриппа, Секст Эмпирик и др.). Фальсификационисты, защи­щающие тезис об опровержимости доказательств, выдвигают два основных аргумента. Первый: абсолютных научных доказательств нет. Все научные доказательства относительны, субъективны, не­надежны. Второй: относительность научных доказательств прояв­ляется в том, что рано или поздно любое научное доказательство будет опровергнуто. Основное противоречие фальсификационизма: признание доказательств относительными и сомнительными; а оп­ровержений — абсолютными и достоверными. Опровержения — это вид доказательства; опровержение есть доказательство ложности теории или тезиса, а опровержение ложности есть, наоборот, дока­зательство истинности. Поэтому фальсификационисты противоре­чат сами себе, «доказывая», что доказательств не существует. Цель доказательства — постановка и решение задачи. Метод доказатель­ства обеспечивает непротиворечивое решение задачи, движение мысли от задачи к результату. Доказательство связывает задачу и результаты решения данной задачи с помощью определенного ме­тода.

По-мнению автора, сущность научной рациональности рас­крывается в неразрывном единстве истины и доказательства в на­учном познании: нет истины без доказательства и нет доказательст­ва без истины¹. Правильное понимание науки дает современный светский университет. Для того, чтобы противостоять усиливаю­щемуся стремлению элит манипулировать массовым сознанием и поведением людей, человеку нужно получить научное образование в современном светском университете.

Отсутствие защитных механизмов, препятствующих реализа­ции корыстных и антиобщественных интересов, позволяет приви­легированной части населения концентрировать колоссальные деньги и материальные блага в своих руках. Именно эти социаль­ные группы создают расширяющуюся и обновляющуюся комбина- внушить веру в индустриальное общество, в его рациональность и способность успешно преодолевать трудности и кризисы. Попу­лярность приобрели мифы о демократии, о больших городах, о рос­кошной жизни «деловых» людей, о процветающих странах, о на­родном государстве, о социальной справедливости, о светлом бу­дущем, о любви к детям, о доступности образования и здравоохра­нения, о законности и правопорядке, о строительстве ноосферы, о постиндустриальном обществе и др.² С целью пропаганды мифов широко используются средства массовой информации (газеты, журналы, радио, телевидение, интернет), государственные поста­новления, избирательные кампании, публичные выступления идео­логов и политиков, искусство, религия, философия, международ­ные организации. Выбор средств определяется интересами и воз­можностями заказчиков. Стремление манипулировать массовым сознанием и поведением служит одним из главных стимулов пого­ни за сверхприбылями и сверхдоходами. Разнообразные научные знания (физика, химия, биология, медицина, психология, филосо­фия, педагогика и проч.) применяются для разработки технологий создания привлекательных мифов и их широкого распространения.

Привилегированные слои общества заинтересованы в развитии науки для сохранения выгодных им общественных порядков и на­копления благ. Наука и высшие учебные заведения, с одной сторо­ны, используются в целях воздействия на массовое сознание и по­ведение, с другой стороны, они сами являются объектами манипу­лирования³. Таким образом, наука оказывается втянутой в систему острейших противоречий индустриального общества⁴. Другим мощным фактором, порождающим противоречивое положение науки, выступает милитаризация.

Учеба в светских университетах постепенно становится необ­ходимым этапом развития творческой личности. Современное свет­ское университетское образование имеет целенаправленный харак­тер. Все студенты обучаются по номенклатурным специальностям, требующим знания стандартной совокупности дисциплин. Измене­ния учебных программ происходят под действием политических и экономических факторов, но определяюшую ноль играет понимание о развитии в  научном знании.

С помощью выпускаемых специальностей светские университеты связывают динамичное научное знание с потребно­стями государства, общества, регионов. Для всех студентов обяза­тельно изучение так называемых общеобразовательных дисциплин, функции которых существенно отличаются от функций комплекса дисциплин по специальности. Состав и содержание общеобразова­тельных программ отражает политику государства, соответствует университетским специальностям и профессиям. Общее универси­тетское образование даёт знание основ современной науки, учит своевременно осмысливать происходящие в обществе события, адаптироваться к изменениям социальных условий, быстро овладе­вать новыми специальностями и профессиями, адекватно понимать характер и поведение людей, самостоятельно мыслить.

Решение одной из сложнейших задач, стоящих перед универ­ситетами, — формирование высококультурной интеллектуальной личности — невозможно без серьёзного осмысления молодыми людьми мировоззренческих вопросов. Мировоззрение играет в жизни индивида огромную роль благодаря выполняемым им разно­образным функциям: познавательной, коммуникативной, мотивационной, оценочной, регулятивной, креативной, гедонистической.

По мнению автора, в настоящее время доминирующий тип сознания — мировоззренческий. Поэтому и в воспитании молодежи необходим мировоззренческий подход, без учета которого добиться положительных результатов в воспитательной работе невозможно. Этот вывод подтверждается современным по­литическим опытом.

Один из важнейших антропологических уроков истории за­ключается в том, что во все времена большинство людей имели элементарные формы мировоззрения и не стремились к более глу­бокому изучению философских проблем. Почему многие люди не хотят расширить кругозор и проанализировать собственное миро­понимание? Почему лишь незначительная часть человечества со­вершенствует свое мировоззрение?

Выразить формулировкой: потребность личности в мировоззрении зависит от основного содержания мировоззрения этой личности, а основное содержание мировоззрения зависит от потребности в ми­ровоззрении. Идеал мировоззрения — это неотъемлемый элемент мировоззрения. Поэтому мировоззренческий круг раскрывает связь идеала и потребности: потребность в мировоззрении зависит от идеала и, наоборот, идеал мировоззрения зависит от потребности в мировоззрении.

Догматический и креативный типы мировоззренческого круга содержат существенно отличающиеся по структуре и функциям по­требности в миропонимании. Примитивная потребность в мировоз­зрении довольно легко удовлетворяется элементарными ответами, знаниями, дефинициями. Мировоззрение индивида, состоящее из набора распространенных в массовом сознании догм, предрассуд­ков, стереотипов, не побуждает его обладателя к критическому самоанализу и интеллектуальному самосовершенствованию. Ди­версификация познавательных интересов порождает стремление личности к творческому духовному самосовершенствованию. Ми­ровоззрение личности, стимулирующее активные искания и под­держивающее интерес к критическому самопознанию, формирует устойчивую потребность этой личности к философским вопросам.

Таким образом, мировоззренческий круг возникает в любом индивидуальном сознании. Креативный мировоззренческий круг препятствует духовной деградации, поддерживает разносторонние интересы этой личности. Догматический мировоззренческий круг выполняет противоположную функцию, способствуя формирова­нию устойчивых завышенных положительных самооценок индиви­да, самодовольства, самолюбования, самовосхваления, самооправ­дания; человек уверен, что он осуществил правильный рациональ­ный выбор мировоззренческой ориентации. Большинство людей имеет элементарное догматическое мировоззрение, создающее в индивидуальном сознании иллюзию самодостаточности личности как философствующего субъекта.

Видуального мировоззрения направлено от догматического миро­воззренческого круга, возникающего в детстве, к креативному. Но часто переход от догматического мировоззренческого круга к креа­тивному не происходит.

У ребенка в процессе социализации формируется множество элементарных форм мировоззрения, которые сменяют друг друга под действием макро- и микросоциокультурных условий. Посте­пенно, под действием социокультурных факторов, закрепляется ка- кая-то одна элементарная форма мировоззрения, которая и в зрелом возрасте может измениться. Для перехода к креативному мировоз­зрению человеку нужно преодолеть влияние среды и социума, из­бавиться от конформистских мотивов, улучшить свое образование, но это труднодостижимые цели.

Большинство современных людей вполне удовлетворяет эле­ментарное мировоззрение. Особенность психологии масс в том, что важный и судьбоносный вопрос о содержании мировоззрения ре­шается без длительного и настойчивого изучения мировоззренче­ской проблематики. Многие люди не хотят тратить своё время на изучение мировоззренческих систем. Смысл своей жизни они по­нимают как стремление сохранить и улучшить своё материальное положение, часто перерастающее в жажду наживы любой ценой. Современные молодые люди под влиянием обывательских идеалов предпочитают профессии и специальности, с помощью которых они надеются извлечь большую личную выгоду из общества. Если индивидом движут потребности, ориентирующие его на приобре­тение материальных благ и достижение престижного в обыватель­ском понимании образа жизни, то мировоззренческие проблемы имеют для него второстепенное значение.

Потребительские и приспособленческие настроения преобла­дают у современной молодежи, которая соответствующим образом относится к университетам и их образовательным программам. Сложившаяся у студентов шкала ценностей определяет их отноше­ние к учебным дисциплинам, служит «рабочим» критерием для ус-

Основные методы трансформации догматического мировоз­зрения личности в креативное и формирование устойчивой потреб­ности в интеллектуальном развитии следующие:

• Научная эрудиция, получение двух, трех и более выс­ших образований.

Овладение методикой объективного самопознания лич­ности и ее постоянное применение.

• Участие в философских, социологических, психо­логических исследованиях и дискуссиях.
• Изменение условий жизни человека (перемена места жи­тельства и работы, общение с другими категориями людей и т.п.).
• Обсуждение мировоззренческих проблем в средствах массовой информации.
• Формирование самостоятельного мышления.

Необходимое условие духовного развития личности — само­стоятельное мышление. В современном индустриальном обществе применяют разнообразные манипулятивные технологии, средства, приемы. Мишенями многочисленных манипуляторов стали память, ум, воля, чувства, настроения, поступки, образ жизни человека. Се­годня все должны задуматься над вопросами: «Умею ли я мыслить самостоятельно?», «Не стал ли я жертвой манипуляции?», «Есть ли у меня воля?», «Способен ли я принимать самостоятельные реше­ния?», «Что мне нужно для обретения свободомыслия?»

Наиболее простые и очевидные характеристики самостоятель­ного мышления следующие:

1. Умение ясно понимать свои и чужие мнения, рассуждения, доказательства.
2. Умение логически непротиворечивым образом анализи­ровать свои и чужие мысли
3. Умение выделить главное в своих и чужих рассуждениях.
4. Умение сравнивать, сопоставлять точки зрения, опреде­ления, выводы.

Богатство духовной жизни человека проявляется в его по­требности иметь логически стройное мировоззрение. Поэтому пе­реход от примитивной потребности в мировоззрении к возвышен­ным стремлениям творчески осмыслить мировоззренческие про­блемы стимулирует духовное развитие личности. Отсутствие жела­ния осмыслить важнейшие мировоззренческие вопросы ведёт к ду­ховному обнищанию индивида. Университеты должны пробуждать интерес у молодых людей к мировоззренческой проблематике. Преподаватели обязаны разъяснять студентам, что без настойчиво­го изучения мировоззренческих вопросов невозможно духовное развитие человека, становление творческой личности.

В современном обществе функционируют разнообразные фи­лософские учения и теории, задающие мировоззренческие ориента­ции массового сознания. Бойкий мировоззренческий «рынок» от­крытого общества представляет классические мировоззренческие системы, учения знаменитых философов и космологов, «ориги­нальные» новинки. Апологеты рекламируют свой «товар», расстав­ляя акценты на привлекательных аспектах пропагандируемых взглядов. Конечно, от такого обилия предложений у неопытного потребителя «глаза разбегаются». Создать новую мировоззренче­скую систему очень трудно и под силу гениям. Какое ми­ровоззрение лучше и как его обрести? Кто поможет выбрать высо­кокачественную продукцию философского «супермаркета»?

Высшие учебные заведения сегодня недооценивают значение потребности в мировоззрении как важнейшего фактора в становле­нии личности. Университетам как субъектам педагогической дея­тельности целесообразно улучшить мировоззренческое образова­ние студентов. Нужно вырабатывать у студентов обострённый ин­терес к фундаментальным научным проблемам, учить анализиро­вать и оценивать мировоззренческие принципы, раскрывать меха­низмы доказательства и аргументации, знакомить с историей по­знания. Так как элементарное мировоззрение есть у всех людей, f таттппятельно. каждый человек — хочет он этого или не хочет, знает желательно преподавать философию один учебный год с двумя эк­заменами, еженедельной лекцией и семинаром. Целесообразно, чтобы каждый студент прослушал один философский спецкурс по выбору: мировоззренческие системы, история западноевропейской философии, история восточной философии, история философии России, логика, этика, философия науки, философия религии, фи­лософия искусства, философские проблемы — физики, астрономии, биологии, медицины, экологии, технических наук и другие.

Философия показала себя в «деле» как эффективное средство манипулирования. История ярко демонстрирует определяющую роль философии в процессах манипулирования массовым сознани­ем и поведением людей в Европе, Азии, России. Ни одна револю­ция, война, диктатура, эпоха не обходились без адекватной фило­софской доктрины или концепции. Власть, идеология, политика нуждаются в философском обосновании. Иначе невозможно объе­динение элит и проведение политического курса.

Мировоззрение индивида — это главная мишень манипуляций. Знание истории и современной философии даёт молодым людям надёжное средство для психологической защиты от многих мани- пулятивных технологий, в том числе и западного производства. Конечно, эффективная защита человека от многочисленных мани­пуляторов требует изучения психологии, социологии, политологии, истории, юриспруденции, религиоведения, искусствоведения, эко­номических наук. Современное информационное общество создало мощный аппарат подавления личности, превращения людей в по­корных исполнителей воли элит. Процесс становления личности протекает в условиях тотального воздействия психологического оружия.

Развитие общества невозможно без духовно богатой личности, мыслящей самостоятельно. В воспитании творческой личности важная роль отводится университетам. Модернизация университет­ского образования должна отразить потребность общества в высо­коквалифицированных специалистах, способных противостоять

По мнению автора, целесообразно рассмотреть вопрос о по­лезности выделения космологии в общеобразовательную дисцип­лину. Космология изучает природу Вселенной, её строение и дина­мику. Современное мировоззренческое знание включает в себя и космологические теории, созданные в процессе физико- астрономического познания. Растворение естественнонаучной кос­мологии в философии неправильно. После создания ньютоновской механики космология выделяется из натурфилософии и обретает черты физико-математической науки. Парадоксы ньютоновской космологии и теория относительности получили своё осмысление в релятивистской космологии. Развитие квантовой механики приво­дит к созданию квантовой космологии.

Включение естественнонаучной космологии в состав общеоб­разовательных дисциплин неизбежно произойдёт. Чем раньше это будет сделано, тем лучше для духовного и интеллектуального раз­вития России. Учебную программу по научной космологии логично разбить на четыре раздела. В первом разделе рассматривается понятийный аппарат космологии; её проблемы и задачи. Второй раз­дел посвящается истории космологии от древности до возникнове­ния классической механики. В третьем разделе анализируются школы физической космологии (классической, релятивистской, квантовой). В четвёртом разделе обсуждается современная научная картина мира.

Физико-астрономическая космология поможет нашей моло­дёжи понять основания современных мировоззренческих знаний. Важную роль в мировоззренческом образовании призвано сыграть понятие «форма космологии»⁶. Если человек не знает, что такое форма космологии, то ему очень трудно ответить на вопрос: «По­чему у него сложилось то мировоззрение, носителем которого он служит, а не какое-то иное?» Понятие формы космологии характе­ризует ядро индивидуального мировоззрения. Форма космологии — это система общих знаний, состоящая из трёх частей: основания, метода и образа Вселенной (или картины мира). Важно объяснить ния, из которых он происходит. Дилетантское самопознание инди­вида схватывает в собственном мировоззрении лишь наиболее важ­ные фрагменты картины мира, которая содержится в его сознании. Если человеку дать естественнонаучное космологическое образо­вание, то он сможет путём критического самоанализа выделить в собственном мировоззрении исходную форму космологии. Это по­зволит индивиду раскрыть содержание принимаемой им картины мира и понять её сущность. Знание формы космологии неизбежно усилит рационализацию индивидуального сознания, активизирует интеллектуальные процессы личности, повысит роль логического мышления в принятии мировоззренческих решений.

Процесс демократизации российского общества поставил пе­ред работниками системы образования новые проблемы. В госу­дарственных высших учебных заведениях СССР изучали марксизм- ленинизм, в состав которого входили учения о мире, материи, движении, пространстве, времени.

Марксистско-ленинская космология была теоретическим фун­даментом идеологии и партии большевиков. Переход к многопар­тийной парламентской республике потребовал реформы системы образования и существенного изменения содержания программ по общественным наукам.

Одно из самых негативных последствий проведенной рефор­мы остается исключение из обязательных учебных дисциплин со­временной естественнонаучной космологии. В программе по фило­софии сохранилось несколько космологических тем. Если учесть, что количество часов, выделяемых на изучение философии, за по­следние десять лет сократили вдвое, то мировоззренческая неопре­деленность реформы становится очевидной.

В сложившихся условиях под видом религиоведения в рос­сийских государственных вузах процветает религиозная пропаган­да традиционных средневековых вероучений и новейших сект. В действующей конституции РФ выделено в отдельную статью при­знание светского характера госудапственного обпазонания Олняк-п

В современных государственных университетах России нет учебной дисциплины «Космология». Фундаментальные проблемы науки рассматриваются в философии, физике, астрономии, исто­рии, культурологии, религиоведении.

Автор уже неоднократно выступал с предложением ввести в состав общеобразовательного цикла государственных учебных за­ведений современную естественнонаучную космологию, но этот вопрос до сих пор не стал предметом общественных дискуссий по ряду причин:

-     нет факультетов, отделений, кафедр, специализирующих­ся на подготовке космологов;
-   в современной космологии множество школ, течений, на­правлений, которые ведут взаимную критику;
-   широкое признание получила дилетантская точка зрения о несостоятельности космологии как науки;
-    в условиях плюрализма мнений открытого общества уси­ливается конкуренция между мировоззренческими системами, что неизбежно порождает осторожную государственную поли­тику «нейтралитета» в области обучения мировоззренческим знаниям;
-     терпят крах предпринимавшиеся попытки запустить пуб­личную дискуссию о роли и месте космологии в современной высшей школе;
-   нет общественных движений и политических партий, про­пагандирующих идею включения космологии в качестве учебной дисциплины в современный образовательный процесс, лоббиро­вавших эту идею в высших органах власти; студенты универси­тетов также не требуют, чтобы им дали современное космологи­ческое образование;
-   за тысячелетнюю историю деятельности университетов не накоплен опыт преподавания космологии;
-   руководители государственного аппарата опасаются тяжё­лых конфликтов с религиозными конфессиями из-за содержания космологического образования в государственных учебных заведениях;
- у политиков и народа нет правильного понимания огром­ной практической значимости современного научного космоло­гического знания, недооценивается важная роль естественнона­учной космологии в развитии общества.

Современные люди осознают значимость потребности в миро­воззрении. Поэтому, прежде всего, молодежи необходимо дать со­временное естественнонаучное космологическое образование, ко­торое поможет на современном уровне осмыслить мировоззренче­скую проблематику и рационально решить проблему выбора идеала мировоззрения. Естественнонаучное космологическое знание спо­собно сыграть важную роль в борьбе с экстремизмом, фанатизмом, терроризмом.

Примечания:

1. Бондаренко, С.Б. Теория дескриптивных систем / С.Б. Бондаренко. — М., 2008.
2. Бондаренко, С.Б. Мифы индустриального общества и наука / С.Б. Бон­даренко // Свеча — 5. — Владимир — Москва, 2005.
3. Бондаренко, С.Б. Университет в условиях манипуляции массовым соз­нанием / С.Б. Бондаренко. — Сыктывкар, 2003.
4. Тоффлер, Э. Третья волна / Э. Тофлер. — М., 2004.
5. Добреньков, В.И. Общество и образование / В.И. Добреньков, В.Я. Не­чаев. -М., 2003.
6. Бондаренко, С.Б. Космология и культура / С.Б. Бондаренко. — М., 2008. 

Автор(ы) статьи: ЧЕТВЕРТАКОВА Ж.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

традиция, концепции, наследие, ценность, культура, индивид, общество, социологический подход.

Аннотация:

В статье рассматриваются современные подходы к определению сущности и содержания традиций как сложного социокультурного явления, представляющего интерес для гуманитарных наук. Раскрывается ценностная структура сущностных элементов традиции, проблема восприятия человеком традиций, рефлексия традиций и наиболее важные функциональные особенности традиций.

Текст статьи:

Исследование традиций в современных условиях является актуальной проблемой. Это связано с социокультурными процессами, которые происходят в различных областях жизнедеятельности народов. Современные тенденции характеризуются ускорением темпов развития, проникновением модернизационных процессов во все сферы социума, оказывая серьезное влияние на традиционные основы духовной культуры этноса. По мнению Э. Гидденса, современное общество характеризуется «детрадиционализацией» [1, с. 59]. Она обусловлена беспрецедентным динамизмом современной жизни и связана с рефлексивностью, способной менять социальные практики в свете поступающей информации. Это приобретает абсолютный, всеобщий характер.

Трансформируется мировоззрение и модифицируются познавательные ориентации личности. Главным «символическим значком» выступают деньги, а в качестве экспертных систем – специализированные знания. В результате меняется ценностная структура общества, растворяется трансцендентальный базис ценностей, формируется ценностный политеизм. Подобные воздействия приводят к изменению процесса самоидентификации личности. Человек должен «гораздо активнее, чем раньше, создавать и воссоздавать собственную идентичность. Поэтому-то психотерапия во всех ее разновидностях и пользуется такой популярностью на Западе» [1, с. 64].

В результате целостное осмысление традиций, выявление ее сущностных характеристик приобретают определенную значимость, позволяя определить самобытность и неповторимость различных культур, сохранить культурную идентичность и раскрыть перспективные инварианты развития. Традиции являются важным элементом в поддержании стабильности общества. «Традиции придают жизни преемственность и форму», – пишет Э. Гидденс [1, с. 61]. Обращение к традициям позволит понять истоки проблем настоящего и выработать пути преодоления кризисных явлений.

Проблема осмысления сущностных и структурных элементов традиций является важной в системе гуманитарного знания. Традиция выступает сложным, многоплановым социокультурным явлением, представляющим интерес для истории, этнографии, социологии, этики, психологии, педагогики, философии и культурологии. Центром внимания исследователей выступают различные аспекты традиций. Результатом стало появление большого количества трактовок понятия «традиция», концептуальных подходов в рассмотрении сущностных характеристик как в нашей стране, так и за рубежом. Все трактовки объединяет интерес к проблеме взаимосвязи современности и прошлого, определению элементов социального и культурного наследия, которое передается из поколения в поколение и сохраняется в определенных обществах в течение длительного времени. При этом можно выделить ряд концепций, в рамках которых был осмыслен культурологический подход к определению понятия «традиция». Это «традициология» Э.С. Маркаряна [2], теория традиции как субдисциплины В.Д. Плахова [3], культурологическая концепция В.Ю. Быстрова [4] и традиция как модель тезаурусной динамики М.К. Петрова [5].

Все существующие подходы к сущности и содержанию традиций можно классифицировать по следующим основаниям: объектное, субъектное, функциональное [6] и пространственно-временное. Объектное основание включает в себя проблему «наследия» – ценность, опыт, информация и т.д. Субъектное – проблема восприятия данного наследия носителем предметно-практической деятельности и познания, источником активности, т.е. индивидом, социальной группой, обществом и т.д. Функциональное основание – это проблема функциональных возможностей наследия в социокультурной общности. Пространственно-временное – проблема соотношения стереотипизированного опыта и возникающих инноваций. От того, какие сентенции предпочитает исследователь, зависит выбор явлений, которые он назовет «традиционными».

При этом следует отметить, что в определении концепта «традиция» у многих авторов (И.В. Суханов [7], Ю.А. Левада [8] и др.) сочетается несколько подходов: коммуникативно-символический, в рамках которого традиция рассматривается как разновидность коммуникативной инфраструктуры общества и символический код, который отвечает за сохранение и передачу опыта, а также воспроизводство социентальной системы; системно-функциональный, где традиция выступает механизмом накопления, преобразования и передачи информации и воспроизводством общественной жизни; структурно-нормативный – традиция представляет собой групповой опыт или некоторый элемент опыта, выраженный в социально организованных стереотипах, воспроизводимый в различных человеческих коллективах, выступая нормой, разновидностью социальной регуляции и т.п. И это не случайно, поскольку традиция представляет собой социокультурный феномен, требующий междисциплинарного исследования. Комплексное интерканоническое исследование возможно на стыке культурологического и социологического исследования, где будут рассмотрены объектно-субъектные, функциональные и пространственно-временные основания традиции.

Так, с точки зрения культурологического подхода можно классифицировать содержание традиций, используя аксиологические аспекты культурного наследия. Здесь традиция рассматривается как идеал, абсолютная ценность [9, с. 73]. Традиция есть часть наследия, которая подлежит оценке (положительной или отрицательной). Кроме того, традиция – это сам процесс такой оценки, последующего усвоения, а также механизм межпоколенной передачи. Главное наполнение традиции — сам факт ее отбора как особенно ценного, того, что в силу этой ценности нельзя позволить себе утратить. Оценочный компонент не означает отрицания объективности бытия традиции, ее зависимости от факта осознания. Традиция как система образцов существует в самой практике повседневной жизни независимо от меры осознания механизма создания этих образцов. Когда элементы наследия прошлого становятся актуальными компонентами нашего бытия, мы можем говорить о них как о традициях.

Выбор связан не только с присутствием факта давности той или иной традиции, но и ее преимуществ – реальных или воображаемых. Через ценности материальной жизни, экономики, социального порядка, политики, морали, искусства, науки, религии личность получает возможность удовлетворить свои потребности. Прежде всего, речь идет о глубинных антропологических и экзистенциональных потребностях. К ним относятся потребности в: социально-духовном становлении человека; объективности как форме человеческого существования; человеческих смыслах бытия; гарантированном, устойчивом, безопасном бытии, в обретении доверия к нему; самодостаточной интеграции индивидуального существования человека, в поиске его идентичности. Все это делает жизнеспособным традицию.

Главная особенность традиций заключается в уверенности членов этноса в том, что она высокоавторитетная в силу древнего происхождения. Представление о связи с прошлым выступает залогом принятия традиции в качестве модели поведения и мироотношения. Коллективные ценности выступают базой для идентичности общества в целом. Многие отечественные и зарубежные этнографы, культурологи, такие как З.В. Сикевич, Фр. Хсю, Дж. Клифтон, А. Кохен, Э.С. Маркарян, рассматривают традиции как этно-консолидирующий признак, т.е. такой, который сближает одного этнофора с другими этнофорами.

Отобранные из культурного наследия образцы, принимаемые как абсолютные, непреходящие ценности в качестве ориентира дальнейшего развития и мерила вновь создаваемых культурных, общественных и личностно-человеческих ценностей, аккумулируются в понятии «классика» [10]. Элементы, составляющие классический фонд культуры в разные исторические эпохи, играют разную роль. При этом необходимо помнить, что все наследие остается той сокровищницей, из которой каждая эпоха берет свои эталоны и ориентиры. Полифункциональность культурного наследия проявляется в стабилизации культурных достижений, сохранении культурных позиций в условиях их ослабления, формировании стилевой самоидентификации, оправдании перемен в обществе и выделении сферы бытия, устремлений и взглядов, которые не могут найти свое место в современной реальности.

В рамках данного подхода был поставлен ряд важных гносеологических проблем. Во-первых, проблема преемственности. В обществе функционируют разные уровни культурных ценностей: общечеловеческие, классовые, локально-групповые и индивидуально-личностные [11, с. 182]. Каждому типу будет соответствовать свой тип передачи от прямого наследования до вербального. Проблема передачи культурных ценностей рассматривалась и исследователями «национального характера». М. Мид, Р. Бенедикт, Г. Горер, Фурье рассматривали индивида как функцию от культуры, сформированную «культурными конфигурациями», институтами и обычаями – браком, семьей и воспитанием. Именно там и происходит восприятие человеком ценностей [12, с. 68]. Хотя ряд авторов считают, что унаследовать традицию нельзя, ею можно только овладеть [13, с. 56]. При этом необходимо определенное усилие для овладения традицией. В частности, предлагается пропаганда конкретных ценностей, а позитивная оценка будет зависеть от воспитательной функции той или иной традиции.

Во-вторых, вариативность и непостоянство ценностей. Следует отметить, что каждое новое поколение наследует объекты прошлого выборочно, в соответствии с их применимостью к современности.

Кроме этого, ценностная структура общества подвержена изменения. К возможным причинам изменения системы ценностей, на наш взгляд, можно отнести следующие: экономические, политические, социальные, духовные изменения;  возрастание роли знания, науки в жизни человечества и связанные с ними процессы информатизация всех сфер жизни общества и технократизации мировоззрения; глобальные вызовы цивилизации; смешение народов, культурное взаимодействие и цивилизационные конфликты; реализация равноправия мужчин и женщин, феминизация, разрушение четких гендерных границ, разрушение института семьи; духовный и культурный анархизм, обращение к разнообразным религиозным учениям, появление новых культов; иррационализм, интуитивизм, постмодернистский субъективизм в познании, оценивании реальности; ускорение жизни, умножение возможностей, рост научного знания, постоянные перемены в социальной, политической, экономической сферах. По мнению Инглхарта и Вельцель, именно экономические изменения будут определять всю структуру культурных ценностей [14, с. 200]. Изменения происходят не мгновенно, а через смену поколений.

При этом в обществе функционируют «всеобщие» ценности. Всеобщее в ценностях интерпретируется как априорность формальных структур ценностей, существование абсолютной духовной субстанции; связанной с практикой. Общечеловеческое включает в себя все, что превращает индивида в действительного представителя человеческого рода [15]. Именно данные ценности могут входить в ядро традиции, которое не подлежит абберации.

В-третьих, проблема восприятия человеком традиций. Используя ценностное поле культуры, человек формирует определенный комплекс духовных детерминант деятельности и социально-психологических образований – ценностных ориентаций [16, с. 130]. Они, так же как и ценности культуры, регламентируют поведение человека. Но в отличие от ценностей культуры ценностные ориентации содержат множество неустойчивых элементов, хотя есть и глубоко укорененные стереотипы. Очень часто у личности возникает противопоставление ценностей друг другу, их рассогласование в структуре старого и нового опыта деятельности. Это приводит к переосмыслению оснований деятельности и нахождению средств реализации новых ценностей. И, как следствие, влияет на актуализацию традиций, если рассматривать ее как наследие оценочного характера.

В-четвертых, проблема рефлексии традиции или бессознательности. Некоторые ученые утверждают, что механизм воспроизводства традиций связан с бессознательными структурами. Поскольку традиция заменяет человеку и общности необходимость самостоятельного мышления, очень многое из того, что мы делаем, так или иначе мы делаем в силу традиции («потому что так принято», «так было от века» и т.д.) [10, с. 125.]. Однако в современных условиях традицию оценивают, выбирают, пропагандирую, т.е. сознательно культивируют. По мнению Э. Гуссерля, в обществе концентрируются два вида традиции – пассивная и активная [17, с. 209]. Определенный набор принципов поведения, которым член социальной общности желает подчинить свое поведение, является пассивной традицией. В свою очередь, активная традиция – это смысл традиции, открытый самими членами той или иной общности. Актуализация функций традиции – это и есть ее рационализация.

В рамках социологического подхода можно выделить следующие важные функциональные особенности традиции:

– Избирательность. Традиция всегда связана с отбором, селекцией культурного материала. При этом сохраняется и передается только то, что является важным, ценным для той или иной общности. Что способствует лучшей адаптации к определенным условиям.

– Повторяемость. Для закрепления традиции нужна проверка временем. Смена не одного поколения. В каждой традиции формируется собственное видение культурного пространства и времени, что позволяет ориентироваться в реальном мире.

– Действенность. Главное выражение – это практический характер. Обращена она не к рефлексирующему, созерцающему разуму, а к мотивационной стороне сознания индивидуума. Она стимулирует некоторые поступки и виды деятельности, другие под запретом.

– Многозначность. Скопление информации, которое происходит в процессе хранения и передачи культурной традиции, символизируется. Это дает возможность по-разному интерпретировать содержание традиций в зависимости от духовных устремлений той или иной эпохи, общественной группы, политической идеологии, субкультуры.

– Авторитарность. Она выражается в доверии к традициям, давности существования, априорном принятии ценностей. Кроме этого, авторитарность поддерживается сакрализацией, которая идет от высоких культурных символов.

– Инвариантность. Осуществляется воспроизводство утвердившихся отношений в обществе. Выступает средством стабилизации данных отношений. Они будут различаться по тому основанию, какими средствами традиции осуществляют общую для них функцию стабилизации общественных отношений.

– Императивность условий осуществления. Вырабатываются определенные типовые элементы – устойчивые повторяющиеся структурно-смысловые единицы, образно-семантические комплексы, композиционно-содержательные схемы. Все это дополняется достаточно устойчивыми стандартизированными правилами оперирования такими элементами.

Таким образом, традиция является сложным социокультурным явлением, требующим междисциплинарного подхода. Комплексное исследование возможно в рамках культуролого-социологического подхода. Традиция может рассматриваться как модель воспроизводства социальных институтов, норм, они выражаются и проявляются в виде определенных групповых стереотипов поведения в течение длительного времени путем передачи от поколения к поколению. Устойчивость стереотипно типовых элементов, их сохранение, трансмиссия во времени, передача от поколения к поколению в условиях непосредственной коммуникации возможны только при наличии у них пластичности, т.е. способности адаптироваться к происходящим переменам.

Список литература:

1. Гидденс Э. Ускользающий: мир как глобализация меняет нашу жизнь: пер. с англ. М., 2004.
2. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.
3. Плахов В.Д. Традиции и общество: Опыт филос.-социол. исслед. М., 1982.
4. Быстров В.Ю. Человек в мире традиций. Великий Новгород , 2001.
5. Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 2004.
6. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990.
7. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976.
8. Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965.
9. Лобанова Т.В. Основные подходы к изучению проблем традиции // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки. 2008. № 1(9). С. 70-76.
10. Чернявская Ю. В. Народная культура и национальные традиции. Минск, 1998.
11. Арнольдов А.И. Введение в культурологию. М., 1993.
12. Лурье С. Историческая этнология. М., 2004.
13. Элиот Т.С. Религия, культура, литература. М., 2004.
14. Модернизация, культурные изменения и демократия / Р. Инглхарт, К. Вельцель. М., 2011.
15. Дробышев А.А. Диалектика общечеловеческих и классовых интересов // Социально-политическая наука. 1990. № 11. С. 111-120.
16. Гуревич П. Философия культуры: пособие для студентов гуманитарных вузов. М., 1994.
17. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Логические исследования. М., 2001. Т. 3.

Автор(ы) статьи: ТАРАСОВ А.Н.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

кризис культуры, социокультурная трансформация, культура евроатлантической цивилизации, истоки социокультурных транс-формаций.

Аннотация:

На основе аналитики современной культурологической ситуации в странах евроатлантической цивилизации в статье рассматриваются философские и теоретические основания, позволяющие характеризовать современную культурологическую ситуацию в странах указанного региона не просто как «кризис культуры», а как «социокультурная трансформация», под, в общем плане, автор понимает переходный характер от одной культур-парадигмы к другой.

Текст статьи:

Исследование всего круга проблем, связанных с кризисом современной культуры евроатлантической цивилизации имеет важнейшее значение для культурологической и философской наук, да и гуманитаристики в целом. Определяется эта важность, на наш взгляд, прежде всего, двумя обстоятельствами. Во-первых, евроатлантический тип культуры пока ещё задаёт определяющий вектор развития всей мировой культуры. Во-вторых, многие исследователи проблем современной культурологической ситуации солидарны с тем, что нынешний кризис необычен, это не просто кризис. В этой связи, аналитика различных аспектов бытия современной культуры является важной не только в теоретическом плане, но и с позиций практики, прежде всего, с позиций поиска выхода из этого кризиса. Одним из таких аспектов является выяснение теоретико-методологических оснований изучения современного кризиса культуры.

Прежде всего, заметим, что, на наш взгляд, современное состояние культуры евроатлантической цивилизации следует оценивать не просто как кризис, а как социокультурную трансформацию. В этой связи необходимо различать понятия «кризис культуры» и «социокультурная трансформация». О специфике каждого из этих понятий мы уже говорили [4]. Здесь же уточним, что под социокультурной трансформацией следует понимать процесс полного снижения уровня системно-иерархической структурированности, сложности и полифункциональности культурного комплекса в целом, т.е. полная деградация данной культуры как системы. Из этого следует, что социокультурная трансформация есть явление, которое периодически повторяется, это системное явление в динамике культуры. В самом общем смысле, социокультурная трансформация есть необходимая стадия при переходе от одной культурной эпохи к другой. Поэтому социокультурная трансформация – это стадия в развитии культуры, которую евроатлантическая (европейская) цивилизация уже переживала. На наш взгляд, при переходе от античности к средневековью – это эллинизм, от средневековья к Новому времени – маньеризм (в искусстве, в частности), от Нового времени к современной культуре – авангард, и сегодня, при переходе от современной эпохи к постсовременной (как её трактуют некоторые прогностики культуры) – это постмодернизм.

Четыре стадии социокультурной трансформации в развитии культуры евроатлантической (европейской) цивилизации дают обширный материал для анализа. Однако этот объём материала и, прежде всего, естественные культурные различия этих эпох представляют значительную сложность. Очевидно, что у каждой культурной эпохи свои корни, отличные от другой. Да и разница в объектах и явлениях материальной и духовной культуры – тоже  есть позиция аксиоматическая. В этой связи необходимо выяснять то общее, что роднит разные культурные эпохи, и конкретнее – переходные стадии в их развитии.

На наш взгляд, с методологической точки зрения, необходимо исследовать следующие закономерности перехода культуры в новое качество, которые будут близкими для всех эпох. Это социокультурная детерминация, закономерности протекания и проявления трансформации, а также общность итогов социокультурной трансформации. Выбор именно этих характеристик объясняется тем, что, как известно, в любом явлении культурной действительности всегда можно выявить причины его обусловившие, специфику развития и результаты к которым это явление привело. Исследование этих теоретических позиций с методологической точки зрения имеет важное, на наш взгляд, значение для теории культуры, поскольку в том случае, если будет обнаружена общность в этих закономерностях для каждой из эпох в истории культуры, то в этом случае мы можем говорить о специфике социокультурной трансформации, а значит о выявлении закономерностей в развитии культурных эпох в целом, при переходе их от оной стадии к другой, что несомненно имеет важное практической значение для философской и культурологической наук. Итак, проанализируем указанные закономерности с теоретико-методологических позиций.

Анализ социокультурной детерминации ставит своей целью выделить конкретные причины, которые оказали влияние на процессы перехода от одной эпохи культуры к другой. Любое явление действительности всегда детерминировано конкретно-историческими условиями. Анализируя эти условия в целом, мы можем сказать, что они носят социально-экономический характер. Именно социально-экономические условия приводят к изменениям в системе культуры. В зависимости от того насколько масштабный характер будут иметь эти социально-экономические изменения, мы можем говорить либо о кризисе культуры, либо о социокультурной трансформации. Соответственно, чем масштабнее будут эти социально-экономические изменения, тем масштабнее будет кризис культуры. Если же эти изменения носят принципиально иной, качественно отличный от прежних характер, то мы вправе говорить о социокультурной трансформации. Проиллюстрируем этот теоретический посыл на примере культуры постмодерна, которую мы рассматриваем как проявление социокультурной трансформации современной культуры.

После окончания Второй мировой войны в духовной культуре стран Западной Европы и США проявились процессы которых прежде представители евроатлантической цивилизации не знали. Суть этих процессов очень точно, на наш взгляд, выразил В.В. Бычков: «Человек начал осознавать себя в качестве единственной и высшей разумной и духовной силы» [2, с. 300].

Уточним, основы этих процессов были заложены задолго до ХХ столетия – в XVI веке, и были связаны с возникновением рационализированного (именно так!) отношения к действительности. Возникновение такого типа мышления, в свою очередь, способствовало возникновению индустриального типа общества. При этом все прежние типы обществ именовались традиционными. Важнейший признак индустриального общества – господство в нём формально-рационального начала. В таком обществе рациональность проникла и в сферу художественной культуры: «рациональная гармоничная музыка – как контрапункт, так и аккордово-гармоническая фактура… – всё это существовало только на Западе» [3, c. 45]. Рациональность затронула и методы производства объектов культуры: «не известны вне Запада и решение проблемы купола, и тот вид «классической» рационализации искусства в целом… – который был у нас создан Возрождением» [3, с. 46].

Рационализм и его идеологическая основа в европейском варианте – протестантская этика, своеобразно отразились и на человеческих пороках, теперь некоторые из них были возведены в смысл жизни: «всё существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни»[3, с. 75]. Более того, протестантская церковь стала оправдывать и идеализировать человеческие пороки: «провиденциалиское истолкование к наживе служит идеализации делового человека» [3, с. 191]. К ХХ веку безудержная рационализация способствовала скачкообразному развитию технического прогресса и, как следствие, его более агрессивному воздействию на человека. Всё это, на уровне евроатлантической цивилизации привело к угасанию традиционной духовности, секуляризации культуры, возникновению жёстких капиталистических отношений, в основе которых лежал практицизм и утилитаризм; к социальным конфликтам ХХ века (мировые войны). В результате произошли «качественные изменения всей психо-ментальной структуры человека» [2, с. 303], типичный представитель евроаталнтической цивилизации к последней трети ХХ века отличался не только от человека XVI столетия, когда эти процессы только начались, но и от человека первой половины ХХ века, а потому «положение похоже… на кризис человека как такового» [1, с. 108]. Наиболее глубоко и остро радикальность этого кризиса ощутила художественная сфера и выразила всей своей сутью в последней трети ХХ века.

Однако в наши дни проблема духовной деградации типичного представителя евроатлантической цивилизации не только не решается, а скорее наоборот – усугубляется, поскольку «евроамериканская часть человечества пребывает ныне в состоянии неумеренного потребления и безудержного производства соблазнов» [2, с. 306]. В значительной степени, стремительное распространение культуры постмодернизма в наши дни связано со становлением в странах евроатлантической цивилизации общества потребления.

Таким образом, на примере культуры постмодерна, рассматриваемой как проявление социокультурной трансформации современной эпохи, мы видим, что детерминация социокультурной трансформации находится в плоскости социально-экономических причин.

Анализ закономерностей протекания и проявления социокультурной трансформации нацелен на выявление общих характеристик, отражающих принципы построения культурной среды в переходный период. С позиций теории культуры к числу таких закономерностей следует, на наш взгляд, относить: усиление субъективных тенденций в культуре, явный разрыв с предшествующей культурной традицией, эклектизм, культурный релятивизм и плюрализм, иронизм. Следует отметить, что в наиболее явной степени эти закономерности проявляются в художественной культуре, что связано со спецификой художественного образа – с его очевидной наглядностью.

Анализ итогов социокультурной трансформации ставит своей целью выявить результаты коренных преобразований, произошедших в результате социокультурной трансформации. Очевидно, что основным итогом социокультурной трансформации является переход к новой культурной эпохе, и в этом смысле проявляется родство каждой социокультурной трансформации в истории европейской культуры: эллинизм привёл к появлению средневековой культуры, маньеризм – новоевропейской, авангард – современной, а постмодернизм, вероятнее, как считают некоторые исследователи, – постсовременной.

Несомненно, переход к новой эпохе всегда является существенным испытанием для социума, поскольку полностью низлагаются прежние культурные нормы, а на смену им приходят качественно новые. В этой связи перспективной, в плане научного решения, видится задача прогнозов развития социокультурной трансформации, задача, которая непосредственно связана с итогами социокультурной трансформации. Будучи этапом в динамике культуры, временной волной-периодом, социокультурная трансформация в итоге уступает место другим направлениям под воздействием планомерной работы социума над развитием гуманитарной культурности антропогенного направления, что и доказывает история европейской культуры.

Таким образом, аналитика современного состояния культуры стран евроатлантической цивилизации показывает, что оно должно характеризоваться шире, чем «кризис». Исследуя теоретико-методологические аспекты аналитики современного кризиса, необходимо применять комплексный подход, использовать методы метаанализа и основная задача видится в анализе детерминации, закономерностей протекания и проявления социокультурной трансформации и итогов этого явления. Аналитика современной культурологической ситуации в странах евроатлантической цивилизации показывает, что происходящие изменения, помимо конкретно-исторических условий детерминированы ещё и условиями идеологическими, философско-теоретическими. В современных условиях к числу таковых может быть отнесена философия постмодернизма, являющаяся одновременно ещё и проявлением современной социокультурной трансформации евроатлантической цивилизации [5, 6, 7]. Процессы социокультурной трансформации находят своё воплощение во всех сферах культуры, но наиболее отчётливо это проявляется в искусстве [8, 9], на что обращали внимание многие философы, культурологи и искусствоведы [10, 11].

 Литература 

1. Бибихин В.В.  Новый ренессанс. М.: МАИК «Наука», Прогресс-Традиция, 1998. 446 с.
2. Бычков В.В. Эстетика. М.: Гардарики, 2002. 378 с.
3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. 439 с.
4. Тарасов А.Н. Сущность концепта «социокультурная трансформация» //  Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2011. № 7 (13). С. 211-213.
5. Тарасов А.Н. Философские истоки художественной культуры постмодернизма: постфрейдизм // Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2007. Вып. 12 (56). С. 59-63.
6. Тарасов А.Н. Постструктурализм как философская основа постмодернистского типа художественной культуры // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. Санкт-Петербург, 2008. Вып. 34 (74). С. 478-483.
7. Тарасов А.Н. Теория деконструкции как философско-теоретическая основа эстетики постмодернизма // Философия и общество. Москва, 2009. № 1 (53). С. 174-187.
8. Тарасов А.Н. Эстетическая культура общества в условиях социокультурной трансформации (на примере маньеризма) // European Social Science Journal. Москва, 2012. Вып. № 5 (20). С. 191-199.
9. Тарасов А.Н. Влияние социокультурной трансформации на изменение сущностных границ искусства // Аналитика культурологии. Тамбов: ТГУ им. Г.Р. Державина, 2011. № 3 (21). /journal/new-number/item/756.html. Номер гос. рег. 0421100022/0105; (дата обращения 15.05.2012).
10. Тарасов А.Н. Н.А. Бердяев о роли искусства в отражении процесса социокультурной трансформации // Современные проблемы науки и образова-ния. – 2011. – № 6 // www.science-education.ru/100-5171 Номер гос. рег. 0421100037/0620; (дата обращения: 15.05.2012).
11. Тарасов А.Н. Русская религиозная философия вт. пол. XIX – нач. XX вв. о культуре авангарда как проявлении социокультурной трансформации //  European Social Science Journal. Москва, 2011. Вып. № 11 (14). С. 35-43.

Автор(ы) статьи: РОЗЕНБЕРГ Н.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

повседневность, дихотомия, быт, «нераскрытость» в культуру.

Аннотация:

Уровни структуры культуры повседневности целесообразно рассмотреть через их дихотомию. Дихотомии включают в себя амбивалентные элементы, которые, с одной стороны, указывают на устойчивость структур культуры повседневности и отражают ее традиционные элементы, а с другой – обнаруживают, что современная культура повседневности насыщена инновационными компонентами.

Текст статьи:

Проблема современной антропологии и в целом проблема современного человека не может быть понята сегодня без понимания другой, более корневой проблемы – проблемы структур его обитания или как говорят в феноменологии, структур повседневности. Тема повседневности является темой междисциплинарных исследований и требует привлечения разнообразных методологических принципов, только такой подход позволяет осуществить «прочтение» структур повседневности.

Прежде чем приступить к анализу структуры культуры повседневности, необходимо еще раз отметить, что в современной науке коренным образом изменяется представление о «структуре». Фокус внимания смещается с анализа теоретической схемы на поток изменений, в котором эта схема и приобретает смысл, ведь «зримые социальные отношения никоим образом не образуют структуру; структура обнаруживается лишь в теоретической модели, разрабатываемой учеными, позволяя уяснить функционирование этих отношений»[1]. И если классический структурализм претендовал на выявление четко определяемых и фиксируемых по четким основаниям позиций, которые структурируют отношения внутри системы, то в современных постструктуралистских теориях изменяется само понятие «структура». Это происходит под влиянием новых процессов: глобализации, консюмеризма, виртуализации, комодификации и пр. Современные теоретики показывают, что структуры сами являются продуктом культуры и потому могут быть объектом манипуляций и переинтерпретаций. Ризоморфный характер культуры постиндустриального общества приводит к тому, что социальные слои и страты отделяются друг от друга лишь условно, пунктирно, поэтому, рассматривая структуры культуры повседневности, необходимо помнить о размытости их границ.

Мы согласны с тем, что современные структуры культуры повседневности не сводятся к какой-либо универсальной понятийной или ценностной системе. Более того, вопрос о собственных структурирующих началах повседневности крайне сложен из-за ее полиморфизма и стихийности.  Однако заметим, что анализ структур повседневности, определяющих понятийные и визуальные, духовные и телесные акты человека необходим ввиду того, что в современном обществе слишком усложнилась жизнь отдельного индивида, а значит, сложной стала и сама повседневность. Структуры же повседневного уклада жизни составляют «субстанцию» социальной исторической памяти. «Социальный мир – это не просто чей-то частный мир, он является интерсубъективным миром культуры. Мир интерсубъективен, так как мы живем среди других людей: нас связывает общность забот, труд, взаимопонимание. Он – мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений. Однако эта совокупность значений – и в этом отличие царства культуры от царства природы – возникла и продолжает формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других людей, современников и предшественников»[2]. Каждодневное воспроизведение исторически сложившихся отношений, форм общения, самоорганизации, наказания, поощрения и т.п. является материалом мировоззренческого (духовного) и одновременно политического себя-именования, себя-выделения и себя-утверждения среди других сообществ людей.

Действительный мир, в котором живет человек, создается из типичного и случайного, стандартного и оригинального, стереотипного и уникального материала, поэтому человек существует одновременно не в одном, а в двух и более жизненных мирах разного характера и с различными способами включенности того или иного мира. Человек не хочет лишиться действительной укорененности в мире, но вместо мира жизни он укореняет лишь ее социокультурные образы, рождаемые повседневностью. В то же время современная повседневность показывает, как природа и культура могут стыковаться органично, приводя общество к возможности выхода из тупика обыденных ценностей.

И еще одно замечание: в пространстве повседневности сходятся все «линии жизни» всех сфер человеческого бытия, и поэтому повседневность как таковая «в чистом виде» не существует, а ее ядро поддается «расщеплению» лишь на теоретическом уровне.

Несмотря на очевидность присутствия повседневного в нашем сознании и жизнедеятельности, вполне отчетливый уклад его бытийных структур – круг близкого общения, дом, вещи, обыденные знания, речь, привычки, каждодневное поведение и т.д., непросто определить смысловые координаты этой сферы культуры. Поэтому можно предположить, что критерием «опознания» повседневности будет ощущение человеком непосредственности своего существования, максимальной близости собственного «Я» и бытия, «жизненности» круга близких людей. А эта близость осуществляется, прежде всего, на уровне быта, который мы в конструируемой нами структуре повседневности определим как структуру первого уровня, которая, начиная с рождения, оказывает влияние на формирование ценностей и установок сознания каждого отдельного человека. Человек осмысливал сущее в мифе и философии, вторгался в него с помощью техники, перевоссоздавал в искусстве, но «вживался» в сущее только через бытовое обустройство.

Добавим, что быт – это весьма традиционная область жизни, к тому же «нераскрытая» в общественную сферу (как, например, одежда или предметы туалета). И если учеба или работа, или развлечения, или даже семья, у человека может отсутствовать, то быт это то, что нас всегда окружает (даже космонавты в космосе организуют себе быт).  Многое в сфере быта и его предметной среде «контролируется» малыми неформальными группами (знакомые, коллеги, семья), где формируются свои потребительские предпочтения, ценностные ориентации и вкусы. Быт вбирает в себя опыт поколений и отвечает культурным стереотипам. Все то, что мы наблюдаем повседневно, в чем пребываем каждый день, что циклически повторяется и подчиняется определенным законам, гласным или негласным, можно отнести к сфере быта. Здесь оказываются объединенными множество направлений, различные деятельности и практики, рожденные разнообразными человеческими потребностями. Более того, положить быт в основу структурной организации повседневности позволяет нам тот факт, что именно он представляет собой основное место протекания обыденной жизни людей.

Бытовое, то, чем окружен человек и с чем сталкивается в своей повседневности, имеет большое, а иногда и решающее значение, потому что создает настрой, атмосферу, фон, который воздействует на чувства и жизнедеятельность. Кроме того, быт является для других продолжением или зеркалом нас самих. В быту, а вернее в конкретных бытовых вещах оказываются причудливо связанными различные культурные и практические, социальные и бессознательные функции, которые, в свою очередь, удовлетворяют соответствующие потребности.

Быт – это не только вещная среда, это еще и среда поведенческая. Обстановка складывается не только из предметов, но и из конкретного живого общения, культуры этого общения, соответственно, воспитания, традиций и ценностей. Привычки и обычаи,  традиции и ценности – все они аккумулируются в быте человека и определенным образом влияют на его организацию. Разные социальные слои по-разному устраивают свой быт, но он присутствует  у всех без исключения.

В индустриальную эпоху быт человека определяла в основном его классово-сословная принадлежность, поэтому быт, да и образ жизни в целом у представителей одного класса мало отличался. Современное общество является обществом конвенциональных статусов, в котором принадлежность к определенному слою зависит от культурных факторов. Общественные слои определяются стилем жизни и системами ценностей. Вследствие неустойчивости подобных факторов, стратификационная система общества является мозаичной и неустойчивой. В такой ситуации решающее значение приобретают символические ценности. Повседневная культура в обществе конвенциональных статусных групп становится одновременно и более однородной, и более мозаичной. В том, что касается материальных благ и потребляемых товаров, она становится более однородной, но в том, что касается ценностей и стилей жизни, она становится все более разнообразной, предоставляя все больший простор для индивидуального выбора. Прежние границы между классовыми субкультурами стираются[3]. Стратификация является не экономическим, а прежде всего культурным феноменом и выражается в стиле жизни, образцах потребления, информационных потоках, эстетических предпочтениях и ценностях. И хотя конвенциальные группы столь же реальны, как и классы, они нестабильны и могут налагаться и пересекаться, а следовательно, и структуры повседневности будут являться текучей матрицей и нестабильным образованием. В этой ситуации на формирование повседневности все большее значение оказывает профессия индивида, именно профессия или занятие являются показателем системы ценностей и образцов потребления. Наряду с этим существуют и этнические, религиозные, образовательные группы и т.д. А также группы, определяемые образцами потребления, типа хакеров или байкеров, группы, связанные с принятием определенных ценностей и ориентаций (феминистки, сионисты, защитники всего живого и пр.).

О плюрализме жизненных миров в далеко продвинувшихся вперед индустриальных странах пишет Т. Лукман: «Индивид вырастает в мире, в котором нет ни общих ценностей, определяющих поведение в разных сферах жизни, ни единой реальности, идентичной для всех»[4]. М. Маффесоли констатирует «рост числа небольших групп экзистенциальной сети, своего рода трайбализм…»[5]. При этом новые типы социальных общностей, возникающие на основе аффективного единства (спорт, музыка, мода), противопоставляются традиционным социальным институтам, таким как государство, семья, работа, церковь, партии. Эти множащиеся сообщества, которые Маффесоли уподобляет черепице, становятся своеобразным ответом на вызовы глобализации, а формирующаяся в них локальная солидарность нужна для того, чтобы смягчить удар от столкновения с пугающей реальностью, преодолеть формальный и абстрактный характер социальных взаимосвязей.

Таким образом, система современного общества подобна мозаике, образуемой различными субкультурами, гражданскими инициативами, группами этнических и религиозных борцов, новыми социальными движениями, бандами, феминистскими объединениями, интернетовскими дискуссионными группами, профессиональными объединениями и т.д.  И если, как уже отмечалось, в традиционном обществе структуры повседневности представляли собой стабильные образования (можно было говорить о повседневности рабочего, крестьянина, городской или деревенской повседневности), предсказывали поведение индивида и передавались по наследству, то организация повседневности общества конвенциальных статусов достаточно сложна. Важно, что принадлежность к одним группам не исключает принадлежности к другим, и именно принадлежность к таким добровольным объединениям характеризует образ жизни, структуру потребления, ценности индивида и т.д.

Исходя из вышесказанного, заметим, что охватить все структуры повседневности всех общественных слоев – поистине грандиозная задача, скорее всего непосильная в рамках одного исследования, поэтому следующий второй уровень структуры культуры повседневности на наш взгляд целесообразно рассмотреть через их дихотомию (под дихотомией понимают раздвоенность, последовательное деление на две части, не связанные между собой). Дихотомии включают в себя амбивалентные элементы, которые, с одной стороны, указывают на устойчивость структур культуры повседневности и отражают ее традиционные элементы, а с другой – обнаруживают, что современная культура повседневности насыщена инновационными компонентами. Но это не имплицитно предполагаемые оппозиторные значения, о которых писал Н. Элиас (см. главу 1, часть 1), а прочно вошедшие в контекст повседневности явления. В современном мире, с глобализацией техносферы, совершенствованием информационных и коммуникативных технологий и другими процессами происходит особенно стремительное сближение и контрастное взаимодействие внеобыденных и повседневных сфер культуры. Остановимся на анализе основополагающих, на наш взгляд, дихотомий, которые определяют облик современной культуры повседневности, основные из них:

- привычка – спонтанность;
- ритуал – внезапность;
- рутина – креативность;
- будни — праздник;
- традиция — мода;
- стабильность — экстремальность;
- реальность — виртуальность.

Основным элементом повседневной социальной деятельности является общепринятая практика, т.е. все, что делается по привычке. Поэтому к анализу структурных дихотомий культуры повседневности приступим с дихотомии  «привычка-спонтанность». Привычка служит исходной клеточкой одновременно социальной и культурной жизни людей и соответственно лежит в основе повседневности. Как показывает Гуссерль, на уровне повседневности происходит сплавление специфических индивидуальных привычек в единый «габитус сообщества»; в предельно развитой форме – в его нравы и обычаи, и, коррелятивно, в семейный, родовой и, в конечном счете, национальный, характер[6].

Привычки играют в жизни человека исключительно важную роль, всю значимость которой мы представляем себе очень редко. Привычка – это установившаяся схема (стереотип) поведения в определенных ситуациях. Большинство наших привычек не встречают со стороны окружающих ни одобрения, ни осуждения,  но привычка побуждает человека поступать определенным образом, и это уже отражается в поведении. Когда выработана привычка, мы поступаем так потому, что иначе не можем, потому что так привыкли и, соответственно, внешние формы поведения уже получают положительную или отрицательную оценку других людей. Привычка чаще всего образовывается без особых усилий со стороны человека. Строгий распорядок дня, пример родителей и других окружающих, многократное повторение одних и тех же действий приводит к тому, что незаметно для самого себя у человека появляются определенные привычки. Сама жизнь как трансцендентально-исторический процесс есть «привычка жить по привычке» (Гуссерль).

Будучи, на первый взгляд, банальным, на самом деле этот феномен играет основополагающую роль в культуре повседневности каждого индивида и его психологического здоровья. Привычка есть нечто дискретно‑повторяющееся (хотя в семантике слова и содержится идея непрерывности). Вычленяя в течение времени «привычные» нам схемы, мы разряжаем потенциал страха, таящийся в его непрерывности и в абсолютной единичности его событий. Культура повседневности представляет собой хорошо организованные рутинные образцы и состоит из набора привычек, традиций, институтов, распорядка всех видов деятельности. Безусловно, и в повседневной рутине есть новые ситуации и неожиданные события, но даже такие отклонения управляются способами, с помощью которых люди обычно справляются с экстраординарными ситуациями. Существуют привычные способы реагирования на кризисы в бизнесе, отношения к болезни или даже смерти. Как это ни парадоксально, в культуре повседневности существуют рутинные способы иметь дело с инновациями.  Рутинный характер социальной жизни продленной во времени и пространстве, повторяемость действий, их воспроизводство в одинаковой манере день за днем, составляют материальную основу того, что называется рекурсивным (возвратным) характером социальной жизни. Как пишет Э. Гидденс: «Структуральные свойства социальной деятельности постоянно восстанавливаются и это однообразие важно для функционирования психологических механизмов, посредством которых в ходе повседневной деятельности удовлетворяется потребность в надежности и онтологической безопасности. В связи с этим, второстепенные с виду и несущественные правила поведения, условности и традиции повседневной социальной жизни оказываются ее фундаментальным каркасом, играя первостепенную роль в деле обуздания источников подсознательной напряженности, которые в противном случае поработили бы нас»[7]. Повседневные привычки – это то, чему индивид не придает значения, а иногда просто не замечает, но что прорастает в самые глубинные пласты его жизни и не уничтожается даже во времена войн и революций. Это отлаженные, постоянно повторяющиеся действия, становящиеся сценариями жизни, которые воспроизводят сами структуры, и «сценарии» эти нарушаются только со смертью человека.

Основное предназначение привычки – освобождение от необходимости принимать решение в повторяющихся ситуациях. Традиционные обычаи и случайно приобретенные привычки влияют на большинство наших действий и чувств. Привычки овладевают нами, начинают нам нравиться, становятся насущной необходимостью. Даже совершаемые по принуждению дурные поступки благодаря силе привычки вскоре становятся вполне сносными. Именно привычкам мы обязаны постоянством своих установок; именно они нас дисциплинируют. Они становятся нашей «второй натурой». Привыкнув к чему-либо – пусть даже преступному, – человек перестает это замечать. Привычки складываются постепенно, иногда целенаправленно, сознательно, для того, чтобы упрощать жизнь, а иногда – спонтанно. Спонтанность (лат. — самопроизвольный) является амбивалентной структурой по отношению к привычке, и представляет собой процессы, вызванные внутренними причинами, способность активно действовать под влиянием внутренних побуждений. В повседневной жизни, человек, безусловно, руководствуется привычками, но как показал В.В. Налимов[8], сознание человека действует, в том числе и спонтанно, вне отчетливо воспринимаемых причинно-следственных связей.

Однако спонтанность поведения не означает, что здесь не используются привычные действия, что и позволяет нам рассматривать ее как амбивалентную структуру. Спонтанность содержит две основных переменных: адекватный ответ (для данной культуры) и новизна[9]. Поэтому человек, который не знаком с культурными и социальными ограничениями конкретной культуры, выдавая спонтанное поведение, рассматривается как маргинал.

Спонтанность проявляется как непредсказуемая сторона человеческой активность – это тот ключ, который приводит к пониманию идеи творчества. Как говорил Морено: «Творчество – это спящая красавица, которая для того, чтобы проснуться, нуждается в катализаторе. Таким хитрым катализатором творчества является спонтанность»[10]. Другими словами, идеи возникают во время спонтанного действия, а при удаче и достаточной настойчивости могут привести к творческому акту.

Привычный порядок организации и повторяемости событий повседневной жизни рождает такое ее свойство как рутинность. Поэтому следующая дихотомия представлена нами как «рутина – креативность».

Рутина составляет необходимый фундамент, базу стабильного, с минимальными затратами на принятие решений повседневного существования. «Задний план опривыченной деятельности предоставляет возможность переднему плану для рассуждений и инноваций»[11].   Повседневное – это то, что происходит каждый день и нас, поэтому, не удивляет, и которое мы спокойно обнаруживаем в форме рутины, многочисленных знакомых нам явлений. Следование общепринятым практикам или рутине – одно из важнейших условий психологического комфорта индивида. Типизация рутинных действий в структурах жизненного мира обеспечивает непрерывность повседневности. В ее основе антиципации того, что мир останется прежним, и то, что успешно сделано однажды, можно повторить. Подобные ожидания схватываются выражением «чувствовать себя как дома», означающим высшую степень понятности и предсказуемости. Ведь домашняя жизнь следует организованным рутинным образцам и имеет хорошо определенные цели и апробированные средства, состоящие из набора традиций, привычек и распорядка всех видов деятельности. И вместе с тем, повседневность – это относительно автономная сфера, в которую вторгаются до определенной степени все формы культуры – мораль, искусство, наука, техника. Именно синкретизм повседневности образует ее специфику. В этом смысле повседневность не является самотождественным феноменом, поскольку в ней есть место сакральному, экстраординарному, творческому. Рутина и инновации дополняют друг друга. Творческий потенциал человека используется при возникновении проблемных ситуаций. Ведь повседневность чревата возможностью неожиданного поворота событий, внезапно принимаемых решений, незапланированных действий. Креативное в повседневности прокладывает себе путь с помощью отклонений, отходов от правил и новых дефиниций, повседневность начинает существовать как место образования смысла, открытия правил.

В противовес регламентирующей функции институционального оформления искусства повседневная культура выставляет неинституциональные формы творчества, обозначая тем самым тенденцию к депрофессионализации творческой деятельности. Ориентация на спонтанное «эстетическое действие» любого человека, не связанного с системой производства художественных ценностей, является отличительной чертой современной повседневной культуры. Изменяются отношения между искусством и жизнью.

Каждый человек должен стать художником, коль скоро в его жизни присутствует момент творческого отношения к действительности. Понимание творчества как жизни и жизни как творчества предполагает спонтанный, принципиально не сводимый к фиксированным состояниям опыт эстетического творчества в бытовой повседневности. «Концепция эстетики повседневности – пишет Н.Б. Маньковская, – сводит художественное творчество к домашнему самовыражению в одежде, танцах, кулинарии, поделках, интерьере и т.п. Проблема свободы творчества переводится в план внутренней культурной эмансипации»[12]. Переплетение жизни и искусства способствует вполне определенной карнавализации повседневного поведения в противостоянии ценностям «истеблишмента». Современная повседневность стремится к преодолению замкнутости элитарного художественного профессионализма и его отчужденности от эстетических потребностей общественного большинства. Соотношение творчества и повседневности сегодня становится центральной проблемой, вокруг которой группируются идеи о приобщении к эстетически продуктивной деятельности не только профессиональных художников, но и каждого человека. М. Дюфрен констатирует конец институциональных форм художественного творчества. «Смерть институционализации» он считает важнейшим показателем современного состояния художественной культуры. Когда-то элитарность искусства была необходима, но сегодня она стала анахронизмом, необходимо создание подлинно народного искусства, к которому были бы причастны все, а не только специалисты и эксперты. По мнению Дюфрена необходимо изменить структуру занятости, чтобы у каждого появилось достаточно свободного времени для того, чтобы попробовать свои силы в художественном творчестве. Как было отмечено нами выше, информационная эра дает и дальше будет давать такую возможность. «Художественное творчество не должно пониматься согласно модели, предлагаемой самими художниками. Следует принять, признать и уважать, не делая противопоставления с традицией и сложившимися нормами, такие виды творчества, которыми занят обустраивающий свой участок садовод, украшающая свое жилище женщина любитель-живописец, поп-музыкант»[13].

В повседневной практической деятельности есть место творчеству каждого человека. Творческая активность перемещается в повседневность.

В определенной степени этому способствует значительная трансформация и реорганизация системы академического художественного образования. Основы профессиональной подготовки проникли в пограничные искусству области: неспециализированный фольклор, декоративное творчество, дизайн, эстетизацию досуга и жизненного пространства. Образование становилось более массовым, охватывало широкие слои населения, прямо не связанные с производством художественных ценностей.

Исходя из этого, можно предположить, что именно в креативном потенциале неспециализированной повседневности просматриваются новые продуктивные ресурсы культуры.

Автор(ы) статьи: МАЛЫШЕВ А.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

социум, культура, переход, переходность, философия, мифология, традиция, кризис культуры.

Аннотация:

В статье рассматривается одна из насущных задач современной науки: выявление соотношения категорий «перехода» и «переходности» с современным состоянием и особенностями развития классической и современной философии и культуры. Несмотря на важный для отечественной науки, отмеченный в названии статьи аспект исследования данной проблематики, наличие ряда разрозненных исследований в данной области научного знания не дают целостного представления о раскрываемой автором теме.

Текст статьи:

Понятия перехода и переходности нередко рассматривались отечественной и западной наукой в контексте философии постмодернизма. Последнее понятие, как таковое, является спорным, однако ни у кого не вызывает сомнений вопрос о культуре постмодера и порожденных ею процессов. Кроме того, мы считаем безусловным факт: постмодерн существенным образом повлиял на многие, происходящие в отечественной и западной культуре процессы, переход и переходность в этом ряду – не исключение.

Итак, рассмотрим, что же это за явление – постмодерн, почему некоторые ученые считают, что у него нет и не может быть своей философии. А также рассмотрим интересующие нас понятия в системе координат новой культуры  конца ХХ в. Философская мысль ХХ века вплоть до 70 годов, анализировала тот или иной культурный пласт с учетом конкретного контекста, порождая собой модели культуры, адекватные культурно-историческому процессу. Пос­ледние три десятилетия ХХ и начало CCI века породили принципиально иную ситуацию. Культура, философия, психология, мифология превратились в эклектичное соединение различных слоев и образований, несоединимых в органическое целое. Так родилась методология постмодерна со свойственным ей стиранием границ и специфики методов, взаимопереплетением их между собой.

Один из теоретиков постмодерна Ж-Ф.Лиотар определяет данное направление как особое мирочувствование современной эпохи. Речь идет именно о чувствовании, ощущении, при игнорировании рационального момента, который всегда был присущ философии. Таким образом,

говорить о методологии постмодерна можно с некоторой долей условности, что не мешает определить черты данного метода:

1. стирание границ между теорией и практикой;
2. размытые границы между культурой и способами ее осмысления;
3. отсутствие универсального способа мышления и философствования;
4. взаимопроникновение художественного и научного аспектов исследования;
5. эклектичность жанров исследования;
6. открытие художественных смыслов известных цитат научных трудов;
7. определение метода как существующего около и вокруг философии и культуры.

Говоря о методе постмодерна, необходимо упомянуть о наличии двух точек зрения: о появлении постмодерна и о его перспективах: хотя сам термин «постмодерн» в различных вариантах его осмысления встречается со второй половины XIX века, постмодернизмом в современном понимании поначалу начали называть авангард американской литературы и архитектуры 50-х гг. ХХ века (романы К.Воннегута, постройки Р.Вентури).  В 60–70-е гг. появляются первые научные и философские работы французских постмодернистов (тогда еще – постструктуралистов). Первые работы о постмодерне приходятся на 70–80-е гг. Переход к новой парадигме мировосприятия был связан со многими совпавшими по времени событиями: началом постиндустриальной стадии развития, изобретением компьютера и созданием всемирной информационной сети, «революцией хиппи», радикально повысившей уровень культурной толерантности западного общества и пр.

В этом смысле, показательна точка зрения, представленная в работах У.Эко, который считал, что скоро постмодернистское миропонимание распространялось и будет распространяться на всю историю и культуру. Принципиальная для постмодерниста позиция: способность вобрать в собственный опыт все культурное наследие, лишить его четких временных границ, перемешать между собой и позиционировать как авторский, культурный эксперимент, пред­лагая философии новые правила.

Следствием подобного метода становится многообразие определений понятий «переход», «культура», «архетип», «миф», «мифологема», «мифологизирование». Следует отметить взаимосвязь данных понятий и их взаимозависимость.

Авторское ощущение мифологемы представлено, например, у Ж.Лакана, следующим образом: «Уг­лубляясь в сложную ткань двусмысленностей, метафор и метонимий, наталкиваешься на зыбкую мифологему под названием либидо» (Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996,; с. 18).

Зыбкость формулировок – характерное явление для философии пост­модерна, так же, как и смешение разных подходов не только к изучению мифа, но и к самому процессу научного исследования, который представлял собой компиляцию научных исследований, авторских эссе и художественной литературы. Ж.Бодрийяр рассматривает современнюу культуру как некий симулякр или миф, причем вкладывает в это понятие следующее значение: «Эмпирический предмет во всей случайности своей формы, цвета, материала, функции, дискурса, наконец, если это предмет культуры, в случайности своей эстетической целесообразности – такой предмет является просто мифом. Он не представляет из себя ничего, кроме различных типов отношений и значений, которые готовы сойтись друг с другом, вступить в противоречие и завязаться на нем как предмете» (Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. – М., 2003, с. 55).

Согласно его мнению, «структура» понятий «субъект, предмет, потребность, культура» одна и та же, соответствующая так называемой наивной категоризации. Задачей такого типа категоризации может являться стирание концептуального единства, называемого предметом, деконструкция потребности. Таким образом, напрашивается «магическая параллель» между потребностью и культурологической мыслью. Субъект и объ­ект при этом оцениваются как иллюзорные и начинают существовать в качестве «удивительных самих по себе и различенных мифов», целью исследования которых становится обоснование их взаимоотношений, между которыми потребность превращается в своеобразный волшебный мостик, соединящий друг с другом различные, происходящие в культуре процессы.

Интересно, что обмен понимается как некоторая операция между двумя разделенными терминами, которые существуют до обмена изолированно друг от друга, но впоследствии оказываются в ситуации «двойного принужде­ния»: принуждения давать и принуждения брать: «В таком случае необходимо предполагать существование магической силы, имманентной предмету, силы, которая начинает преследовать дарителя и подталкивает его к тому, чтобы отделаться от предмета. Непреодолимое противостояние двух терминов обмена, таким образом, отменяется ценой дополнительного, магического, искусственного и тавтологического понятия, экономию которого проясняет К.Леви-Строс в своей критике, с самого начала задавая обмен в качестве структуры» (Там же, с. 69).

Следуя той же логике, Ж.Бодрийяр выделяет понятие «первичных потребностей», которое базируется на своеобразном «прожиточном антропологическом минимуме» – минимуме «первичных потребностей». К числу первичных потребностей он относит потребность в собственной территории, на которой индивид может есть, пить, спать, заниматься любовью. Неразрешимая дихотомия первичных и вторичных потребностей представляется ученому очевидной: «По ту сторону порога выживания человек больше не знает, чего он хочет, – так он становится для экономиста собственно «социальным», то есть отчуждаемым, подверженным манипуляциям и мистификациям. По ту сторону он оказывается жертвой социального и культурного, а по эту – автономной неотчуждаемой сущностью. Мы видим, как это различение, уводя всю область социокультурного во вторичные потребности, позволяет – позади функционального алиби потребности-выжи­вания – восстановить уровень индивидуальной сущности, некую человекосущность, имеющую основание в природе» (Там же; с. 75).

Последствия данного процесса рискуют привести к кризису, как внутриличностному, так и культурному: «прожиточный антропологический минимум» становится для индивида деструктивным, потому что он определяется по остаточному принципу в соотношении с главной жизненной необходимостью «некоего избытка»: доли Бога, доли жертвы, излишней траты, экономической прибыли. Согласно мнению Бодрийяра, эти «избытки» разрушают жизнь человека. В качестве выхода ему представляется освобождение от «избытков», от всякого рода обязательств магического, социального, культурного или религиозного порядка.

В то же время, индивид, «освобожденный» от своих архаических, символических и личных связей, самим фактом своего существования разрушает социальное понимание полезности, потребностей, социальных и культурных форм их удовлетворения, а также необходимость потребительской стоимости. Подчеркнем, что некоторая «понятийная размытость», характерна не только для научного творчества Ж.Бодрийяра, но и других представителей постмодернизма. Под «культурой» в разных книгах – «Система вещей», «К критике политической экономии знака», «Символический обмен и смерть» – им понимается разное: от типичной для масс-медиа, формы подавления индивидуальности – до одного из способов возвращения этой индивидуальности, своеобразной реализации в культуре собственного образа.

Рассматривая понятии перехода и переходности в системе координат посмодерна, необходимо отметить некую схожесть этих понятий: переход – это то, что грозит новыми процессами, и приставка «пост» намекает на некие процессы, которые произойдут после того, как… О том, как грамотно сформуривать окончание данной мысли, ученые спорят. По мнению одних, приставка «пост» имеет не временное, а художественно-стилевое значение. Постмодернизм – это то, что наступило после модернизма.

Соотношение модернизма и постмодернизма разные авторы трактуют по-разному, но все сходятся на том, что модернизм, как «большой стиль», просуществовал до Второй мировой войны. В отечественном искусствознании явление модернизма, получило название «художественный авангард 1910-1930-х гг.» – дадаизм, сюрреализм, кубизм, футуризм, архитектура Ле Корбюзье, Л.Рай­та, Мис ван дер Роя и т.п. Таким образом, постмодернизм – это не постсовременная эпоха, а стиль, пришедший на смену модернизму. Не будем забывать, что и постмодернизм начался именно как художественный стиль 1950-х гг. и лишь с рубежа 1960-1970-х гг. постепенно превратился в некую философскую парадигму. Из последнего вытекает, что понятие «постмодерн» обозначает и некое новое отношение, как к прошлому, так и к настоящему, некое новое ощущение времени в культуре.

Во многих современных отечественных исследований разминается мысль о том, что минувший век был наполнен ощущением кризиса и конечности: ожидание конца света (ядерного Апокалипсиса), конца истории, конца культуры переживается западными философами «с помощью» различной научной терминологии.

Возможно, постмодерн явил собой именно подобный опыт переживания – предощущения совпадения конца и начала, вопрос только в том, что именно должно завершиться, а что – начаться.

Мнения культурологов, философов, историков расходятся, но вне сомнения имеет место завершение одного цикла и начало нового. Хотя рождение постмодерна хронологически совпало с началом перехода к постиндустриальной эпохе, было бы большим упрощением трактовать постмодерн просто как культуру постиндустриального общества.

Как интеллектуальное течение, постмодерн более автономен, хотя, несомненно, отражает характерную для постиндустриализма индивидуализацию культуры и постепенную «деконструкцию» многих черт культуры модернизма. Именно в этом смысле можно определить постмодернизм как своеобразную форму мироощущения переходной эпохи.

В переходные периоды распада целостности дает о себе знать потребность в реставрации старых, архаичных исторических форм и отношений, порождая собой некий возврат назад, к процессам, которые происходили в культуре ранее. В свое время их окончательная завершенность была очевидной, но происходит очередной «перелом» – и парад архаичных культурно-исторических форм, в том числе, реставрация мифологии, дает о себе знать. Происходит это по следующей причине: оцененные как «прошлые» культурные формы, стряхивая с себя архаичную пыль, приходят в неожиданное соприкосновение, в результате которого рождается иная реальность, создающая альтернативу той реальности, которая почти разрушена у всех на глазах.

С.Махлина, в частности пишет о постмодернизме: «Постмодернизм, отталкиваясь от искусства, предшествовавшего ему, в то же время включает в себя и отталкивание от искусства начала века… В этом отношении постмодернизм смыкается с барокко, также явившимся

рефлексией на предшествующую ему эпоху и так же, как и постмодернизм, рассматриваемый не только как реакция на классицизм, но и как рефлексия эллинизма на предыдущий период» (Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедического сло­варя. – СПб., 2000,  с. 343).

Н.Терещенко и Т.Шатунова дают иное определение понятию «постмодерн»: «Культура предстает нашему взору, как совокупность, соединение (иногда эклектическое) различных культурных слоев и образований, которые невозможно помыслить как органическое целое. В теории тоже отсутствует единая форма осмысления культурных процессов. Эта ситуация, непривычная для российской и для европейской ситуации, получила название «постмодерн» (Терещенко Н., Шатунова Т. Постмодернизм как ситуация философствования . – М., 2003; с. 23).

Называя философию постмодерна «стратегией подрыва и перехода», Терещенко и Шатунова подчеркивают, что данная стратегия не принесет традициям отечественной и европейской культуры катастрофических разрушений до тех пор, пока не начнет претендовать на универсализм. Но в таком случае, постмодерн опровергнет сам себя, поскольку одним из его теоретических положений является отрицание больших нарративов.

Необходимо подчеркнуть, что ситуация философствования постмодерна возможна в демократическом обществе, допускающем одновременное существование различных мироощущений и терпимыми к иным мирочувствованиям. Однако явление демократии – уже есть большой нарратив, порожденный ренессансным гуманизмом и эпохой Просвещения. Терещенко и Шатунова пишут: «Но если постмодерн является всего лишь субкультурой, находящейся, так сказать, под защитой большого нарратива, о каком завершении времени больших нарративов, о какой послесовременной эпохе мы говорим?» (Там же; с. 18).

Ответ на этот вопрос еще предстоит найти, надеемся, что наше исследование отчасти откроет некоторые аспекты данного исследования.

 Список литературы:
Бодрийар Ж.. Система вещей. – М., 2001.
Saldivar R. Figural language in the novel The flowers of speech from Cervantes to Joyce. – Princeton, 1984.
Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996.
Derrida J. Psyche: Inventions de l`autre. – P., 1990.
Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедического словаря. – СПб., 2000.
Делез Ж. Различие и повторение. – СПб., 1998.
Ковриженко М. Бренд и глобальные коммуникации // Традиции и современность социологии. – М., 2001.
Терещенко Н., Шатунова Т. Постмодернизм как ситуация философствования . – М., 2003.
Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака. – М., 2003.

Автор(ы) статьи: МАЛЫШЕВ А.В.
Раздел: ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Ключевые слова:

социум, культура, переход, переходность, философия, мифология, традиция, кризис культуры.

Аннотация:

В статье рассматривается одна из насущных задач современной науки: выявление соотношения категорий «перехода» и «переходности» с современным состоянием и особенностями развития классической и современной философии и культуры. Несмотря на важный для отечественной науки, отмеченный в названии статьи аспект исследования данной проблематики, наличие ряда разрозненных исследований в данной области научного знания не дают целостного представления о раскрываемой автором теме.

Текст статьи:

Нередко в современной научной литературе встречаются попытки исследовать понятия перехода и переходности с учетом интерпретации деконструкции. Данное направление исследование представляется нам продуктивным, поэтому остановимся на краткой характеристике основных положений сторонников теорий деконструкции. Вначале необходимо уточнить, что традиционно понимается под «деконструкцией». С.Махлина дает этому понятию следующее определение: «по­нятие о природе значения и возможностях интерпретации», критика текста с таких позиций, порождающая «ничем не контролируемый поток прочтений, в котором необходимы ограничения, способствующие дешифровке мира как текста»; «стиль в архитектуре… Это стиль-обманка: все, что ты видишь и принимаешь за конструкции, на самом деле – декорации, а сама конструкция спрятана. Это вызов общепринятому «что полезно, то и красиво». (Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедического словаря. – СПб., 2000 с. 76)

Первоначально под словом «деконструкция» понималась литературно-кри­ти­ческая практика постструктурализма, которая впоследствии рас­ширила границы своего влияния на область социологии, психологии, философии и культурологии. К числу деконструктивистов обычно относят следующие имена: Ж.Деррида, П.де Ман, Х.Миллер, Х.Блум. Ими в 1970-80 гг. были теоретически определены основные положения концепции деконструктивизма.

Десятилетием позже появился так называемый «герменевтический деконструктивизм». У.Спейнос, Дж.Риддел, П.Бове, Э.Истхоуп, – вот далеко не полный перечень имен, которые работали над выявлением следующих типов деконструктции:

• критика, которая бросает вызов реалистическому принципу восприятия, выступает против рациональной трактовки любого культурного процесса;
• критическая техника, которая помогает обнаружить в культуре несколько различных, существующих одновременно друг с другом его прочтений;
• саморефлексивная ирония авторов того или иного произведения культуры по отношению к собственному произведению;
• анализ традиционных бинарных оппозиций, взаимно претенду­ю­щих на привилегированное положение в культуре и отрицающих друг друга, задачей которого является уничтожение противостояния между этими оппозициями.

И.Ильин в той связи пишет: «Следует отметить, что сама по себе деконструкция никогда не выступает как чисто техническое средство анализа, а всегда предстает своеобразным деконструктивно-негативным познавательным императивом “постмодернистской чувствительности”» (Ильин И. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. – М., 1998, с. 178).

Иными словами, сущность деконструкции следует понимать как критическое восприятие и столкновение друг с другом устоявшихся литературных, философских и социальных стереотипов и институтов. Ж.Деррида, идя по этому пути, стирает грани между реальным и ирреальным мирами, между воображением и действительным положением вещей. Материалом для деконструкции обычно служат системы координат культуры и философии. Раз­мышляя о деконструкции, Деррида пишет: «Именно потому, что она никогда не ставит в центр внимания лишь означаемое содержание, деконструкция не должна быть отделима от политико-институциональной проблематики и должна искать новые способы установления ответственности, исследования тех кодов, которые были восприняты от этики и политики» (Derrida J. Psyche: Inventions de l`autre. – P., 1990, p. 74).

Представление постструктуралистов о власти в культуре как о господстве неких ментальных структур и попытка освободить сознание от их подавляющего влияния, на наш взгляд, имеют самое непосредственное отношение к рассматриваемым процессам перехода и преходности. Самодовлеющие культурой и определяющие его поведение силы, обозначаемые деконструктивистами как «власть», «институт», «институция», расцениваются ими как фантомы сознания, которые необходимо демистифицировать.

В большей степени к нашему предмету исследованию имеют отношения французские деконструктивисты, которые пытаются демистифицировать весь культурный интертекст, в отличие от американских, занимающихся непосредственно проблемами литературного текста. Согласно концепции Дерриды, любая институциональная замкнутость порождают ложное, деформированное сознание, легко управляемое господствующей идеологией. Нигилистическое отношение к навязанным извне стереотипам сознания, безусловно, способствует своего рода защите от различного рода негативных воздействий на происходящие в культуре процессы. В частности, И.Ильин пишет: «Сверхзадача деконструктивистского анализа состоит в демонстрации неизбежности «ошибки» любого понимания, в том числе, того, которое предлагает сам критик-деконструктивист». (Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996, с. 185)

Интересно, что сами деконструктивисты не согласны с трактовкой их метода как разрушения текста литературного или интертекста культуры. Так, Р.Сальдивар подчеркивает: «Деконструкция – это демонтаж старой структуры, предпринятый с целью показать, что ее претензии на безусловный приоритет являются всего лишь результатом человеческих усилий и, следовательно, могут быть подвергнуты пересмотру» (Saldivar R. Figural language in the novel The flowers of speech from Cervantes to Joyce. – Princeton, 1984, p. 150).

Признание изначальной ошибочности и относительности любого восприятия культурного текста и его трактовки влечет за собой формирование неких внутренних интерпретационных полей, которые защищают от манипуляций подверженное им сознание. Призывая к активности интерпретации, тем самым, деконструктивисты разрушают попытки воздействия на бессознательные механизмы человека. Умение видеть сразу несколько сторон одного и того же процесса, иронически относиться к свободной игре одновременных словесных ассоциаций, расширять варианты собственного восприятия текста и интертекста культуры создают своего рода отстранение сознания от непосредственного влияния на него этих текстов.

Таким образом, можно сказать, что деконструкция, примененная к культуре и происходящим в ней процессам, позволит современной культуре избежать навязанного «институтами» смыслового восприятия, освободить от власти над его сознанием, найти самому тот момент и определить те цепочки, по которым эта власть осуществляется.

Применительно к переходу и переходности интересно также рассмотрение проблемы реликвий в культуре. Ж.Бодрийяр в книге «Система вещей» исследует эту проблему реликвий структурирующую мир культуры, подобное структурирование является основой для ряда разрушительных, в том числе, и кризисных процессов. Реликвии создают двойное чувство обладания: человек имеет их в качестве собственности и символического смысла, они становятся, своего рода, заступниками, голосами далеких предков, которые помогают понять вечные ценности. Ученый пишет о реликвиях: «Они слу­жат бегством от повседневности, а самое радикальное и глубокое бегство – это бегство во времени, в свое соб­ственное детство. Подобный метафорический побег при­сутствует, видимо, и в любом эстетическом переживании, но произведение искусства как таковое требует некото­рого рационального прочтения, тогда как старинная вещь в чтении не нуждается, она сама по себе «легенда», ибо характеризуется мифическим коэффициентом подлинно­сти культуры» (Бодрийар Ж.. Система вещей. – М., 2001с. 90).

Реликвия переживается в культуре как совершенный предмет, который существует вне времени и пространства, создавая подобные иллюзии своему владельцу: она щедро дарит ему раз и навсегда запечатленные вековые символы, символически воссоединяет с Отцом и Матерью. В отличие от функционального предмета, который «знаково беден» и соотносится с сиюминутностью, мифологический обладает многослойным смыслом, соотнося себя и владельца со временем предков и с совершенным прошлым природы.

Ученый приводит в качестве примера туристическую поездку, которая оценивается как интересная в случае, если сопровождается по­исками утраченного времени. В этом, на его взгляд, заключается характерная современ­ной культуры дуальность сознания, которая по сути своей – слабость, сочетающаяся с попыткой ее преодолеть регрессивным путем. Дуальное существование порождает всякого рода двусмысленности: например, современная фун­кциональность переплетается со старинным «декором», представители благо­получных социальных слоев окружают себя предметами крестьянского бы­­та. Такая ситуация приучает потребителя прежде, чем понять, для чего служит предмет, присвоить его себе: дает о себе знать «фантазм могущества».

Вещь теряет свою функцию, заменяя ее смысловым полем знака: «Как «дикарь», так и «цивилизован­ный» улавливают в форме вещи некое «свойство» – один связывает его с современной техникой, другой со стародав­ними временами пращуров… «Недоразвитый» нуждается в образе Отца как Могущества (в данном случае – могущества колониальной державы); страдающий носталь­гией «цивилизованный» – в образе Отца как рожденности и цен­ности. В первом случае это проективный миф, во втором – инволютивный. И будь то миф о могуществе или миф о первоначале, вещь всегда в культуре психически нагружается тем, чего недостает человеку: для «недоразвитого» в техническом предмете фетишизируется могущество, для «цивилизованного» человека технической цивилизации в предмете мифологичес­ком фетишизируются рожденность и подлинность» (Бодрийар Ж.. Система вещей. – М., 2001с. 90).

 Список литературы:
Бодрийар Ж.. Система вещей. – М., 2001.
Saldivar R. Figural language in the novel The flowers of speech from Cervantes to Joyce. – Princeton, 1984.
Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. – М., 1996.
Derrida J. Psyche: Inventions de l`autre. – P., 1990.
Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства. Опыт Энциклопедического словаря. – СПб., 2000.
Делез Ж. Различие и повторение. – СПб., 1998.
Ковриженко М. Бренд и глобальные коммуникации // Традиции и современность социологии. – М., 2001.
Терещенко Н., Шатунова Т. Постмодернизм как ситуация философствования . – М., 2003.
Бодрийар Ж. К критике политической экономии знака — М., 1990.