культура, искусство, культурология, научные подходы исследования, художественная жизнь России.

Статья посвящена рассмотрению возможности применения теоретико-методологических подходов к анализу предметов искусства постмодернизма.

Текст статьи:

Становление наук о культуре (в рамках естествознания, гуманитарной науки, социальных наук) не отменило философию культуры, другое дело, что она во второй половине ХХ столетия по значению отошла на второй план и больше стала осмыслять и обосновывать различные научные подходы к культуре. Учитывая, что научное изучение культуры ведется с разными целями, установками и разными методами, роль философского осмысления (рефлексии) по-прежнему остается важной. В наше время значение философии культуры снова возрастает [1].

Прежде чем обратиться к анализу основных подходов к исследованию искусства в теоретической культурологии, напомним уже сложившуюся в научной литературе сущностную характеристику концепта «постмодернистская парадигма».

Нас интересует, как он анализируется в теории и истории культуры, т.к. уже известны исследования его в таких областях гуманитарного знания как искусствоведение, где парадигмой считается синхронное единство искусства, основанное на стиле, определяющем различные стороны социокультурной жизни общества (В. Вейдле, Г. Зельдмайр, В. Мириманов и др.), лингвистика, в которой парадигма — система смыслов, заключённых в словах, вещах, поступках (А. Беличенко, В. Воробьёв, И. Гетман, В. Личкова, С. Проскурин, Д. Руденко, Ю. Степанов и др.); литературоведение, в котором под парадигмой подразумеваются «парадигмальные тексты», а также структура поэтического языка в определённом культурно-историческом времени (С. Аверинцев, Ю. Левин, Ю. Лотман, Д. Сегал, В. Топоров и др.).

В теории культуры защищена диссертация И. Рогановой «Актуализация постмодернистской парадигмы в культуре конца XX века» (на примере немецкоязычной литературы) на соискание ученой степени доктора культурологии (2010 г.).

Современная культура развивается под знаком постмодерна, который может пониматься как парадигма, так как развивает уже имевшиеся в модернизме проблемы и имеет междисциплинарный характер. Искусство постмодернизма представляет альтернативы органично появившимся способам изображения, образам мышления и ценностной иерархии, и позволяет появиться этим альтернативным вариантам в художественной ткани обоснованными с культурологической точки зрения.

С одной стороны, постмодернизм – понятие, соотносимое с такими направлениями, как реализм и модернизм, – во многом определяется хронологическими рамками, о чем свидетельствует приставка «пост».

С другой стороны, это — явление культурно-историческое, выросшее из ощущения человека конца ХХ века как проблемного [2, с 7].

Отличительным признаком постмодернистской парадигмы является то, что она не имеет ни общих очертаний, ни четкого отграничения от предшествующих парадигм. Постмодернизм есть не только преодоление модернизма, но и во многом его продолжение. Постмодернистская техника обновила модернистскую концепцию. Наблюдается как ряд отличительных особенностей, так и множество общих характеристик. Постмодернизм разрешает оппозиции модернизма, является результатом опыта противоречий. Но постмодернизм также и сам создает предпосылки для появления последних.

Особенностями постмодернистской парадигмы являются: замена художественного пространства игровым, взаимозаменяемость бытия и знаков, подмена реальности ее симулякром, плюрализм, саморефлексия; переход к исследованию тела в отрыве от индивидуума, исследованию с долей эпатажа, цинизма и усталости; понятие смысловой неразрешимости как одного из принципов организации текста, связь со спецификой современных визуальных искусств, языковая игра, проблема авторства, изменение роли героя и функции автора и т. д. [3, с. 28 - 29].

Итак, эта парадигма отражает культурные явления и стиль жизни, происходящие в современном обществе. Если мы обратимся к искусству как ядру художественной жизни современного российского общества, то можем охарактеризовать его как — деятельность, транслируемую в обществе, которая носит временный характер. Матрицей, образцом этой деятельности является культурная парадигма, которая позволяет рассматривать социокультурный процесс как взаимодействие традиций и инноваций, элементов непреходящей культуры и элементов преходящей культуры [4], где под непреходящей культурой (технологиями, слоем преходящей духовной культуры) он понимает слой культуры, который не может существовать без постоянного притока принципиально новых идей, которые в момент своего возникновения осознаются просто как новаторство в искусстве. Затем они закрепляются в памяти поколений и либо становятся элементами непреходящей культуры, общезначимыми ценностями, либо умирают вместе со своей эпохой.

Нужно отметить, что в теории культуры постмодернистская парадигма является своего рода защитным механизмом, т.к. не позволяет уничтожить уже накопившийся арсенал ценностей и не позволяет одному инновационному элементу «пустить под откос» всю систему. Она даёт возможность оценить в полной мере инновации, понять и осмыслить «смену» парадигмы. Полной смены сразу во всех сферах культуры постмодерна не происходит, но сменяются главенствующие смыслы бытия людей в культуре и искусстве. Постмодернистская парадигма – это, прежде всего, сдвиг смыслов и рождение культурных новаций, вытеснение и замещение элементов старой культурной парадигмы элементами новой. Причем, отфильтровывание элементов, не соответствующих новым требованиям, в культуре и искусстве происходит постоянно.

Они стираются в памяти поколений, хотя эти изменения осознаются и остро переживаются субъектами смыслополагания.

Когда культура и искусство находятся внутри одной парадигмы, вопрос о её основаниях, специфических чертах не ставится, «изнутри» её не видно, она присутствует как само собой разумеющееся. Но когда в ней самой возникают новые смыслы, когда старые способы решения жизненных задач не действуют, когда в одном из элементов парадигмы (не всегда в одном и том же) появляются новации, влекущие за собой изменение всей культурной целостности, когда наступает её кризис и начинает формироваться новая парадигма, становится ясным на эмпирическом уровне, что прежняя была и сейчас она сменяется новой. Смена культурных парадигм, моменты кризисов культуры имеют важное позитивное значение [5].

Когда культурная эпоха приходит к своему завершению, у неё возникает потребность к саморефлексии и появляется возможность оценить себя как бы со стороны. У культуры есть странная особенность: когда она заканчивается, она одновременно начинается. Начинается жизнь культурной эпохи как законченного целого [6].

Таким образом, кризисы в культуре обладают рядом признаков. Первый – активизация саморефлексии, осознание того, что утрачивается или уже утрачено в культуре, формирование самосознания уходящей эпохи. Второй признак кризиса – это его амбивалентный характер, т.е. кризис культуры имеет две стороны: деструктивную, разрушающую, и потенциально созидающую, культуростроительную. Он является не просто концом истории, смертью культуры, а переходом её к другой парадигме. В связи с этим кризис сопровождается серьёзным сбоем всех элементов преходящей культуры и поэтому часто воспринимается, переживается и осознаётся как «утрата середины», потеря устойчивого основания, стержня в культуре. Но это не просто культурный авангардизм с его функцией разрушения, но и модернизм, созидающий новый мир как целое. Таким образом, кризис культуры – это не культурная катастрофа, а ситуация смены культурных парадигм [7].

Таким образом, искусство в социокультурном пространстве художественной жизни общества через механизмы культурной парадигмы вписывается в социокультурную деятельность людей и выступает полноценной составляющей современной культуры. А одним из аспектов анализа искусства является парадигмальный подход, который открывает его фундаментальную роль. Искусство, как фактор парадигмальных изменений в обществе, участвует в осуществлении смены исторических процессов, детерминации их через смысловые парадигмы эпохи.

Останавливаясь на характеристике основных подходов изучения выбранного теоретического концепта, обратимся к синергетике – постнеклассическому взгляду на процессы, происходящие в современной художественной жизни России.

Основные положения этого научного подхода можно определить в следующем:

1. всякая открытая система имеет внутренний (генетический) потенциал саморазвития, который реализуется в условиях взаимодействия системы со средой путем отбора одного из вариантов развития;
2. траектория эволюции этой системы состоит из двух принципиально различных участков – отрезков устойчивого развития, на которых доминируют причинно-следственные связи (детерминизм) и точек бифуркации, в которых происходит случайный (непредсказуемый) выбор системой одной из возможных линий дальнейшей эволюции;
3. развитие любой системы многовариантно, так что можно полагать, что история ее – это история нереализованных (отвергнутых) возможностей (путей) ее эволюции;
4. эволюция системы имеет циклический характер и протекает от некоего хаотического состояния, в котором постепенно вызревают «центры конденсации» нового порядка, через его становление, стабилизацию к накоплению дестабилизирующего потенциала (противоречий) к новому деструктивному (хаотическому) состоянию, в котором снова вызревают предпосылки нового упорядочения системы, но уже на более высоком уровне (спираль развития). Речь идет о «детерминированном хаосе», о хаосе как конструктивном, созидательном начале, который может быть различным, обладать разной степенью упорядоченности и различной структурой. Он может содержать зародыши будущих структур, перемежающихся с уже отжившими, уходящими в прошлое, а также зародыши структур, которые  станут основными в будущем, что возрождает представления восточной философии о хаосе как субстанции, в которой в непроявленном виде «заложены» все возможные формы и сущности [8, с. 67].

Связанная с разупорядоченностью неустойчивость движения позволяет системе непрерывно прощупывать собственное пространство состояний, создавая тем самым информацию [9, с. 224].

В таких случаях система действует как селектор, отбрасывающий большинство случайных состояний и сохраняющий лишь те из них, которые совместимы с законами ее существования. Этот выбор, порождающий информацию, и образует процесс эволюции системы как цепь последовательных событий, в которой можно обнаружить некие тенденции, но не цели. Цепь эта имеет ответвления, тупиковые ветви, ведущие в никуда, возвраты, петли, но ее общая тенденция – прогресс, т.е. повышение сложности, упорядоченности и разнообразия. Начало каждого события – создание новой информации – это скачок в развитии; далее следует адаптация – этап повышения ценности информации, сопровождающийся потерей ее новизны и увеличением сложности. Это приводит к обострению чувствительности систем к внутренним и внешним флуктуациям, разрушающим организацию системы, переводящим ее в хаотическое состояние. Затем – снова выход из хаоса, снова событие-информация как случай, запоминаемый системой, вернее, множеством систем, развивающихся по множеству путей [10, с. 74].

Важное место в исследовании искусства как важнейшей составляющей художественной жизни общества, соискатель отвел ценностному или аксиологическому подходу, в разработку которого внесли значительный вклад отечественные ученые Б. Ананьев, В. Василенко, О. Дробницкий, Б. Кузнецов, Н. Кузнецов, А. Ручка, В. Тугаринов, В. Ядов и др. Человек, по мнению этих ученых, всегда действует в рамках общечеловеческих ценностей и, естественно, является творцом этих ценностей. Обращаясь к сущности ценностей, ученые касаются их роли в жизнедеятельности человека. Так, В. Ядов, к примеру, считал, что ценностные ориентации личности, согласуясь с идеалом, формируют ценностную иерархию жизненных целей – дальних, средних, ближних. Вершиной системы ценностных ориентаций личности является жизненный идеал – образ желаемого будущего [11].

В. Тугаринов, обратившись к проблеме ценностного подхода, предложил систему его основных категорий. А Т. Пороховская выделяет основные подходы к толкованию понятия «ценность». Это понятие употребляется для оценки предметов и явлений, удовлетворяющих какую-либо потребность. Ценность в этом смысле рассматривается как объективное качество предмета, обусловленное его природой и существующее независимо от человека и его практической деятельности. Далее эта дефиниция может обозначать полезность предметов и явлений для человека, отождествляться с теми явлениями природы и общества, которые могут быть полезны людям на том или ином этапе развития общества в зависимости от их групповых, либо классовых интересов [12].

Особый интерес представляют исследования, раскрывающие психологический аспект категории «ценность» как конструкта искусства, где она соотносится с такими категориями, как «значимость» (Н. Добрынин), «отношение» (В. Мясищев) и «личностный смысл» (А. Леонтьев).

Деятельностный подход в изучении выбранной проблемы основан на работах В. Давидовича, Ю. Жданова, М. Кагана, Э. Маркаряна, О. Хановой и других. В научной литературе к характеристике этого подхода и выделению его структурных составляющих обращались А. Леонтьев, К. Абульханова-Славская, П. Анохин, А. Асмолов, Б. Брушлинский, Л. Выготский, В. Давыдов, В. Зинченко, Б. Ломов, С. Рубинштейн, В. Шадриков и др.

В тесном взаимодействии с вышеназванными подходами находится и семиотически-коммуникативный подход к анализу исследуемой проблемы, который позволил соединить творчество и личность и осмыслить их в тесном контакте друг с другом.

Этот подход сформировался в творчестве С. Рубинштейна, А. Леонтьева и их учеников. Суммируя разные точки зрения, профессор Н. Павелко выделяет четыре основных критерия творчества: факт создания нового продукта, имеющего определенную профессиональную значимость, процессуальный критерий (критерий смены доминирующих уровней решения задач); наличие рефлексивно-личностной регуляции мышления; интеллектуальную активность.

Проблема творчества как элемента искусства, формирующаяся в нашем исследовании, тесно связана с проблемой самореализации личности, степень которой зависит от того, в какой мере намеченные цели соразмерны способу ее жизнедеятельности, условиям культурной среды. Самореализация выступает одновременно целью, средством, процессом целеосуществления и его результатом и охватывает весь путь движения к индивидуальной цели человека.

Наличие механизмов самореализации человека, его самосовершенствования в значительной степени определяется развитой инфраструктурой художественной жизни общества.

Литература

1. Розин В.  Смерть культуры. Да здравствует культура! / Полигнозис.2009. — № 4.
2. См.: Роганова И. Актуализация постмодернистской парадигмы в культуре конца XX века (на примере немецкоязычной литературы) на соискание ученой степени доктора культурологии. — М., 2010.
3. Там же.
4. Ширшов И. Динамика культуры. — Минск: Изд-во БГУ, 1980.
5. Бакач Н. Культурная парадигма как объект социально-философского анализа. Автореферат канд. дисс. 09.00.11 Социальная философия. — Волгоград, 1998.
6. Руднев В. Введение в ХХ век: опыт культурной интроспекции // Родник. — 1988. — № 5-9.
7. Бакач Н. Культурная парадигма как объект социально-философского анализа. Автореферат канд. дисс. 09.00.11 Социальная философия. — Волгоград, 1998.
8. Мелик-Гайказян И. Информационные процессы и реальность. — М., 1997.
9. Г. Николис И. Пригожин. Познание сложного. Введение. — М., 1990.
10. Мелик-Гайказян И. Указ соч.
11. Цит. по: Образование: Идеалы и ценности / под ред. З. Равкина. — М., 1995.
12. Пороховская Т. Ценность и оценка морали. — М., 1989.

догонская сказка, мифологическое разнообразие, миф и историческая правда, аллегория и идентификация в догонской сказке.

В статье на примере догонской сказки « О храбром буйволенке Сиду», изложенной в новеллистическом повествовании, рассматриваются вопросы мифологического разнообразия сказок западной Африки как элемента устного народного творчества. Автором выделяются отличительные особенности и основные направления догонской сказки: тотемическое начало, анемичность, патриархальность, зависимость текста от распространенного на африканском континенте культа предков.

Текст статьи:

Одной  из своеобразных черт африканского фольклора является мифологическое представление о мире, архаичность, что является доминирующим и имеет строгую идентификацию. Мифологическое мировоззрение пронизывает насквозь весь фольклорный пласт  и  в первую очередь, сказку, как жанр устного творчества. Она генетически связывается с мифологическим мировоззрением и формирует  свою  символику, свою мораль и  своих героев. Сказка, как никакой другой жанр устного творчества в Западной Африке, сложилась основательно и аргументировано : это  – истинная  история  генетического зарождения жизненной правды.

Народы, населяющие запад Африки, прошли разный исторический путь, что не могло не отразиться на уровне развития их социальных и общественных отношений. Но, тем не менее, единство мифологических представлений  обнаруживает себя в определении центральных фигур первобытной африканской сказки. Как правило, это — зооморфный герой, отождествляющий себя в африканской мифологии с тем или иным животным. Это вполне характерно, и нам нельзя забывать, что раннеродовому обществу характерен тотемизм, возникший на почве примитивного охотничьи — собирательного хозяйства. Тотемическое  представления связывается с культом, шаманством, культом личных духов — покровителей  и культом племенного бога. Тотемизм в африканском пространстве не существует без инициации – специфического обряда посвящения мальчиков и  девочек, достигших половой зрелости – эти первобытные обычаи до сих пор имеют место в западной Африке. Существо-тотем представляется главенствующим лицом в жизни человека, это таинственно-реальное воплощение, дух, который всегда осязаем. Если  человека  постигает смерть, то причиной тому  – рассерженное существо — тотем,  которое пожирает нерадивого члена племени  и  забирает  его дух к себе.

Немаловажным слоем архаичности сказки является матриархальность. Великая Мать – вода, гора, владыка зверей, хозяйка мифологического дерева. Великая Мать, участвующая в обряде инициации, существо — тотем, от милости которого зависит жизнь девушки племени. В африканских сказках матриархальность имеет место, когда образ выполняет определенно условие: защищает свое потомство, питает землю, излечивает болезни и раны, дает плод жизни.

Но если сказки  с матриархальной сутью сохранились с неким затемненным представлением образов и явлений, то сказки с отцовско-родовыми отношениями  занимают особое место. Мы относим это к культу предков, получивших серьезное распространение в Африке. Именно с появлением культа предков получило  свое укрепление и образование патриархально — родовой строй, оказавший колоссальное влияние на мифологию, фольклор африканского континента. Первопредки ведут себя  как культурные герои, использующие все элементы цивилизации и это уже проявление не мифически- тотемического начала. Предок идентифицируется и имеет строго определенные черты:  он является  хозяином  дождя, великой грозы, охоты, болезни, войны.       Африканская сказка может легко переплетаться с преданиями о божествах, связываться несколькими  целевыми  пластами. Но дальнейшая эволюция героя  всегда  различна. Будучи элементом устного народного творчества, сказка, передаваемая из уст в уста, имеет свой начало, развитие и конец, свою зависимость от сугубо личностного фактора. Это, конечно, в свою очередь,  затрудняет ее персонификацию.

Догонская  сказка не имеет своих письменных аналогов. Это –  яркий образец фольклора, базирующего на органичном слиянии мифа и правды. Она аллегорична и доступна для понимания. Сохраняя сакральный характер повествования, она фокусирует наше внимание на  демиурге – учителе первых людей, на тотемическом господстве, связанного с превращением человека в животного, и  поэтому имеющего родственные отношения с ним, а также на правдивых рассказах, объясняющих происхождение тех или иных явлений. Ее разнообразие потрясающе. В новеллистическом изложении сказки, мы можем увидеть историческую правду, завуалированную пытливым и мудрым рассуждением догонского рассказчика. Став своеобразным центром нашего исследования, догонская сказка открывает причину и цепь зарождения мира и бытия через призму мифа, морализующий  конец  которой, всегда поучителен и глубоко нравственен.

Сказка о храбром  буйволенке  Сиду

«Во времена, ушедшие от нас далеко в засушливые степи, молодая буйволица  родила  детеныша ,названного Сиду. Рожденный под ярким африканским солнцем, маленький буйвол слабо держался на ногах и мог стать легкой добычей любого прожорливого хищника. Мать старательно кормила его молоком, и когда он немного подрос,  она впервые повела его к источнику живительной влаги. На берегу реки Нигер паслось стадо быков.

- Пей скорее, Сиду, — проговорила тревожная мать.

- В  этой чистой воде всегда есть опасность. Ты должен помнить об этом, и думать о своей жизни.

- Не волнуйся, мама, когда я стану взрослым, я буду защищать не только себя, но и тебя. Мы сможем бесконечно пить  воду и не бояться приближающейся опасности.

Этот разговор услышал старый бык, который стоял рядом и тоже пил воду.

- Ты никогда не уйдешь от опасности, пока будешь уверен только в своих силах. Тебе нужно научиться доверять ветру, который приносит песок и пыль к живительной влаге. Когда великая гора  Бандиагара станет волноваться и нести по ветру свои сухие слезы, то знай – впереди опасность, на берег всплывает большая зеленая ящерица.

Старый бык отошел, напившись вволю воды, а маленький буйвол поднял свою голову кверху и прислушался. Ветра не было и он, довольный, снова опустил ее к прохладной воде. Мать улыбнулась своему детенышу и сказала:

- Пойдем, Сиду, завтра мы снова придем сюда.

Когда стемнело и они лежали уже во сне, маленькому буйволу приснилось, как  он храбро сражался с большой зеленой ящерицей, живущей в живительной влаге реки Нигер.

Наутро  они снова пришли к воде. Стада быков у реки Нигер не было и малыш обрадовался, подумав о том ,что теперь вся вода в реке достанется только им. Вдруг буйволица увидела легкие волны на реке Нигер и тревожно подняла голову к небу. Маленький песчинки упали на ее мордочку, и она прислушалась. Великая Бандиагара  пела  всем  о надвигающейся опасности. Буйволица крикнула своему детенышу.

- Скорее отойдем от воды! Надвигается опасность!

- Не волнуйся, мама. Сегодня я видел дивный сон — я храбро сражался с большой зеленой ящерицей. Я защищу тебя, и мы  сможем всегда пить воду.

Мама оттолкнула храброго малыша от воды,  и в это время в ней показалась большая зеленая ящерица.

- Немногие смельчаки пытаются сразиться со мной, глупый детеныш. Твоя гордость и смелость – смерть для тебя! — сказала большая зеленая ящерица и попыталась своей огромной пастью схватить маленького храбреца за ноги.

Испуганная буйволица закрыла собой детеныша и проговорила:

- Тебе не понять храброе сердце, прожорливая  ящерица, убирайся в свои воды,  и не пугай моего сына!

Большая зеленая ящерица, услышав такую гневную речь, рассердилась еще больше и  накинулась на буйволицу, раскрывая огромную зубастую пасть перед ней. В это время маленький Сиду увидел, как  река  стала  отступать от берегов. Послышался страшный грохот, и они увидели, как с великой горы Бандиагары стали падать тяжелые камни. Они катились с огромной силы и, казалось, вот-вот достигнут берега Нигера. Большая зеленая ящерица испугалась и попятилась к воде. Там было ее спасение! Она быстро юркнула в свои воды, и только слабая волна накрыла ее тело.

Великая гора Бандиагара знает, как защитить храброе и сильное сердце!

Когда буйволица и маленький Сиду вернулись в свой дом, они долго вспоминали  происшествие, случившееся с ними  в этот жаркий африканский день. На небе загорались звезды ,  бескрайнюю степь укрывал сумрак, и только великая Бандиагара гордо стояла  стражем  в отсвете  яркого  диска  белой  луны»  [1].

Текст догонской сказки «О храбром  буйволенке Сиду» новеллистичен и глубоко нравственен. Гора Бандьягара, защитившая буйволицу и ее детеныша (образ племени догон) – является удачной идентификацией Земли-Матери, которая всегда оберегает и сохраняет свои плоды. Большая  зеленая ящерица (крокодил)  выступает в роли угрожающей действительности, с которой постоянно было связано племя догонов. Она – характерный представитель мифологического зла, обладающего не только сверхъестественными, в какой-то степени способностями,  но  и олицетворяющего  опасность, угрожающую  силу,  тревогу,  беду.

Догонская сказка представляется нам крайне занимательной, непринужденной, не обремененной  излишней  моралью, но в тоже время поучительной. Это  потрясающая смесь чудесного, обыденно —  простого, возвышенного и глубокого, что, вместе взятое, и составляет отличительный  признак  настоящего сказочного действия.

Литература

1. Абубак Гинду, Мали, Коро,  2012 г.

дуэль, субъекты дуэль, ритуал дуэли, традиционная культура.

В статье рассматривается локусность дуэли в традиционной культуре. На протяжении последних лет накопилось немало сведений, знаний о поведении дуэлянтов и секундантов. Долгое время считалось, что дуэль представляет собой зло, но эффективнее других методов способна исправить пороки, которые с избытком присутствуют в обществе. В статье анализируются ритуал дуэли и сопутствующие ей аспекты.

Текст статьи:

В любом обществе возникают ситуации, когда необдуманное поведение одного человека  задевает чувства и интересы другого. Стремление защитить себя, свой образ жизни и свое положение  подводит к разрешению естественным путем, который на протяжении человеческой истории становится привычным делом, обычным случаем и уступает место общественному мнению, сложившейся традиции, которую многие призирают. На протяжении последних лет накопилось немало сведений, знаний о поведении дуэлянтов и секундантов. Долгое время считалось, что дуэль представляет собой зло, но эффективно чем что-либо исправляет  пороки, которые с избытком присутствуют в обществе. Однако в настоящее время слово «дуэль» употребляется в довольно противоречивых смыслах и ситуациях, поэтому остановимся более подробно на сути данного социокультурного феномена.

В современном мире существенно возрос интерес к традиционной культуре, ее характерным особенностям. В различных источниках специальной литературы  понятие «традиционная культура» имеет множество различных формулировок трактований. И, прежде всего, это связано с определенными исследовательскими  задачами, рассматриваемыми различные типы подходов, которые определяются для изучения проблематики данных аспектов явления. Культура, в которой основополагающим является сохранения и передача ценностей традиций последующим поколениям, в современных условиях многочисленного потока информатизации и глобализаций традиционная культура становится той необходимой функцией, помогающая сохранить исторический национальный колорит культуры.

Одно из уникальных явлений в традиционной европейской культуре, бесспорно, представляет собой феномен дуэли. Собирательный образ ее обычно опирается на синтез информации, полученной из кинофильмов, обрывков памяти из курса школьной истории и из произведений-шедевров известных классиков русской и европейской литературы. Все они утверждают, что дуэль — узаконенная форма убийства с целью восстановления норм общества, потому-то она так тщательно выстраивалась с точки зрения дуэльного кодекса, дабы не превратить ее в обычное уголовное преступление. Дуэль не может существовать независимо от понятия «чести». Именно  дуэль является одним из основных  процессов восстановления чести. В противном случае дуэль теряет смысл и превращается в простое ритуализированное убийство.  Несмотря на   запрет и уголовное наказания, отказ от дуэли был невозможен и означал потери достоинства, репутации в окружаемом обществе, изгнание. Честь – безоговорочный закон, регламентирующий поведение ее обладателя.

Для истинного дворянина личная и семейная честь, а также достоинство офицерского звания были почитаемы и дороже жизни. Оскорбление или обида, не может лишит его честного имени или уважение окружающих людей, если он докажет общественности способность защитить свою честь и достоинство звания, ценой своей жизни. Эти постулаты из «Дуэльного кодекса» характеризуют не только мировосприятие людей того времени, но и образ жизни, что повлекло за собой появление дуэльной лихорадки. Для того чтобы следовать данным заповедям, надо верить в правоту этих действий.

Корни дворянского кодекса чести уходит в далекое прошлое и кроется в обычаях, традициях, впитываемые в детстве через воспитание и образование будущего поколения, результаты которого направлены, в дальнейшем, на служение государству, Родине, Отчизне. Истинные ценности  прививалась не только в семье, но и в учебных заведениях.

Все остальные сословия могли обладать достоинством, но не честью. Манеры, поведение, стиль одежды – все это включалось в образ жизни, в мировоззрение и мироощущение дворянина, где в совокупность черт характера, совмещались не только  природные качества, но и приобретенные в своеобразном строго регламентированном обучении. Таким образом, этические  нормы, принятые и употребляемые в обществе тесно переплетались с этикетными. Нормы жизни и быта являлись своеобразным ритуалом, ограничивающиеся рамками приличия. Ключевыми позициями являлись почитание старших, защита слабых и униженных, оберегание чести и достоинства, присутствие сила духа и мужества, храбрость, честность, скромность, простота, непринужденность, уважение своих традиций, чувство долга и ответственности, переплетающие с чувством собственного достоинства. Вот этими качествами должен был обладать истинный дворянин.

Если рассматривать ход истории более детально, сопутствующие появлению дуэли, то можно наблюдать, что корни уходят в традиции проведения воинских сражений, рыцарских поединков, кулачных боев, драк, борьбы, как развлечения или приобретения определенного опыта, приемов единоборства, с целью реализации своих амбиций и достижения истины, справедливости, определения положения в обществе. Все эти формы поединков объединяет, прежде всего, испытанием физической силы, выносливости и одновременно необходимостью проявления обязательного превосходства, как своеобразный вызов обществу в своей исключительности.

Если первоначально дуэль в России считалась прерогативой аристократии, её забавой и привилегией, то постепенно она стала распространяться и перениматься другими социальными группами. И не только мужчины, но и дамы рвались доказать обществу свои позиции и взгляды на ценности своей эпохи. Дуэль зарекомендовала себя действенным и быстрым способом разрешения споров, восстановления репутации и отмщение обидчику, хотя следует учесть, что во все времена считалась уголовным преступлением. Конечно, обычай с Запада на русской земле претерпел свои изменения и приобрел, нюансы характерные для русской души и русского менталитета.

Истоки появления дворянства, возникают из профессиональных слуг государства, состоящих главным образом из военных. Военная служба являлась привилегией, признаком благородства, доблести. Этому почету обязывает появление в России указа «Табеля о ранга», которое возводит военную службу в привилегированное положение. Статус дворянина провозглашал образец поведения высоко идеалистических морально-нравственных качеств, пронизывающих всю его жизнь. К середине XIX века постепенно стал меняться сословный облик дуэлянта. Его место начинают занимать разночинцы наряду с дворянами. Социальные слои, из которых выходили разночинцы, -духовенство, купечество мелкая бюрократия, крестьянство -исторически не были втянуты в ритуал  дуэли. Представители из выходцев не дворянской среды в этот исторический период получают образование, меняют занятия, передающие из поколения в поколение по линии отца, на более свободные профессии и утверждают себя как ведущую культурную силу.

Большая часть кодекса дворянской чести возникли из неписаных правил средневекового мировоззрения рыцарства, а дуэль с большим видоизменением из рыцарского поединка. Следует учитывать, что перенимались основные постулаты из других культур и смешивались с национальными приоритетами, тем самым появлялась новая идеология понимания в стремлении воспитания идеала личности.

Большую роль в реформирования образования и настойчивого внедрения в сознания идеологии дворян, как элитарного слоя общества, соответствующих европеизированных норм светского воспитания сыграло правление Петра I в России. Благодаря его влиянию первостепенное значения стало уделяться получение достойного и разнообразного образования. Отныне к этому вопросу: подготовки отпрыска из дворянской семьи к жизни и процветанию в обществе среди себе подобных, стали подходить более осознанно.

«Сводом законов Российской империи» было четко закреплено, что дворянство – это сословие, принадлежность к которому «есть следствие, истекающее от качества  и добродетели, начальствующих в древности мужей, отличивших себя заслугами, чем, обращая самую службу в заслугу, приобретали потомству своему нарицание благородное. Благородными разумеются все те, кои от предков благородных рождены или монархами сим достоинством пожалованы». Дворянство, будучи первым сословием в социальной иерархии, обладало исключительными правами и привилегиями, закрепленными в «Жалованной грамоте».

Дуэль считается прерогативой мужчин. Как правило, в большинстве случаев, слова и мнение женщин не воспринимались всерьез. И если женщина наносила оскорбление, вся ответственность за ее действия переносилась на мужчину, который мог быть либо муж, либо родственником или кавалером.

Однако, в истории известны случаи и дуэлей между женщинами, которые отличались своей изощренностью и кровавостью. На дуэлях дрались и женщины переодетые в мужчин. Конечно истоки подобных разрешений конфликтов между представителями так называемого «слабого» пола, уходит своими корнями в древность в период матриархата, где женщины занимали активную жизненную позицию.

В течение всей жизни каждый человек неизбежно сталкивается с конфликтными ситуациями, выяснения интересов в ссоре и т.д. И обязательно в подобных столкновениях существует определенный порядок действий, разрешения сложных отношений, для того чтобы выбрать более лояльный способ примирения конфликтующих сторон.

В истории человечества существует множество способов разрешение конфликтных ситуация  при помощи физического воздействия, а именно через поединок. Подобные способы становятся своеобразным социальным и культурным наследием, которое передается от поколения к поколению и воспроизводится в определенным обществах и социальных группах с особой спецификой. Таким образом, данное социокультурное наследие имеет глубокие традиции. Следует учитывать, что дворянская культура более замкнутый, самостоятельно изолированный исторический и культурный феномен, который вбирает в себя воинские традиции Европы. Для аристократов дуэль была своеобразным обычаем наследия старинных традиций единоборств и представляла собой определенный  ритуал.

Понятие «ритуал»[1] представляет собой исторически сложившуюся форму символического поведения четко упорядочного  правилами, повторяющихся обрядовых действий, позволяющее отобразить человеческий уклад жизни  в различных культурах. С понятием «ритуал» тесно связаны понятие «церемония», «обряд», «обычай», «этикет». Формализованные обычаи, представляющие собой совокупность действий (установленные ритуалом), совершаемые в определенном месте и в положенное время по специальным поводам, называют обрядами.

Дуэльный ритуал имеет определенный алгоритм построения: за нанесение оскорбления дворянин объявляет противнику вызов, который он принимает, затем секунданты обговаривают условия проведения дуэли и происходит поединок(бой),  после чего конфликтующие стороны  приходят к примирению.

В основе ритуала дуэли, как способа разрешения конфликта, затрагивающий личную честь, присутствует поединок – форма выражения своего мнения на конфликтную ситуацию. Конфликты существовали всегда и, попытка их осмысления  относится к глубокой древности.  Конфликт – постоянный спутник человека, суть которого заключается в внутривидовой и межвидовой борьбы за существование, один из механизмов естественного отбора, который заставляет личность полностью раскрыться в борьбе с оппонентом. Человек может забыть, на определенном этапе осмысления, саму причину возникновения спора, но при этом желания победить преобладает над истинным смыслом. Остается одна важная причина –это выйти из ситуации победителем! Цивилизованной формой конфликта  является спор, которая отличает поведение человека от проявления  низменных свойств инстинкта животного.  В отличии от драки, вооруженного столкновения, где в завуалированной форме предстает сущность животного свойства человека, раскрывается суть биологического механизма.

Тем не менее навсегда оставила свой след в истории  человеческих страстей самое загадочное и таинственное явление культуры – Дуэль.

Литература:
1. Востриков А.В. Книга о русской дуэли. СПб., 2004
2. Гордин Я.А. Дуэли и дуэлянты. СПб., 1996
3. Кацура А. Поединок чести. Дуэль в истории России М.,1999
4. Кондрашин И. Кодекс светского поведения. М., 2006

5. Лотман Ю.М. Быт и традиции русского дворянства(XVIII-XIX века). СПб.,1994

6. Муравьева О.С. «Во всем блеске своего безумия». ( Утопия дворянского воспитания) Русские утопии(Альманах «Канун»). Вып.I. СПб.,1995

7.Рейфман И. Ритуализованная агрессия. Дуэль в русской культуре и           литературе /Авториз.пер. с англ. Белоусовой Е.А.М.,2002.

8. Ромах О.В. Мифология как первоначальная философия. Тамбов,  Аналитика культурологии, 2007 — 3. № гос. Рег. 0420700022, ISSN 1990-4045.

стиль, культура, искусство, эволюция, теория, эпоха, концепция.

В статье представлена теоретическая разработка понятия «стиль» в различных областях гуманитарного знания. Анализируется концепции и взгляды Г. Вельфлина, О. Шпенглера, А. Л. Кребера, Й. Хейзинги, А. Ф. Лосева, В. Б. Мириманова и других исследователей.

Текст статьи:

Историография теоретической разработки понятия «стиль» в разных областях гуманитарного знания достаточно обширна. Наиболее устойчивая и длительная по времени традиция исследований стиля сложилась в области эстетики и искусствознания, сегодня интегрированных в междисциплинарное поле культурологии.

В рамках научной школы Г. Вёльфлина под стилем принято понимать достаточно устойчивую систему формальных признаков и элементов организации произведения искусства (плоскостность, объемность, живописность, графичность, простоту, сложность, открытую или закрытую форму). На этом основании возможно рассматривать всю историю искусств как надындивидуальную историю стилей («история искусства без имен») [1].

О. Шпенглер в своем знаменитом труде, ставшим «культурологическим бестселлером», «Закат Европы» уделял особое внимание стилю, как одной из главных и сущностных характеристик культуры, ее определенных эпохальных этапов. Для него стиль – это метафизическое чувство формы, которое определяется «атмосферой духовности» той или иной эпохи. Он не зависит ни от личностей, ни от материала или видов искусства, ни даже от направлений искусства. Как некая метафизическая стихия данного этапа культуры «большой стиль» сам творит и личности, и направления, и эпохи в искусстве («Стиль – осанка культуры»). [11, с. 367-571].

Шпенглер не соглашается с бытующим в искусствоведении взглядом на феномен «больших стилей». Он пишет: «Было бы ошибкой различать чисты фазы стиля, вроде романики, готики, барокко, рококо, ампира, в качестве самостоятельных стилей приравнивать их к единствам совершенно иного порядка, вроде египетского, китайского или даже «доисторического» стиля» [11, с. 373]. Готика же и барокко, считает Шпенглер, не различные стили: «это юность и старость одной и той же совокупности форм: зреющий и созревший стиль Запада» [11, с. 373]. Задачей истории искусств, по мнению ученого, выступает написание «биографий больших стилей», поскольку они «будучи организмами одного и того же вида обладают родственной структурой жизненных проявлений» [11, с. 374].

Итак, Шпенглер понимает стиль в значительно более широком, чем художественно-эстетическое, значении. «Стили следуют друг за другом, подобно волнам и ударам пульса. С личностью отдельных художников, их волей и сознанием, у них нет ничего общего. Напротив, именно стиль и творит самый тип художника». Стиль, как и культура, есть первофеномен в строжайшем гётевском смысле, все равно стиль искусств, религий, мыслей или стиль самой жизни. Как и «природа», стиль есть вечно новое переживание бодрствующего человека, его alterego и зеркальное отображение в окружающем мире. Оттого в общей исторической картине какой-либо культуры может наличествовать только один стиль – стиль этой культуры» [11, с. 373].

Достаточно интересной в этой связи представляется точка зрения А. Л. Крёбера. В своей работе, посвященной вопросам исторического изменения культур «как целостных национальных образований», он исходил из представления о том, что в каждой культуре и отдельном культурном явлении всегда есть нечто уникальное и неповторимое, но вместе с тем и нечто общее – культурные формы [4]. Первоначально ученый использовал категорию – «конфигурация культуры» – совокупность различных черт, объединенных в доминирующую модель, устойчиво проявляющуюся в динамике. В дальнейшем Крёбер отошел от «конфигураций», используя в аналогичном смысле более емкое понятие – «стиль» [5].

Однако, придерживаясь исторического подхода, на основе которого он противопоставляет антропологию как эмпирическую науку философским спекуляциям, Крёбер категорически возражал против всякого рода биологических аналогий, уподоблений «жизненных циклов» культур и циклов индивидуальных организмов. Результаты его исследований оказались определенного рода опровержением основных положений теории циклического развития О. Шпенглера.

Стиль, по Крёберу, – присущая «организму культуры» внутренняя интергированность элементов, придающих культуре качественную определенность и позволяющих различать ее исторические типы. («Стиль – берег культуры») [3].

А. Ф. Лосев в фундаментальном исследовании «Проблема художественного стиля» определял стиль как «принцип конструирования всего потенциала художественного произведения па основе его тех или иных надструктурных и внехудожественныхзаданностей и его первичных моделей, ощущаемых, однако, имманентно самим художественным структурам произведения» [7, с. 228].

Современный искусствовед В. Г. Власов под стилем понимает «художественный смысл формы», ощущение «художником и зрителем всеобъемлющей целостности процесса художественного формообразования в историческом времени и пространстве. Стиль – художественное переживание времени». Стиль рассматривается как «категория художественного восприятия» [2, с. 46].

Этот ряд достаточно разнородных определений и трактовок стиля может быть продолжен. Однако своеобразным общим местом, и в приведенных примерах, и в других вступает точка зрения, что стиль есть не просто универсальное свойство или аспект морфологии, но некая культурная, эстетическая ценность. Так, например, Й. Хейнзига отмечает: «С точки зрения эстетической кризисный процесс представляется как утрата стиля. Гордая история великолепного Запада предстает перед нами как чередование стилей; это согласно школьной терминологии, романский стиль, готика, ренессанс, барокко – все это в первую очередь названия определенной формы выражения пластической способности искусства. Но слова не выражают всего значения этих понятий: мы хотим подразумевать и деятельность мысли вообще и всю структуру данных эпох. Таким образом каждый век или период имеет для нас свою эстетическую примету, свое многозначащее имя. XVIII век последним представляется нашему взгляду как еще гомогенное и гармоническое воплощение собственного целостного стиля в любой области; при всем богатстве и разнообразии этих сфер он есть единое выражение жизни» [10, с. 346-347].

Однако, крупный отечественный искусствовед В. Б. Мириманов, в своей последней монографии «Императив стиля», утверждает, что «изменения наших представлений об изобразительной деятельности (шире эволюции всей системы культуры – Т. К.) делают несостоятельными прежние теоретические обобщения, опирающиеся на классическую историю искусства, в значительной мере потому, что они оставляют за скобами первобытное и традиционное искусство» [8, с. 13]. Стиль по его мнению, «изначально находится в числе значимых параметров изображения, которое с верхнего палеолита становиться универсальным средством коммуникации, обеспечивающим трансляцию культурных кодов между индивидуумами, этносами, поколениями» [8, с. 19].

Основополагающие стилевые приемы эпохи всегда есть следствие ее предельного культурного видения и оборачиваются особой трактовкой самой себя. Каждая эпоха, опредмечивая себя в стиле, предстает осуществлением только ей присущей иерархии ценностей.

Отмечая господство в исторической эпохе того или иного стиля, мы тем самым фиксируем наличие в ней особых формообразующих начал, которые существуют в культуре ещё до момента рождения произведения искусства и вторжение которых способно определять характер его выразительности. Историко-культурная сила влияния стиля такова, что зачастую не столько стиль принадлежит художнику, сколько художник ему: власть их продуктивно-созидательного потенциала стиля проникает исподволь, рассеяна в особых интенциях исторического сознания эпохи [6].

Выдающийся литературовед А. Н. Соколов говорит о том, что изобразительные искусства живут и развиваются в определенные исторические эпохи, характеризуются определенным художественным стилем. Стиль определяется системой внутренних связей между всеми компонентами произведения – содержанием, формой, идеей, темой, сюжетом, техникой исполнения, приемами, материалом, композицией [9, с. 33-34].

Поиски феноменологических оснований для интеграции различных трактовок в понимании стиля и методов его исследования, найденных в различных областях социально-гуманитарного знания, связанных с постижением эволюции целостной системы «человек – культура – общество» станут, как автор надеется, предметом его дальнейших научных изысканий. 

Использованная литература:

1. Вёльфлин, Г Основные понятия истории искусств. Проблема эволюции стиля в новом искусстве [Текст] / Г. Вёльфлин; пер с немец.; вступ. ст. Р.Пельше. – М.; Л.: Academia, 1930. – 290 с.

2. Власов, В. Г. Стили в искусстве [Текст]: словарь. – Т. 1. / В. Г. Власов. – СПб.: Кольна, 1995 – 456 с.

3. Коваленко, Т. В. А. Л. Крёбер и исследование проблем эволюционной динамики мировой культуры [Текст] // Художник и время: сб. науч. ст. по матер. всерос. науч. конф. – Краснодар: Краснодарский гос. ун-т культуры и искусств, 2008. – С. 43-48.

4. Крёбер, А. Л. Конфигурации культурного роста [Текст] / А. Л. Крёбер; пер. с англ. Г. В. Вдовиной // Избранное: Природа культуры. – М.: РОССПЭН, 2004. – С. 7 – 800.

5. Крёбер, А. Л. Стиль и цивилизации [Текст] / А. Л. Крёбер; пер. Г. В. Вдовиной // Избранное: Природа культуры. – М.: РОССПЭН, 2004. – С. 801-928.

6. Кривцун, О. А. Стиль художественный [Электрон. ресурс] / О. А. Кривцун. – Режим доступа: http://www.deol.ru/users/krivtsun/article16.htm. (дата обращения: 12.08.2012).

7. Лосев, А.Ф. Проблема художественного стиля [Текст] / А. Ф. Лосев. – Киев: «Collegium», «Киевская Академия Евробизнеса», 1994. – 288 с.

8. Мириманов, В. Б. Императив стиля [Текст] / В. Б. Мириманов. – М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 2004. – 195 с.

9. Соколов, А. Н. Теория стиля [Текст] / А. Н. Соколов. – М.: Искусство, 1968. – 223 с.

10. Хейзинга, Й. HomoLudens. В тени завтрашнего дня [Текст] / Й. Хейзинга; пер. с нидерл. В. В. Ошиса; общ. ред. и послесл. Г. М. Тавризян. – М.: Изд. группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. – 464 с.

11. Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. – Т. 1.: Гештальт и действительность [Текст] / О. Шпенглер; пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К. А. Свасьяна. – М.: Мысль, 1993. – 663 с.

трансформация социокультурная, кризис культуры, детерминация социальная.

Кризис культуры представляет собой обязательный и закономерный этап в развитии любой культуры. Она не может обрести самоидентичности без преодоления возникающих в её русле внутренних противоречий. Очевидно, что культура не способна постоянно развиваться по единой, универсальной схеме. Это является следствием взаимовлияния культуры и социума – не только общество влияет на развитие культуры, но и культура детерминирует развитие общества. В том случае, если существующая культурная парадигма не способна адекватно отразить эти социально-экономические изменения, мы и можем говорить о кризисе культуры, т.е. об исчерпанности данной культурной системы в данных условиях.

Текст статьи:

Проблеме кризиса культуры в современной гуманитаристике уделена значительная роль. Об этом явлении спорят исследователи не только в философии и культурологии, но и в таких науках как история, социология, психология и др. Безусловно, во многом такой интерес к указанной проблематике объясняется, в первую очередь, современным состоянием культуры. Большинство исследователей убеждены, что это состояние и характеризуется понятием «кризис».

Философы и культурологи, исследуя сущность кризиса современной культуры, говорят о влиянии постмодернизма, который, как раз её и отражает. Солидарны с этой позицией и мы[1]. Вместе с тем, анализируя сущностные особенности современной культурологической ситуации, а именно социокультурную детерминацию, закономерности её развития, на наш взгляд, следует говорить о том, что сегодня культура переживает состояние куда масштабнее, чем просто кризис.

Кризис культуры представляет собой обязательный и закономерный этап в развитии любой культуры. Она не может обрести самоидентичности без преодоления возникающих в её русле внутренних противоречий.

Очевидно, что культура не способна постоянно развиваться по единой, универсальной схеме. Это является следствием взаимовлияния культуры и социума – не только общество влияет на развитие культуры, но и культура детерминирует развитие общества. Вследствие этого, любые социально-экономические изменения, происходящие в данном обществе, требуют адекватного отражения в культуре. В том случае, если существующая культурная парадигма не способна адекватно отразить эти социально-экономические изменения, мы и можем говорить о кризисе культуры, т.е. об исчерпанности данной культурной системы в данных условиях.

Дальнейшее развитие культуры возможно, как представляется, в двух направлениях. Первое из них – это изменение, приспособление культурной системы к новым условиям и тогда мы можем говорить о «кризисе роста», т.е. кризисе культуры, как необходимом, закономерном явлении для её обновления.

Однако возможен и второй вариант, когда культура не способна адаптироваться под новые условия, не сможет перестроиться и в этом случае мы вправе сказать о «кризисе кризисов», т.е. о необходимости кардинального изменения всей существующей культурной системы. Именно такие периоды, на наш взгляд, и следует определять как социокультурная трансформация, под которой мы понимаем процесс полного снижения уровня системно-иерархической структурированности, сложности и полифункциональности культурного комплекса в целом, т.е. полную деградацию данной культуры как системы.

Таких периодов социокультурной трансформации в истории культуры несравнимо меньше, чем «просто» кризисов культуры. На наш взгляд, переживаемые сегодня постмодернистские тенденции в развитии культуры, как раз и представляют собой пример социокультурной трансформации. Многие исследователи убеждены, что современная культурологическая ситуация характеризуется неопределённостью, являет собой пример уникального кризиса[2].

Солидаризируясь с этой позицией, отметим, что этот кризис действительно особый, но тем не менее, подобные витки культура уже переживала при переходе от одной культурной эпохе к другой. Примером этого может служить эллинизм – переходная эпоха от античности к средневековью. Поэтому задача философов и культурологов сегодня, в деле поиска выходов из этого кризиса, видится в том, чтобы понять детерминацию, закономерности и последствия подобных «кризисов кризисов», переходных периодов от одной культуры к другой.

Более того, подобные процессы можно наблюдать и при переходе от одной культурологической эпохе к другой, в другие исторические периоды, например, при переходе от культуры средневековья к культуре Нового времени или при переходе от культуры Нового времени к современной культуре. Очевидно, что эти процессы социокультурной трансформации имеют качественную общность детерминации и закономерностей протекания.

Таким образом, не всякие изменения в системе культуры приводят к смене культурной парадигмы. В этой связи необходимо различать концепты «кризис культуры» и «социокультурная трансформация». Отличают эти явления следующие позиции. Очевидно, что социокультурная трансформация это процесс перехода системы культуры в новое качество, в то время как кризис культуры представляет собой изменения в самой культуре, без смены её качественных характеристик.

Во-вторых, не каждый кризис культуры может привести к социокультурной трансформации, наоборот, как известно из исторической науки есть «кризис роста», а есть «кризис кризисов», в том смысле, что последний может привести к гибели всей системы, включая культурную.

Таким образом, следует различать концепты «кризис культуры» и «социокультурная трансформация». Оба этих понятия, безусловно, характеризуют динамику культуры, процессы изменений, происходящих в ней. Однако различает эти позиции масштабность изменений. Если кризис культуры характеризует изменения структурного характера, то социокультурная трансформация характеризует изменения системного характера.

Именно как социокультурная трансформация следует оценивать культуру постмодерна.  Очевидно, что она отражает процесс перехода современной культурной системы стран евроатлантической цивилизации в новое качество, которое некоторые исследователи определяют как «пост-культура».

Очевидным отражением этой переходности является, на наш взгляд, художественная культура. Связано это, в первую очередь, со спецификой художественной культуры, и, в частотности, искусства, – с тем, что оно отражает действительность в форме художественного образа. Поэтому анализ культуры постмодерна как социокультурной трансформации мы будем вести на примере художественной культуры.

Отметим, что в целом, художественная культура постмодернизма представляет собой чрезвычайно сложное для изучения явление, в котором присутствуют как элементы классического искусства, так и эпатированные, совершенно далекие от этого позиции, претендующие на звание художественной культуры, которые, тем не менее, имеют место быть и требуют право на существование, а потому и подробный культурологический анализ.

Совершенно естественно, что художественная культура постмодерна обусловлена и буквально выросла из постиндустриального мира, где достаточно сложно отделить грани технологий, информации, искусства, науки и др. друг от друга, которые сплелись в тугой конгломерат. Более того, эта интеграция всё более усиливается.

Ставя в качестве своего мировоззренческого обоснования цитирование известных образцов в намеренно искажённой манере, создается эклектика, которая и выступает главной точкой отчета мировой цивилизации. Художник в этом обществе, соответственно, не понят, отчужден от всего, что и побуждает его озвучивать идею новой чувственности. Именно он в значительной степени определяет собой окружающее и самореализуется в художественном творчестве, которое есть выражение его внутреннего мира.

Вследствие этого, аналитика культуры постмодерна как социокультурной трансформации представляет интерес по следующим основаниям.

Во-первых, постмодернизм, как тип культуры, претендует на всеобщее распространение, на замену собой современной человеческой культуры. Будучи продуктом евроатлантической цивилизации, культура постмодерна к настоящему времени претендует на внедрение и распространение в традиционные культуры других цивилизаций.

Во-вторых, постмодернизм не только декларирует необходимость преодоления, по его мнению, изжившей себя культуры, но и довольно успешно решает эту задачу путём навязывания своих идей и артефактов через СМИ. Основная критика постмодернистов направлена в сторону классики как ядра культуры, выражающего собой её триединую душу-стремление к Истине, Добру и Красоте. При этом в обыденной жизни художественная культура постмодернизма и её образцы не столь востребованы среди обычного населения.

Художественная культура постмодернизма достигает своего расцвета в последней трети ХХ века, утверждаясь и в научно-исследовательской и критической литературе. Вместе с тем, до сих пор присутствует статусная неопределенность этого понятия, в частности в культурологии, что делает ее похожей на позиции культурличностной школы начала ХХ века, сущность анализа культуры в которой зависела от направленности видения его толкователей.

Художественная культура постмодернизма представляется явлением, в котором эфемерно определены смысловые и семиотические позиции, где сложно говорить о существовании закономерностей и выстроить статусы категорий прекрасного, безобразного и др. Как формирующаяся сфера она лишь ищет свои критериальные позиции.

Неотрефлексированные аспекты этого, необозначенные категориально в философской и культурологической научной литературе подменяются множеством эмпирических фактов, которые ставят вопросы относительно выстраивания новой системы категорий, а также исследователям искать ответы и подходы к их решению.

Проблема онтологических характеристик культуры постмодерна, как специфического явления современной культурной действительности  нашла отражение в работах отечественных и зарубежных исследователей. Положив в основу проблемный принцип, всю изученную литературу как отечественных, так и зарубежных философов, культурологов и эстетиков можно разделить на две группы: апологетическую и критическую, в рамках которых, по сходству концепций, можно объединить работы вне зависимости от национальной принадлежности их авторов. Именно такая классификация отражает отношение того или иного исследователя к оценке культуры постмодерна как явления современной действительности.

Апологетическую группу представляют работы ряда отечественных, немецких, американских и французских исследователей. Представители отмеченной группы видят в постмодернистском типе культуры новое явление, которое, по их мнению, адекватно отражает процессы трансформации, происходящие в современном обществе.

Так, например, немецкий исследователь П. Козловский полагает, что «понятие постмодерна является освобождающим, так как оно избавляет от стальных оков истории и необходимости»[3]. Характеризуя классическую культурную традицию этот автор подчёркивает, что «любое обращение к классике должно учитывать демона классики и остерегаться его»[4]. Под «демоном классики» это исследователь понимает «нашу зачарованность этим идеалом»[5]. Козловский убеждён, что категория прекрасного в современной художественной культуре уже не способна адекватно отразить все изменения, произошедшие в сфере культуры второй половины ХХ века, поскольку, как он утверждает, «современное искусство стремится создать нечто новое, доселе не виданное… абстрактное искусство, полностью расставаясь с предметом, становится чистым проявлением мысли в сфере видимого»[6], а потому процессы происходящих изменений неизбежны.

Отечественный исследователь Б. Гройс склонен рассматривать постмодернистский тип культуры как культуру являющуюся «другой интерпретацией модернизма»[7]. Учитывая основные принципы культурфилософии постмодернизма можно согласиться с этим мнением Гройса, поскольку подобная интерпретация сродни постмодернистской деконструкции. Названный автор вполне определённо высказывается по  проблеме отношения искусства постмодернизма и категории прекрасного. Он подчёркивает, что в современной культуре происходит девальвация прекрасного, а выражается это в том, что «художнику в наше время достаточно назвать искусством случайный фрагмент реальности, чтобы он тем самым стал художественным произведением»[8], что уже само по себе есть следствие трансформационных процессов в сфере культуры.

Некоторые отечественные и зарубежные исследователи, отнесённые к апологетической группе пытаются оправдать появление постмодернизма «усталостью культуры»[9]. Так, например, И. Жеребкина полагает, что вся традиционная культура устарела и необходимо поставить вопрос о «плюральности различных типов мышления»[10]. Подобной позиции придерживается и Е.Г. Трубина, полагающая, что «достоинство постмодернизма как раз и состоит в сознании им того, что социокультурный статус слов и символов, фраз и текстов, пусть даже прежде они относились к самому сокровенному, не задан навеки»[11]. Эти авторы убеждены, что в связи с произошедшими научно-техническими открытиями, произошли глубокие социальные изменения, выразившиеся в «технократизации» общества. Как следствие, вся культура подверглась значительной трансформации, а потому и появление постмодернизма, и отказ от прекрасного, по их мнению, – явления закономерные.

Американский исследователь Ихаб Хасан эту позицию усиливает тем, что чётко противопоставил культуру постмодернизма традиционной культуре. Он убеждён, что в современной культуре прекрасного больше не существует, а постмодернизм вообще можно рассматривать как «мутацию западного гуманизма», которая и уничтожила прекрасное[12].

К числу апологетов постмодернизма, на наш взгляд, следует отнести также и американского исследователя Ф. Лентриккия. Этот автор уверен, что для понимания современной культуры, в том числе и художественной, необходима деконструкция. В этой связи всю современную западную культуру он склонен рассматривать как «не больше и не меньше, чем разрушительный проект»[13], который должен подготовить почву для новой, по его мнению, «Пост-культуры». Постмодернизм же в данном случае следует рассматривать как подготовительный этап, который уничтожит все классические принципы, понятия и категории, в том числе и прекрасное[14]. Такое понимание сущности и назначения культуры постмодернизма позволяет трактовать эту культуру как переходную, а значит, постмодерн есть проявление социокультурной трансформации.

В 1980-е гг. в США вышел сборник под названием «Анти-эстетика»[15]. Его авторы пытаются всячески обосновать необходимость появления новой культуры, и уже тогда появилась идея создания нового категориального аппарата эстетической науки, который будет соответствовать требованиям новой социокультурной ситуации.

Эта идея была подхвачена и некоторыми отечественными эстетиками, о чём свидетельствует работа одного из них, с аналогичным названием[16]. В частности, в статье А.С. Мигунова, посвящённой «стремительно приближающейся новой и во многом неизвестной культуре»[17]; с одной стороны, автор признаёт, что искусство постмодернизма «сознательно разрушает художественный фундамент»[18], с другой же, этот автор выступает за создание нового категориального аппарата, а художественный образ, являющийся основой основ искусства в традиционной культуре называет «болезнью репрезентативности в сфере искусства» и заявляет о необходимости заменить художественный образ симулякром[19].

Наиболее ярким представителем этой группы является отечественный исследователь Н.Б. Маньковская. В её работах даётся достаточно полный анализ проявлений постмодернизма в различных видах искусства[20]. Однако в этих работах, на наш взгляд, не раскрываются ни сущностные причины появления постмодернизма, ни его критериальные границы, т.е. находится ли он в границах искусства, или это явление иного порядка. Исследовательница высказывает спорную позицию о том, что «бытующее мнение о периферийности эстетической проблематики постмодернизма, исчерпанности его художественной практики не соответствует тому реальному эстетическому статусу, которым он обладает в разных странах»[21]. Вместе с тем, Н.Б. Маньковская признаёт, что «постмодернистское искусство является следствием развития капиталистической системы»[22], являет собой пример трансформации всей культурной системы. Автор понимает культуру постмодернизма как переходную, а потому и место категориям классической культуры в «пост-культуре» она не отводит.

Другим представителем этого направления является М.С. Каган. Данный автор, характеризуя современную художественную культуру, с одной стороны, признаёт в ней «стирание различий между прекрасным и безобразным, между возвышенным и пошлым»[23], с другой же, – включает прекрасное в сферу искусства «как способ художественно-образного освоения человеком мира»[24]. Он убеждён, что «решить задачу органического синтеза» современной и традиционной, модернистской и классической культуры достаточно сложно, и пытается оправдать появление культуры постмодернизма как явления неизбежного, знаменующего собой переход к новой культуре, а, следовательно, и отказ от прекрасного в культуре постмодернизма – закономерен[25].

Таким образом, представители апологетической группы авторов в своих работах приветствуют появление нового типа культуры, как переходного, открывающего путь к новой эпохе в континууме культуры евроатлантической цивилизации. Авторы, отнесённые к данной группе, вполне нормальным считают тот факт, что культура постмодернизма решительно порывает со всей предшествующей культурной традицией и подвергает низложению категорию прекрасного в сфере художественной практики.

Вторую группу работ, следует, на наш взгляд, охарактеризовать как критическую. Авторы, отнесённые к данной группе, пытаются раскрыть сущность культуры постмодернизма через призму его оценки как апокалипсического явления, которое приведёт не только к гибели культуры в традиционном смысле этого слова, но и к постепенному вырождению евроатлантической цивилизации.

Так, например, И.А. Гобозов подчёркивает, что постмодернизм отвлекает людей от решения проблем и основное внимание уделяет не рациональному объяснению существующих трудностей жизни, а бессмысленному анализу различных текстов[26]. Другой исследователь И.В. Малышев показал, каким именно образом культура и искусство постмодерна уводит человека от решения его жизненно важных проблем и к каким социальным результатам это приводит. Он пишет, что, в конечном счёте, культура постмодернизма способствует «парализации мышления, внедрению примитивных стереотипов мыслечувствования, т.е. дебилизации»[27]. Всё это в итоге приведёт к гибели культуры. Опасность такого исхода подчёркивает немецкий исследователь  К. Лоренц[28]. Эти авторы отмечают, что одним из способов достижения эффекта «дебилизации социума» становится отказ от прекрасного, стремление шокировать реципиента демонстрацией низменного и безобразного в сфере искусства. Таким образом, указанные авторы убеждены, что постмодернизм, будучи проявлением социокультурной трансформации приводит к гибели культуры как таковой.

Проблему выживания традиционной культуры в современной западной цивилизации поднимает в своей работе индийский автор С. Бенхабиб. Она полагает, что цивилизация имеет отношение к материальным ценностям, в том время как культура – к ценностям духовным. В настоящей культуре эти ценности являются неотъемлемой частью целого. Исследователь убеждена, что потеря традиции, отказ от прекрасного в сфере художественной культуры будет способствовать гибели человечества[29].

Процессу перехода культуры в некую «Пост-культуру» посвящают своё исследование В.И. Пантин и Т.Ф. Столярова. На наш взгляд, эти авторы достаточно точно нарисовали современную евроатлантическую цивилизацию с её неуёмным потреблением: «антикультура – это не просто дикость и варварство, она является продуктом превращения культуры в материалистическую цивилизацию, которая не приемлет ничего выходящего за рамки узко понимаемых пользы, выгоды, успеха»[30]. Антикультура действует своей «колоссальной разрушительной силой» на классические понятия и категории, в том числе и прекрасное, разрушая и подвергая их низложению. В конечном счёте, в такой культуре и личность подвергается разрушению[31].

Развивая эту идею, Н.И. Губанов согласен с мнением теоретиков постмодернизма, что в современном обществе имеет место тенденция к утрате личностью своей идентичности, но, как подчёркивает исследователь, постмодернисты «абсолютизировали эту тенденцию, изобразив человека лишённым всякой основы», а потому обращение к классическому наследию, опора на него, представляется автору совершенно необходимым для преодоления кризиса современной западной культуры[32].

Среди критиков художественной культуры постмодернизма следует также отметить Ф. Джеймисона. Он критикует постмодернизм как философию западного потребительского общества, подменившую чувство истории иллюзорным псевдоисторизмом, что ведёт к атрофии новаторского потенциала художественной культуры, шизофренизации культуры, подмене прекрасного безобразным[33].

В 1980-е годы получила известность «Йельская школа» деконструкции. Среди её представителей есть исследователи, понимающие бесперспективность и разрушительную миссию деконструкции и культуры постмодернизма в целом. К их числу относиться Г. Блум. В своих работах он выступает как оппонент теории деконструкции и постмодернистского типа художественной культуры с позиций классического канона[34]. Он призывает вернуться к теории и практике классического искусства, к традиционному художественному объекту. Вместе с тем, указанный автор признаёт специфичность культуры постмодерна, заключающуюся в переходном характере этого этапа.

Анализ места искусства в культуре ХХ века даёт в своей работе А.Л. Казин. Его работа, на наш взгляд, представляет ценность, прежде всего тем, что автор показывает, каким образом, учитывая опыт классической традиции, возможно преодоление современных негативных тенденций в художественной культуре стран евроатлантической цивилизации[35]. Предметом своего исследования А.Л. Казин взял «пути истины, добра и красоты в художественной культуре ХХ века, взятой в её связи с нравственно-эстетическими традициями прошлого». Исследователь убеждён, что обращение к классическому наследию является одним из необходимых условий преодоления кризиса современной западной культуры.

Таким образом, анализ литературы, входящей во вторую группу показывает, что авторы, отнесённые к этой группе склонны рассматривать культуру постмодерна как конец всей культуры евроатлантической цивилизации. Авторы, отнесённые к критической группе, видят в постмодерне некую разрушительную миссию.

Однако, и представителей первой, апологетической, и представителей второй, критической группы роднит оценка культуры постмодерна как особого процесса, который явно выпадает из общей череды кризисов, случавшихся в истории культуры стран евроатлантической (европейской) цивилизации. Такая оценка явно неслучайна.

Специфичность культуры постмодерна определяется, прежде всего, её переходным характером, потому культура постмодерна – это «кризис кризисов», или социокультурная трансформация, как мы её определяем. Социокультурная трансформация есть явление, которое периодически повторяется, это системное явление в динамике культуры. В самом общем смысле, социокультурная трансформация есть необходимая стадия при переходе от одной культурной эпохи к другой. Поэтому социокультурная трансформация – это стадия в развитии культуры, которую евроатлантическая (европейская) цивилизация уже переживала. На наш взгляд, при переходе от античности к средневековью – это эллинизм, от средневековья к Новому времени – маньеризм (в искусстве, в частности), от Нового времени к современной культуре – авангард, и сегодня, при переходе от современной эпохи к постсовременной (как её трактуют некоторые прогностики культуры) – это постмодернизм.

Четыре стадии социокультурной трансформации в развитии культуры евроатлантической (европейской) цивилизации дают обширный материал для анализа. Однако этот объём материала и, прежде всего, естественные культурные различия этих эпох представляют значительную сложность. Очевидно, что у каждой культурной эпохи свои корни, отличные от другой. Да и разница в объектах и явлениях материальной и духовной культуры – тоже  есть позиция аксиоматическая. В этой связи необходимо выяснять то общее, что роднит разные культурные эпохи, и конкретнее – переходные стадии в их развитии.

На наш взгляд, с методологической точки зрения, необходимо исследовать следующие закономерности перехода культуры в новое качество, которые будут близкими для всех эпох. Это социокультурная детерминация, закономерности протекания и проявления трансформации, а также общность итогов социокультурной трансформации. Выбор именно этих характеристик объясняется тем, что, как известно, в любом явлении культурной действительности всегда можно выявить причины его обусловившие, специфику развития и результаты к которым это явление привело.

Исследование этих теоретических позиций с методологической точки зрения имеет важное, на наш взгляд, значение для теории культуры, поскольку в том случае, если будет обнаружена общность в этих закономерностях для каждой из эпох в истории культуры, то в этом случае мы можем говорить о специфике социокультурной трансформации, а значит о выявлении закономерностей в развитии культурных эпох в целом, при переходе их от одной стадии к другой, что, несомненно, имеет важное практическое значение для философской и культурологической наук. Итак, проанализируем указанные закономерности с теоретико-методологических позиций.

Анализ социокультурной детерминации ставит своей целью выделить конкретные причины, которые оказали влияние на процессы перехода от одной эпохи культуры к другой. Любое явление действительности всегда детерминировано конкретно-историческими условиями. Анализируя эти условия в целом, мы можем сказать, что они носят социально-экономический характер. Именно социально-экономические условия приводят к изменениям в системе культуры. В зависимости от того насколько масштабный характер будут иметь эти социально-экономические изменения, мы можем говорить либо о кризисе культуры, либо о социокультурной трансформации. Соответственно, чем масштабнее будут эти социально-экономические изменения, тем масштабнее будет кризис культуры. Если же эти изменения носят принципиально иной, качественно отличный от прежних характер, то мы вправе говорить о социокультурной трансформации.

Анализ закономерностей протекания и проявления социокультурной трансформации нацелен на выявление общих характеристик, отражающих принципы построения культурной среды в переходный период. С позиций теории культуры к числу таких закономерностей следует, на наш взгляд, относить: усиление субъективных тенденций в культуре, явный разрыв с предшествующей культурной традицией, эклектизм, культурный релятивизм и плюрализм, иронизм. Следует отметить, что в наиболее явной степени эти закономерности проявляются в художественной культуре, что связано со спецификой художественного образа – с его очевидной наглядностью.

Анализ итогов социокультурной трансформации ставит своей целью выявить результаты коренных преобразований, произошедших в результате социокультурной трансформации. Очевидно, что основным итогом социокультурной трансформации является переход к новой культурной эпохе, и в этом смысле проявляется родство каждой социокультурной трансформации в истории европейской культуры: эллинизм привёл к появлению средневековой культуры, маньеризм – новоевропейской, авангард – современной, а постмодернизм, вероятнее, как считают некоторые исследователи, – постсовременной.

Несомненно, переход к новой эпохе всегда является существенным испытанием для социума, поскольку полностью низлагаются прежние культурные нормы, а на смену им приходят качественно новые.

В этой связи перспективной, в плане научного решения, видится задача прогнозов развития социокультурной трансформации, задача, которая непосредственно связана с итогами социокультурной трансформации. Будучи этапом в динамике культуры, временной волной-периодом, социокультурная трансформация в итоге уступает место другим направлениям под воздействием планомерной работы социума над развитием гуманитарной культурности антропогенного направления, что и доказывает история европейской культуры.

Таким образом, исследуя теоретико-методологические аспекты аналитики социокультурной трансформации, необходимо применять комплексный подход, использовать методы метаанализа и основная задача видится в анализе детерминации, закономерностей протекания и проявления социокультурной трансформации и итогов этого явления. Указанные закономерности-характеристики помогут выявить специфику социокультурной трансформации в континууме европейской культуры.

тотальный кризис, матричная голография, эффективное сознание

Множественные структурные несоответствия, проявленные в индивидуальной основе, провоцируют извращенные категории сознания, что является следствием потери уровня восприятия, анализа и, в конце концов, осознания смысловых тезисов среды обитания, тем самым определяя принципиальную неспособность к высококачественной творческой реализации. Невозможность медицины, являющейся на текущей ступени развития цивилизации одним из важнейших технологических элементов обеспечения стабильного состояния общества, интегрироваться в новые исторические условия очевидна. Очевидно, что на данном этапе для получения позитивного эффекта необходима углубленная корректирующая модификация структурной Основы Генотипа, дифференцирующая многочисленные несоответствия его периферических взаимосвязей, сформированных Человечеством за весь период собственного Развития.

Текст статьи:

Мы можем считать, что вещество состоит из таких участков пространства, в которых поле достигает особой интенсивности…В новой физике нет места как понятию поля, так и понятию вещества, поскольку единственная существующая реальность включает в себя понятие поля.

Тотальный кризис современного Общества, представленный практически на всех уровнях его структурной иерархии множеством бессистемно развернутых производных, приводит к необходимости поиска радикально новой стратегии индивидуально — сознательной Эволюции как в масштабе всего Планетарного Социума, так и в Российской Федерации.

Погнавшись за технократическими «игрушками», по своей сути представляющими лишь примитивное подобие процессов, основополагающих жизнедеятельность биологического организма, Человечество забыло, что центральный смысл существования Активного Сознания заключается в адекватном развороте собственного Генетического потенциала, присутствующего абсолютно у каждой Личности.

Множественные структурные несоответствия, проявленные в Индивидуальной Основе, провоцируют извращенные категории Сознания, что является следствием потери уровня восприятия, анализа и, в конце концов, осознания смысловых тезисов среды обитания, тем самым определяя принципиальную неспособность к высококачественной творческой реализации.

Невозможность  Медицины, являющейся на текущей ступени развития Цивилизации одним из важнейших технологических элементов обеспечения стабильного состояния общества, интегрироваться в новые исторические условия очевидна. Огромное количество поверхностных методик, предлагаемых ортодоксальной терапией, в своем преобладающем большинстве не дают удовлетворительных результатов в решении простейших по своей сути проблем, а активное появление новых тяжелых патологий — ярчайшее подтверждение несостоятельности концептуальных принципов этого института.

Очевидно, что на данном этапе для получения позитивного эффекта необходима углубленная корректирующая модификация структурной Основы Генотипа, дифференцирующая многочисленные несоответствия его периферических взаимосвязей, сформированных Человечеством за весь период собственного Развития.

Всем известно, что на поверхности человеческого организма существует множество активных центров. Чем глубже продвигаться в сторону генетического ядра цитоструктуры, тем больше там находится аналогичных образований, связанных между собой в единую многоярусную систему, образующую соответствующую топографию, которая и отражает конкретную схему информационно-обменных взаимосвязей биологического объекта.

Активизация любой клеточной единицы на поверхности тела вызывает соответствующие реакции организма, сопровождающиеся разнообразными нагрузками. В результате, на какой бы участок биологической формы ни направить информационное влияние, возникает соответствующее ощущение, вызванное тем, что раздражается определенный периферический рецептор центральной нервной системы. В свою очередь, отсутствие каких-либо реакций при подобном воздействии свидетельствует о наличии патологии первичного восприятия.

Таким образом, биологический организм функционирует как информационно-обменная система, состоящая из множества активных звеньев, каждое из которых реагирует посредством собственного резонанса на тот или иной сигнал. Существует огромное количество всевозможных модификаций таких точек, в том числе так называемые «проекции» на поверхность организма внутренних органов, через которые возможно импульсно внедрять конкретную информацию, тем самым оказывая целенаправленное влияние нате или иные отделы и системы биоформы.

Биоформа очень легко проецирует структурные особенности собственных отделов друг в друга с учетом общесистемной иерархии. Т.о., центральные зоны, целенаправленно получившие корректирующую программу, генерируют соответствующую модуляцию на все зависимые уровни и общую форму в целом.

Традиционное воздействие любого типа через периферическую канальную сеть, будь то мануальные технологии, рефлексотерапия, медикаментозное лечение и т.д. могут иметь благотворное влияние на терапевтируемый объект в случае, если используемая позиция развита правильно и соответствует модели текущего генотипа.

Любые извращения генетической основы приводят к множественным дефектам базисных параметров шкалы биохимической дифференциации,  традиционно  задействованной в технологическом процессе лечения, в результате суммарно составляющие организм активные звенья не отвечают моделируемому резонансу, предусмотренному в этом случае доминирующим алгоритмом, и, т.о., воспринимают и генерируют импульсные категории, отличные от изначально запрограммированных генотипом характеристик. Как следствие, соответствующие биологические центры перестают «узнавать друг друга» и не входят в резонанс со своей функциональной основой, тем самым провоцируя потерю необходимой для жизнедеятельности цитоструктуры базовой информации.

Задачей настоящего метода является создание эффективного способа универсальной коррекции деформированных информационно-обменных взаимосвязей физиологического и психоэмоционального состояния человеческого организма путем восстановления или формирования заново тех его структурных компонентов, которые были потеряны или извращены в процессе жизнедеятельности.

Обозначенный эффект достигается при осуществлении разработанного Фондом Развития Новых Медицинских Технологий «AIRES»  ( www.aires.spb.ru ) метода биоинформационного программирования (BIP-терапия) в результате установления устойчивого внутри-структурного резонанса между соответствующими центрами биоло- гической формы и генерируемой извне фрактальной программной матрицей.

Разработанная на основе Универсальной Теории Пространства многомерная матрица — это схема взаимосвязей информационно — насыщенных модуляций, приведенных к одному знаменателю и представляющих собой сборку в конкретной позиции максимально возможного количества смыслового потенциала.

Любая матричная голография определяет структурную конструкцию компоновки программно-ориентированных импульсов, и если она задействована как осознанная модель, то, следовательно, именно эта форма и является основой проявления обменных реакций данного объекта, тем самым, создавая соответствующий резонансный контур и активизируя аналогичную формулировку программного обеспечения процесса дифференциации воспринимаемых смысловых категорий.

Чем больше людей стремится из чрезвычайно неуравновешенных полярных единиц перейти в более устойчивую форму организации, двигаясь к абсолютной стабильности, а это уже серьезнейший прорыв в зону реализации объективной Эволюции, являющейся итогом, который нельзя создать мгновенно, тем более перспективной становится Общность в целом, что крайне важно на сегодняшнем этапе Развития Цивилизации. Чтобы получить такой результат, необходимо целенаправленно модифицировать доминирующие алгоритмы Сознания, инсталлируя программные формулировки, матричная основа которых соответствует принципу реализации Пентаграммы Разворота Универсальной Базовой Основы.

Процесс объективного развития любого личностного Сознания проходит ряд фиксированных этапов, выход на которые обусловливается набором некоего начального потенциала, представляющего конкретный уровень индивидуального проявления и самоосознания.

Выполнение этого условия позволяет приступить к первому этапу эволюционного развития, подразумевающему необходимость демпфирования всех бессистемных линейных производных Индивидуальной Личности, т.е. ее внешней хаотической динамики. На этом этапе существует множество техник и технологий, включая медикаментозную терапию, различные системы питания и оздоровления, психотехники, медитативные практики и спортивные тренинги.

Безусловная реализация этой задачи позволяет подойти ко второму этапу: дифференциации всей имеющейся в наличии и вновь поступающей информации по всем без исключения плоскостным моделям восприятия (стереотипам) с учетом   критериев  устойчивости различных уровней градации. Здесь выбор значительно уже: AT, медитативные и экстрасенсорные методики, восточная канальная терапия и т.д.

В свою очередь, третий этап предполагает необходимость интеграции всех ранее осмысленных категорий в единую модель с учетом основополагающего принципа стабильности информационных систем любого типа с выходом на уровень абсолютного соответствия всех биологических производных, что подразумевает отсутствие потерь в системе восприятие — анализ — реализация .  Эту задачу можно решить только при использовании Универсальной схемы распределения и компоновки информационной нагрузки, представляющей собой многопространственную фрактальную конструкцию, построение которой на данном этапе развития Активного Сознания должно происходить практически одномоментно. К сожалению, другого пути нет. Качественная итоговая фиксация этого процесса соответствует суперстабильному состоянию психофизиологии человека.

Четвертый этап характеризуется адаптацией всех собственных проявлений личности к сформированной в период сознательной коррекции структурной схеме. На этом уровне завершается тотальная зависимость Сознания от белковой оболочки и начинается следующая ступень развития. Если Личность сформировала тенденцию к объединению воспринимаемого потенциала в целостное смысловое звено, то в этом случае появляется перспектива высококачественной модификации всей собственной Организации.

До этого момента самостоятельное использование Универсальной Корректирующей Технологии принципиально недоступно, т.к. все тенденции и стереотипы конкретного Сознания промодулированы именно той структурной матричностью, которая является на данном этапе его фрактально развернутой Основой.

Таким образом, объективное Творчество возможно лишь тогда, когда сознательные категории Объекта способны моделировать многопространственные формулировки.

Только здесь появляется глубокое осознание, что Все существующее во Вселенной связано в Единую Систему, и если в этот момент происходит фиксация себя как части этой Бесконечной Целостности, известный библейский тезис «Я и Отец едины» становится для Личности Объективной Реальностью, определяя адекватную интеграцию собственного творчества в Среду Обитания и выход из примитивной псевдосреды, извращенной множеством убогих технократических стереотипов, в многомерное Пространство, являющееся основой Мироздания как такового.

Поэтому, возникая как бы из «ниоткуда», Активное Сознание на пути своего развития проходит целый ряд этапных периодов, формирующих конкретные ценности, являющиеся на каждой ступени всего лишь следствием доминирующих процессов, обусловленных программой соответствующего фрактального клонирования. И на каждом последующем уровне базовые категории осознания требуют абсолютно новых подходов, без этого заглянуть на следующий этап возможно, но зафиксироваться там не удастся ни при каких обстоятельствах.

Таким образом, набрав необходимый информационный потенциал, Индивидуум становится «первым» на текущем этапе развития, но, выйдя на более высокую ступень, он, естественно, тут же преображается в «последнего», пытаясь удержаться в Новой Модификации.

Поверив в свою исключительность на предшествующей позиции, Личность, как правило, начинает проявлять себя в прежних категориях, тем самым формируя естественный диссонанс, который, если радикально не устраняется, очень быстро приводит к тому, что Объект сбрасывается обратно в результате закономерной реакции среды уровня многопространственной энтропии, определяющей степень информационной насыщенности, в которую данное Сознание имело возможность доступа.

Естественно, видимость успехов всегда «кружит голову», и здесь очень важно, насколько быстро удается Личности действительно адекватно воспринять свое истинное положение в новых условиях.

Таким образом, высокоэффективное творчество — всего лишь производное от функциональной Основы, которая по своей сути представляет многопространственную Фрактальную Базу. Вхождение же в Универсальность — это уже форма абсолютного соответствия со Средой Обитания и, следовательно, множественные процессы, являющиеся объективными для этой Модели Мироздания, не могут травмировать такую Личность.

Если технология представляет собой строгие последовательные действия, определяемые смысловой формулой конкретной программы, то философия — это стволовая Основа, которой пронизаны все структурные составляющие данной цепи. В любой точке технологического процесса необходимо уметь видеть Центральную Философию. В противном случае понимания этой позиции нет, и данное информационное звено в разворачиваемой системе будет пустым.

В свою очередь, полностью осознанную программу как базовый алгоритм можно имплантировать в пространство множеством различных способов.

Но, опять же, Личность, не способная творчески подойти к восприятию нестандартной ситуации, будет рассматривать этот процесс как демонстрацию разных технологий, не понимая, что Универсальные формы могут адекватно проявлять себя во всевозможных модификациях, но результат всегда будет таким как был запланирован Носителем развернутой Универсальной Базы, т.к. именно Осознанность определяет реальное осуществление любого действия; другими словами, в этом состоянии Мысль становится субстанцией материальной.

Каждый существующий в пространстве объект одновременно принадлежит всей Вселенной со всеми ее структурными взаимосвязями и производными модификациями, даже если он не имеет об этом ни малейшего представления. Но если эта позиция не осознана и, более того, целенаправленно игнорируется, то однозначно, в результате провоцируемой таким образом неадекватности периодически возникает стрессовый диссонанс Объекта по отношению к Окружающей Среде и собственной Генетической Основе.

Если проанализировать известную всем фразу «Не сотворите идолов», то окажется, что разговор идет об отсутствии смысловой основы какого-либо процесса, не имеющего в себе Центральной Философии и, следовательно, образующего всего лишь внешнюю оболочку, другими словами простейший механический штамп, в котором нет жизни и нет Сознания, он ПУСТОЙ по своей сути.  В результате, обращая внимание на те технологические модели, которые так ревностно формирует текущая Цивилизация и Российская Федерация в частности, можно сделать вывод, какую философию Она исповедует и каков будет конечный итог бездумной и беспринципной деятельности нескольких миллиардов ее представителей.

династия, род, племя, профессии, культура, преемственность.

В статье рассматривается фактор наличия династии в культуре, воздействующий на нее чрезвычайно активно. Исследование династии уходит в прошлое, жизнь родовых общин представляющий собой добровольный союз-единство нескольких семей одного рода, связанных территорией, историей, кровными узами, профессиями и законодательной основой. Последняя представляла собой чрезвычайно упорядоченные позиции. Исследователи этих направлений указывают, что первыми из них были равноправные аспекты участия в экономической и хозяйственной жизни рода-племени. Особое место в истории рода всегда занимали сведения о семейном деле и фамильных профессиях и династиях. Наследование занятий предков считалось обязанностью следующего поколения, так как именно в них передаются семейные опыт, правила, тайны, черты, качества, умение. Если для традиционного общества значимыми были преимущественно правящие династии, то в современном социуме акцент переставлен на профессионализм и передачу именно его из поколения в поколение.

Текст статьи:

Изучение преемственных факторов развития культуры приводит в выделению в ней значительного числа субъектов с разной степенью активности, вводящих в культуру новые элементы, укрепляющих и развивающих ее. К числу их, совершенно оправдано можно отнести и династию, так как она объединяет родственников по семейно-профессиональным позициям.

Исследование понятия династии уходит своими корнями в далекое прошлое, когда люди жили родовыми общинами. Родовая община- это добровольный союз-единство нескольких семей одного рода. Законы общины строились на тех же космических принципах, что и законы рода. Последние представляли собой, чрезвычайно упорядоченные позиции. Исследователи этих направлений указывают, что первыми из них были равноправные аспекты участия в экономической и хозяйственной жизни рода-племени.  Это проявлялось в том, что каждая семья имела свой пахотный участок и охотничьи угодья, эти участки принадлежали всем членам общины.  О. Платонов упоминает,[1] что каждый день общинники проводили перераспределение пахотных земель с таким расчетом, чтобы каждая семья получила одинаковое количество заболоченных, песчаных, тяжелых и др. земель. Это делалось с целью поставить всех в одинаковую зависимость от природы.

Понятие династии тесно связано с понятием «род». По летописям  в « Повести временных лет» упоминается следующие:  «Поляне жили родами, каждый род контролировал находящуюся вокруг территорию». [2] Категория «род» имеет очень широкое значение. Она означает рождение, колено, племя; породу, родство, родню; в некоторых случаях может обозначать семью в широком смысле. Понятие «род» является одним из ключевых понятий русской культуры. Оно входит в оппозицию «свое/чужое», как пишет В.В. Колесов, понятием «род» в русской культуре всегда обозначались свои, близкие. Первоначально под ним подразумевались родичи, связанные кровными узами с общим предком, в дальнейшем, по мысли В.В. Колесова, понятие «рода» расширяется и включает в себя не только родственников, но и близких людей. Род у славян считался богом, которому приписывалась функция рождения всего живого и не живого. Как пишет Б.А. Рыбаков[3], Род в славянской мифологии своим влиянием охватывал многие сферы жизни: человеческие отношения, земледелие, природное пространство (небо, земля, вода). Он понимался как создатель Вселенной. Исследователь считает, с такой многофункциональностью божества связан разветвленный комплекс древнерусских слов, содержащих корень — род-: род, народ, родня, родичи, родина, родить, природа, рождать, урожай, родичи, народ. В силу этого, слова с корнем — род- относятся к тем сферам человеческой жизни и природы, которыми по верованиям управлял Род.

У славян  понятие «рода» является объединяющим началом, именно он объединяет людей друг с другом, связывает их с местом рождения, природой и мирозданием.[4]

Слово «род» оставило в русском языке чрезвычайно значительный след. Такие слова,  как    «родина», «родинка», «роды», «природа», «родник», «урожай» имеют единый корень, обозначающий и биологический род, и грамматический, и сорт, и человечество, и семью, династию. Укорененность слова «род» в языке означает и его присутствие в ментальности людей. Из поколения в поколение человеку внушались значимость родовых понятий, первостепенность родовых ценностей. Каждый входящий в род пользовался его защитой, а лишенный покровительства изгонялся, становился изгоем. У изгоя не было никаких прав, поэтому люди держались за родовые связи.

С понятием рода тесно связано понятие семьи, можно утверждать, что  семья составляет корень каждого рода, а затем она разрастается многими ветвями, целым деревом. Становясь  им (деревом), семья получает название «род», то есть становится союзом, общиною многих семей, связанных между собой естественной последовательностью рождения. Славяне  почитали род, у каждого из них  было целое родовое древо.   Оно жило на своем родном корне, тесно и крепко переплетаясь ветвями вокруг мощного ствола. Во время родового господства семья была не столько его частицей,  сколько представляла собой частный, домашний круг жизни, не имея самостоятельности и независимости. Она рождала род и растворялась в нем. Такое обезличивание семьи амбивалентно сказывалось на судьбе и семьи, и самого рода.

Историками принято считать[5], что в Золотой век матриархата — род человека возникал от определенной женщины, женщины-матери, женщины-Богини.

Появление гипотезы об эпохе власти женщин связано с именами таких исследователей, как  Ж.Ф. Лафито, И. Я. Бахофена и Л. Г. Морган Они утверждают, что женщина  управляла родом, была жрицей, хранительницей огня и домашнего очага. Некоторые ученые считают[6], что матриархат — это время, когда одна женщина имела несколько мужей, поэтому дети знали в основном мать, отсюда и власть женщины. Но если обратить внимание на   общество и то, как оно  развивалось в течении многих тысяч лет в полосе беспрерывных войн, а на войне, как  известно, гибнут, прежде всего, мужчины, мы можем опровергнуть  концепцию многомужества, приведенную выше. Действительно, русский род строился вокруг женщины, так как она, по представлению древних русов, являлась земным воплощением самой Нави, которая взаимодействуя с Явью, породила Правь –проявленный и правый мир, дала ему абсолютную информацию о материи, пространстве и времени[7]. Явь, или мужская энергия, по представлению наших предков, была менее значимой как в космосе, так и на уровне человеческого рода, так как не способна была давать новую жизнь, синтезировать и хранить всеобъемлющие знания. Поэтому женщины на Руси, в том числе и других, чуждых русам племен, считались святыми, так как олицетворяли собой наиболее ценный принцип Космоса.[8]

Это не означает, что мужчина не принимал должное участие в развитии рода, дети знали своих отцов, но их выбирала женщина, это было главным ее правом. Древние русы знали: мужчина — это хранитель, защитник, основной кормилец рода, это человек, у которого ярко выражено аналитическое мышление. Поэтому, несмотря на то, что русский род строился на равенстве между мужчиной и женщиной, женщина во многом имела приоритеты перед ним. Можно предположить на основание летописей[9], что женщина  являлась жрицей, хранительницей очага как в своей семье, прародительницей рода, как и в социуме: она решала вопросы войны и мира, переселения на другую территорию, ее слово было решающим на суде. Она была хранительницей своих детей и, наконец, она была хранительницей своего мужа. Воля, аналитический ум, физическая сила мужчины всегда дополнялись и направлялись знанием, мудростью и любовью женщины.

Например: в  древнерусском обществе женщина имела не только свободу, но и право выбора. Не жених посылал сватов к своей возлюбленной, а, как указывают древние источники, сама женщина выбирала отца своим детям, так как знала, чувствовала сердцем того мужчину, от которого можно было смело рожать здоровое потомство. Современная историческая наука считает, что во времена, когда людьми управляли родовые законы, существовало правило кровной мести, и оно якобы распространялось на все племена планеты без исключения. В качестве примера приводятся  кавказские народы[10], у которых кровная месть существует и по сей день, или аборигенов Австралии, Африки, папуасов Новой Гвинеи. У многих народов кровная месть выкашивала не только роды, но и целые племена. Нередко из-за нее возникали войны внутри народа. В «Эдде», скандинавских и исландских сагах мы находим именно такой обычай [11]. Но нельзя забывать,  что скандинавы, германцы и кельты почерпнули этот закон у палеоевропейского населения, к которому относятся и современные баски, и большинство кавказских племен.

В отличие от них  древние русы во внутриродовых и межродовых конфликтах придерживались, прежде всего, законов справедливости, обращаясь в таких ситуациях к суду Великого Рода — суду огненных богов.[12] На суде присутствовали стороны, представители старейшин конфликтующих родов, и, если вопрос был спорным, то его решал Божий суд в основном, поединок. И божьего суда прекращались всякие распри, а того, кто продолжал конфликт, наказывали очень сурово, вплоть до изгнания из рода. Учитывая, что каждый русский род имел свою территорию с лесами, озерами, лугами, пахотными землями и выпасами. Все земли рода подразделялись на земли общего пользования, где каждый имел право охотиться, ловить рыбу, собирать грибы и ягоды; земли общинные, которыми имели право пользоваться одни общинники (2, 3, 5 и более семей); земли семейные, т.е. каждая семья имела свой охотничий участок и пахотное поле. Изгой же просто не находил себе места и должен был становится либо наемным воином в других племенах, либо странником, либо пустынником.

Особое место в истории рода всегда занимали сведения о семейном деле и фамильных профессиях и династиях. Наследование занятия предков, их ответственного отношения к делу зачастую считалось незыблемой, достойной гордости и уважения обязанностью следующего поколения, накладывало моральную ответственность на потомков за свои поступки. История семьи (родословная) долгое время была востребованным и хорошо освоенным жанром. В нем находили свое место знаменательные для людей события: рождение детей, брак, профессиональные достижения и заслуги, награждение знаками отличия за боевую и трудовую доблесть и многие другие факты, интересные порой не только для тех, кто имел кровную связь с героями повествования о роде, но и для современников и потомков.  Во все времена люди с уважением и восхищением относились к семейным профессиям — династиям. Из поколения в поколение именно они передают  семейные тайны, опыт, правила, черты,  качества, умение. Особенно ярко это наблюдается в королевских, царских династиях[13]. Именно они определяли характер эпохи, играли существенную роль в развитии мира. В истории Руси первой известной правящей  династией была династия Рюриковичей. Их потомки правили русскими землями 740 лет с 862 по 1598 год. Почти семь с половиной веков династия Рюриковичей создавала, берегла и укрепляла Русь. Этот великий род сыграл колоссальную роль в развитии и становлении Российского государства. [14]

Для современного общества ближе  понятие профессиональных династий: врачей, ученых, военных, летчиков, моряков, полярников, и т.д. Но сама династия автоматически не наделяет потомков качествами, присущими той, или иной профессии.  Династия передает багаж знаний, которые позволяют приобрести такие качества. По сути дела династия создает особую культурную профессиональную среду, насыщенную необходимыми чертами, событиями, людьми, знаниями, которая и воспитывает следующее поколение именно так, как это необходимо. Достаточно взглянуть на мир, где присутствуют и функционируют многие династии, представляющие собой целые вехи в науке, искусстве, политике, религиозной сфере и др., где в соответствующем ключе взращиваются наследники. Подобные позиции становятся династийной культурной нормой, переходят в регламентирующие аспекты культуры.

Одновременно с этим, и на это обращается большее внимание, так как негатив сейчас чрезвычайно популярен, встречаются и такие потомки, каковые полагают, что достаточным родиться в такой семье, а все остальное уже есть. К сожалению, такое мнение, приводит к медленному разрушению семейной династии, к ее деградации, утере тех качеств, присущих и передающих из поколения в поколение. И таких примеров можно приводить достаточно много.

Но любая профессия требует от человека любви, упорства, настойчивости и знаний, поддержки и помощи семьи. И только передача этих знаний, обогащающихся каждым поколением, создают династию. Династия, это не призвание, не профессия, это имя, это имидж семьи, ее знамя. Быть похожим на родителей, это значит взять от них все ценное, развивать, улучшать, совершенствовать и приумножать этот багаж, и передавать традиции семьи  своим детям из поколения в поколение.

В силу этого, династию можно считать одной из наиболее эффективных форм культурной преемственности, в которой присутствуют все формы и процессы последней.

Литература:

1. http://via-midgard.info/news/in_midgard/9764-rod-cemya-obshhina.html
2. Кавказские научные записки. 2011 – № 2(7). – с. 66-109.
3. Книга Велеса. Перевод и пояснения А.И.Асова. С.-Петербург: Политехника, 2000, -480 с.
4. Лафито Ж.Ф.,  Бахофен И. Я. , Л. Г. Морган, Коротаев А. В. Джордж Питер Мердок и школа кросс-культурных исследований // Бюллетень: Антропология, меньшинства, мультикультурализм 3 (2003): 19-74.
5. Платонов О.. Святая Русь: энциклопедический словарь, 2001 г.
6. Повесть временных лет.^.
7. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 1997.
8. Самые знаменитые династии России И.О. Сурмина, Ю.В. Усова.
9. Стеблин-Каменский М. И. Старшая Эдда (из издания 1963 г.)

милосердие, терпение, гуманность, человечность, милостыня, благотворительность, сочувствие, взаимопомощь.

Историческиий экскурс позволяет увидеть истоки милосердия и терпения и как следствие их проявления в современности. Дуальность милосердие - терпение представляют собой связанные позиции единого процесса. Их взращивание и проявление совершенствует человека, развивает его духовный мир, становятся нормативной основой, вековой культурной традицией.

Текст статьи:

Взаимопомощь, поддержка, проявление гуманности в отношениях к сородичам — все, что потом стало называться проявлением милосердия, было присуще людям, жившим в первобытном обществе. Об этом свидетельствовали Ч. Дарвин, известный русский путешественник В. К. Арсеньев, описывая быт и нравы охотников из племени удэге на Дальнем Востоке, и русский мыслитель П. А. Кропоткин [17].

С возникновением классового общества и появлением древнейших цивилизаций в Древнем Египте, Китае, Индии понятие милосердия наполняется новым содержанием и входит в состав нравственных кодексов всех религий. Эти идеи можно найти у мыслителей Древнего Египта в социальной этике Конфуция и Лао-Цзы, Будды и Заратустры.

У древних египтян существовало представление о милосердии как бескорыстии и вспомоществовании нуждающимся. Письменные источники по Древнему Египту донесли до нас слова вельможи Пиопинахта: «Я давал хлеб голодному, одевал нагого», а в «Поучении Птахотепа» говорится: «Не будь алчен по отношению к родичам своим, мольбы кротких могущественнее силы» [9]. У древних египтян уже имеется представление о милосердии – «вспомоществование» и «бескорыстие».

В древнекитайской цивилизации, насчитывающей около трех тысячелетий, любовь к ближнему, взаимоуважение и поддержка были одними из важнейших нравственных заповедей. Это входило у древних китайцев в понятия «гуманность», «справедливость и долг», разработанных великим китайским мыслителем Конфуцием. Чувством гуманности и милосердия пронизано разработанное Конфуцием учение о сыновней почтительности. Согласно Конфуцию, «сыновняя почтительность и уважение к старшим — это и есть корень милосердия». «Как может благородный муж добиться имени, если отвергает милосердие?! Благородный муж даже на время трапезы не забывает о милосердии». Конфуций считал, что «лишь милосердный человек умеет и любить людей и ненавидеть», что «если стремиться к милосердию, не будет зла». Конфуций так же говорил: «Кто преисполнен милосердием, непременно владеет мужеством». Это означает готовность и решительность милосердного человека помочь и утешить тех, кто в этом нуждается, а не боязливо наблюдать за чужим горем со стороны [9].

Традиции милосердия-терпения, гуманного отношения к ближнему, сострадания были присущи духовной культуре древней Индии. В гимнах «Ригведы» имеются такие слова: «Богатства подающего не уменьшаются… Тому, кто, имея пищу, пожалеет ее для слабого, просящего подаяния, кто не внемлет страждущему, пришедшему к нему (за помощью), и кто занимается (только своими собственными удовольствиями) перед лицом страждущего, — тому человеку не будет утешения» [12]. В древнеиндийском афоризме говорится: «Сочувствие правит миром» [22], если мы перефразируем, то, важно, чтобы сердца наши не зачерствели, и мы ощущали боль ближних, особенно если они от нас зависят.

С возникновением религий, сначала национальных, а впоследствии и мировых, забота о больных и нищих, призрение сирот, облегчение участи униженных и оскорбленных, словом все акты милосердия-терпения и благотворительности, проявления гуманности стали рассматриваться как религиозно обязательные поступки.

Идеи милосердия-терпения и практика благотворительности были известны древним евреям, что нашло отражение в Ветхом Завете. Анализ библейских текстов и ветхозаветной традиции показывает, что уже в начале второго тысячелетия до н. э. евреи, как и многие родственные им семитские племена Аравии и Палестины, имели представление о благотворительности. У них существовали нравственные нормы о необходимости сочувствия ближнему, оказания ему нравственной и материальной поддержки. Благотворительность является одним из основных предписаний иудаизма: «Милость и истина да не оставляют тебя; обвяжи ими шею твою, напиши их на скрижали сердца твоего» [1]. Ветхий Завет содержит несколько законов, предусматривающих своего рода налогообложение в пользу бедных. В них подчеркивается необходимость не забывать о нуждающихся в праздничные дни, не забывать о бедняках и пришельцах, поскольку сами евреи, исходя из Египта, нуждались в помощи. Благотворительность приветствуется даже в отношении личных врагов: «Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося, – приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» [1]. В Талмуде благотворительность обозначается словами цдака (буквально: праведность или справедливость). В мельчайших подробностях расписаны правила благотворительности: кто, и каким образом обязан заниматься ею, кто имеет право пользоваться, каковы размеры помощи в благотворительных целях [6]. Последователи иудаизма создавали специальные благотворительные кассы. Бедные состояли на учете в этих кассах. Касса служила для выкупа пленных и обеспечения приданного бедным невестам. Создавались также столовые для бедных. Позднее у евреев возникли специальные общества, которые занимались благотворительностью. В России отделение кагала, занимавшееся благотворительностью, часто называли цдака гдола («великая благотворительность»).

Идея милосердия получили свое развитие в духовной культуре античного мира. В Древней Греции считалось долгом поддерживать бедных, потому что эти нуждающиеся состояли в родстве или были так называемыми клиентами тех семейств, предки которых были основателями города-государства. Общественное воспитание гуманности, взаимопомощи и солидарности стало определяющим фактором в формировании идей милосердия. Помощь бедным гражданам в городе-государстве являлась не только политической задачей, но и проявлением милосердия и сострадания человеку. С усложнением города-государства изменяется институт благотворительной деятельности и объект этой деятельности. Если первоначально получали припасы и деньги лишь полноправные граждане, то впоследствии эти задачи были распространены на всех свободных бедняков без различия. Полис породил новое представление об истоках милосердия-терпения, которое следует искать, по утверждению стоиков, представителей одной из античных философских школ, в первом естественном побуждении человека — стремлении к самосохранению. В силу разумной природы человека это «расположение к себе» распространяется и на других людей, и на все человечество. Эти утверждения стоиков следует рассматривать как один из первых концептуальных подходов к милосердию.

Стоики в античном Риме (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) высказывались за необходимость братского, сострадательного отношения к рабам. Сенека, написавший императору Нерону письмо «О милосердии», высказывался против бесчеловечности гладиаторских боёв. В нравственных письмах к Луцилию Сенека писал: «Будь милосерден с рабом, будь приветлив, допусти его к себе и собеседником, и советчиком, и сотрапезником» [13].

Благотворительная деятельность в древних Греции и Риме оформляется в институт вспомоществования бедным, попечения военных инвалидов, больных. Тит Ливии сообщает, что бедные граждане Рима имели право жить за счет казны, причем их нельзя было использовать на «грязных низких работах и ремеслах» [9]. Римляне военным инвалидам давали земельные участки и назначали в их пользу часть добычи, а впоследствии денежное содержание. Особое внимание в античном Риме уделялось благотворительной помощи и призрению осиротевших и покинутых детей, детей бедных родителей, которых много появилось на закате Римской империи. Эта помощь осуществлялась на государственном уровне. При императорах Нерве и Траяне различные поместья скупались государством и отдавались в аренду или получали ссуду под залог земли. Полученный доход шел на воспитание детей, особенно сирот. В эпоху Траяна были основаны многочисленные благотворительные учреждения. Развивалась частная благотворительность. Однако идея милосердия, помощи бедным отнюдь не встречала однозначной поддержки. Например, Гораций подвергает осмеянию «грязную бедность». Противоположным было мнение Цицерона, который считал, что «нет ничего согласного более с природой человека, чем благотворительность. Тем самым Цицерон указывает на милосердие, как на отличительную черту человека. Основой благотворительности, по его утверждению, является справедливость, способствующая «уравновешиванию благодеяний», чтобы они «не повредили другим и не причинили зла тем, которым мы желаем благодетельствовать», Цицерон выступает с резкой критикой благотворительности тех частных лиц, которые рассчитывают на выгоду. «Это лицемерие гораздо более связано с детским тщеславием, чем с благородными и добродетельными чувствами» [3].

Идеи милосердия-терпения, сострадания и помощи неимущим вошли органической частью в вероучение ислама. В исламе милость и милосердие – терпение рассматриваются как важнейшие качества-атрибуты самого Бога. Главная книга ислама – Коран – требует от мусульман проявлять милосердие по отношению ко всем слабым, беззащитным, нуждающимся в помощи — к рабам, сиротам, старикам, путникам, должникам. В ней предусмотрена целая система мер, приучающих человека делиться даже самым необходимым с теми, кто оказался в затруднительном положении – начиная от доброхотного подаяния до ежегодного «очистительного налога» на имущество правоверных, сборы от которого идут в фонд поддержки нуждающихся [2]. На протяжении столетий религиозные общины, а в исламских государствах и соответствующие чиновники строго следили за исполнением этих предписаний.

Дальнейшее развитие идеи милосердия-терпения и благотворительной деятельности получили в христианстве. Христианство, возникшее в эпоху кризиса Римской империи, воспользовалось в своем учении о милосердии эллинистическими идеями, о гуманном отношении к человеку. Как отмечал К. Каутский, христианство «развило мораль, которая стоит выше античной, поскольку принесло с собой возвышенную гуманность, бесконечное сострадание, которое одинаково распространяется на все, что носит человеческий образ, на низших и высших, на своих и чужих, на врагов и друзей…» [5].

В Древней Руси доброта, добродетель также проявлялась как покровительство более сильного слабому. В семейных отношениях требовалось уважение к родителям и любовь к младшим и ровесникам. Зачатки милосердия-терпения на данном этапе развития общества имелись, но они предполагали наличие сильного и слабого, позже эта мысль была опровергнута. С приходом в общественную жизнь христианства взгляд на человека изменился. Прокофьев А. В. считает, что все религии основаны на идее человеколюбия, но христианство единственная, ставящая человека в центр мироздания, тем самым дающая начало гуманистическим традициям [11]. Владимир Мономах в своём «Поучении» анализирует подход христианства к человеку [7]. Мотивом милосердия, по его мнению, является «богобоязнь и упование на Его милость», а проявлениями — помощь убогим, почтение духовных служителей и любовь к ровесникам и старшим.  Другой богослужитель Максим Грек в «Послании о фортуне» глубже раскрывает сущность милосердия, он затрагивает такую сторону как деятельность, отмечает, что сочувствия и пожелания добра человеку недостаточно, необходимо помогать ему, поддерживать в трудную минуту не только словом, но и делом [4].

В средневековый период человек перестал являться общественной и духовной ценностью, несмотря на то, что церковь имела большое влияние на формирование общественных норм. Важнейшим требованием к добродетели, по Бернару Клервоскому, было удаление человека от мира, то есть от людей. Также требованиями являлись: презрение к миру, потребностям человека, к телу, к радостям и наслаждениям, к земному, приходящему счастью, к богатству и славе. Оказание помощи человеку порождало долг, то есть человек, принявший помощь, должен был помнить о долге помощнику [21].

Постепенно общественные ценности менялись, что привело к переходу в эпоху Ренессанса (Возрождения). Отличительной чертой, которой стало признание интересов и прав человека. Возникло такое понятие как гуманизм, центром которого является человек. Попов А.А. считает, что целью гуманизма является развитие ума, чтобы понять себя и свои отношения с другими людьми, с миром; обогатить свои отношения с людьми, способности к самореализации, в любви к ближнему [10]. В отличие от средневековых взглядов, которые определяли человека как существо низкое, нуждающееся в постоянном страдании, дабы повысить свой духовный уровень, эпоха Возрождения провозглашала человека, только что родившегося, уже достойным уважения как личность, но нуждающимся в развитии способностей. Изменились общественные нормы и правила поведения. Духовное совершенствование общества требовало создания определенных правил, которым следовало бы общество и отдельные люди. Таким образом, духовные требования стали правами и обязанностями человека, правилами и нормами поведения, закреплёнными на бумаге.

В эпоху становления буржуазного строя, после Великой французской революции обострилась борьба против «фальшивого христианского милосердия». Специальным декретом милостыня была объявлена проступком, поэтому всяческая благотворительная деятельность была запрещена.

В дальнейшем спорным вопросом является объект проявления милосердия. Эрих Фромм выступает за то, что «нет достижения в том, чтобы любить человека одной с тобой крови. Любовь проявляется только тогда, когда мы любим тех, кого не можем использовать в своих целях» [19]. Шутова Г. А. склоняется к тому, что сначала ребёнок должен полюбить своих родных, увидеть, что они о нём заботятся, а потом эта любовь перерастёт в любовь к людям и человечеству в целом. Фридрих Ницше призывает людей любить дальнего, а не ближнего, так как эта любовь (к дальнему) является источником духовного развития человека, а любовь к ближнему есть дурная любовь к самим себе [8].

В истории прослеживаются разногласия и по поводу того, какой категорией должно являться милосердие. Владимир Мономах считал его духовной категорией, Джон Локк — категорией права и государства (должно быть закреплено в законах), Иван Тимофеевич Фролов — категорией общественных отношений [18]. Мы считаем, что, прежде всего, милосердие является категорией красоты духа, но в то же время нельзя отрицать его общественную природу, так как человек воспитывается в обществе и усваивает его ценности.

Философы обсуждают мотивы совершения добрых поступков. Ницше одним из мотивов считает возвышение себя в собственных глазах [8]. Смирнова Е.О. как мотив выделяет желание соответствовать моральной норме [14]. Д.А.Ф. де Сад провозглашает реакцию общества на поступки мотивом проявления милосердия. Владимир Мономах утверждает, что мотивом является упование на царство Божие. Сухомлинский В. А. доказывает, что мотивом совершения добрых поступков являются чувства человека. В данном случае нельзя утверждать, что вышеприведённые высказывания неверно характеризуют мотивацию, они выделяют различные мотивы, которые, зависят от уровня развитости милосердия. Педагогу необходимо стремиться к типу мотивации, который выделил Сухомлинский В. А., потому что если горе другого человека становится горем ребёнка, он никогда не откажется от помощи нуждающемуся [15].

Опилаг Я. Г. рассматривает две точки зрения на воспитание милосердия, по одной из них воспитуемым можно передать те качества, которыми обладает воспитатель; по другой воспитать в человеке можно и те качества, которыми воспитатель не обладает. Мы придерживаемся второй точки зрения, так как воспитатели, как и все люди, несовершенны, но они пытаются развивать личность положительную во всех отношениях.

При существовании различных взглядов на воспитание, прослеживаются разногласия у Чернышевского Н. Г. и Толстого Л. Н. Чернышевский Н. Г. полагал, что на воспитание милосердия оказывает большое влияние просвещение и через знания воспитывается духовность [20]. Толстой Л. Н. придавал большое значение воспитанию духовности через христианскую религию, считал воспитание основой образования. Мы не склоняемся ни к одному из утверждений, предполагая, что обучение и воспитание процессы взаимопроникающие и должны осуществляться одновременно. Лев Николаевич Толстой справедливо указал: «Милосердие заключается не столько в вещевой помощи, сколько в духовной поддержке ближнего. Духовная же поддержка, прежде всего, не в осуждении ближнего, а в почете его человеческого достоинства» [16]. Люди по-разному попадают в трудные обстоятельства. Бывает, что мы осуждаем или упрекаем близких в неосторожности или нерассудительности, когда надо просто сказать доброе слово и пожалеть. Это и будет действительным милосердием — понимание и жалость к тому, кто нам дорог.

Традиция милосердия-терпения — это неотъемлемая часть нравственной культуры, общественных норм всех цивилизаций. Они существовали до становления национальных и мировых религий, а с возникновением последних вошли органической частью в духовно-этические системы всех религий. Можно сделать вывод, что на разных ступенях развития общества представления о милосердии-терпении менялись. Воспитание и выражение милосердия-терпения делают  человека лучше, сильнее, совершенствуют его духовный облик. Особенно ярко это проявляется в современном мире в деятельности спонсоров, различных благотворительных фондов, организаций, деятельности сестёр милосердия. 

Литература.

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. — М., 1991.
2. Большая советская энциклопедия. — М., 1969-1978.
3. Георгиевский П.И. Призрение бедных и благотворительность. — СПб., 1994.
4. Грек М. Сочинения. Т. 1. — М., 2008.
5. Каутский К. Происхождение христианства. — М., 1990.
6. Ковельман А. Этика и поэтика Талмуда. — М., 2007.
7. Лихачев Д. С. Избранные работы в трех томах. Т. 2. — Л., 1987.
8. Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. — СПб., 2005.
9. Милосердие. Учебное пособие под ред. М.П. Мчедлова. — М., 1998.
10. Новейший философский словарь. Сост. А. А. Грицанов. — Мн., 1998.
11. Прокофьев А.В. Справедливость и ответственность: социально-этические проблемы в философии морали. — Тула, 2006.
12. Радхакришнан С. Индийская философия. Гимны Ригведы. Т. 1. — М., 1956.
13. Ромах О.В. Культурология. Теория культуры. Тамбов, 2006.
14. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Пер., ст. и прим. С. А. Ошерова под ред. М. Л. Гаспарова. — М., 1977.
15. Смирнова Е.О. Развитие воли и произвольности в раннем и дошкольном возрастах. – М., 1998.
16. Сухомлинский В.А. Как воспитать человека? — М., 1975.
17. Толстой Л.Н.  Собрание сочинений в 22 томах. Т.1. — М., 1978-1985.
18. Ударцев С. Ф. Кропоткин. — М., 1989.
19. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. — М., 1989.
20. Фромм  Э. З. Искусство любить. Исследование природы любви. — М., 1990.
21. Чернышевский Н. Г. Сочинения. — М., 1986-1987.
22. Штёкль А. История средневековой философии. — СПб., 1996.
23. Цитаты и афоризмы про сочувствие [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://citaty.su/aforizmy-i-citaty-pro-sochuvstvie .

аксиология, лидерство, целенаправленная система деятельности, субъекты творчества.

На основе концепции целенаправленной деятельности (по В.И. Корогодину, 1991) и типологии творчества, построенной на выделении шести типов творческой активности людей (Э.А. Соснин, Б.Н. Пойзнер, 2011) предложен единый подход к построению шестиричной аксиологии. Об её универсальном характере можно судить по тому, что она совмещает в себе представления об иерархии ценностей, предложенные М. Шелером, У.А. Садлером мл., П.А. Флоренским, и дополненные Т.Б. Джонсоном, Э. Гуссерлем и другими авторами. На основании шестиричной аксиологии предложено многоаспектное видение созидательной (в том числе лидерской) деятельности.

Текст статьи:

Человек становится таким, каким
он был сформирован задачами, расположенными на его пути.
Ж.-П. Сартр. Бытие и Ничто, 1943

Быть счастливым – значит уметь без страха заглянуть в себя.
В. Беньямин. Улица с односторонним движением, 1924–1928 

В книге «Из небытия в бытие: творчество как целенаправленная деятельность» [1] для реконструкции творчества как процесса постоянного обновления культуры мы исходили из предложенной В.И. Корогодиным (1991) схемы целенаправленного действия [2, с. 22]. Согласно ей существенны лишь четыре объекта, на которые может быть направлена активность человека, в том числе лидера (и, соответственно, четыре полезных продукта целенаправленной системы деятельности (ЦСД) в случае успеха): цель Z, оператор Q информации, ресурс R, отходы W. Было показано, как тесно эта четвёрка взаимосвязана со стадиями эволюции -целенаправленных систем деятельности.

К четвёрке объектов / продуктов Z, Q, R, W была привязана четверица субъектов творчества: Гений, Талант, Мастер, Потребитель. Из них первые три позитивны (их новации (уровней +3, +2, +1) повышают вероятность P достижения целей Z ЦСД), Потребителю же присвоен «нулевой» креативный потенциал (его деяния не влияют на P).

«Но нравственное чувство, как и талант, даётся не всякому», – насмешливо заметил А.С. Пушкин (1836) [3, с. 403]. В реальности издревле существуют ещё и «негативные» фигуры: носители разрушительной активности (снижающей P). Их учёт в общей системе возможен, если придать ей ценностное измерение, поскольку в аксиологии существует понятие отрицательной ценности. Поэтому на нашей шкале творчества появляются два уровня со знаком минус, введённые как некие зеркальные относительно 1-го и 2-го. Это –1-й уровень для Хитреца (он – в смысле деструктивности его деятельности – антипод Мастера) и –2-й уровень для Революционера (он антипод Таланта) [1, с. 285–355]. В итоге из четырёх исходных объектов / продуктов и ориентированных на них субъектов получается шесть лиц. Образно говоря, выявляется некий Sextett, исполняющий – в том или ином составе – пьесу «ЦСД» (см. таблицу 1).

Поскольку затронута ценностная сторона деятельности, нельзя обойти концепцию (1913) германского философа М. Шелера (1874–1928). Он исходит из абсолютной ценности бога как базиса всех ценностей. По Шелеру, ценности можно только чувствовать, но человек обладает неограниченной способностью такого чувства. М. Шелер ссылается на «тот сущностный факт, что все ценности <…> распадаются на позитивные и негативные. Это определяется сущностью ценностей и значимо совершенно независимо от того, что мы можем чувствовать те или иные особые ценностные противоположности (т.е. позитивные и негативные ценности), такие, как “прекрасное-безобразное”, “доброе-злое” <…>» [4, с. 300].

У М. Шелера априорную иерархию составляют четыре аксиологические ряда: I. ценности святыни («святого и несвятого», а в качестве состояний «этому ценностному ряду соответствуют чувства “блаженства” и “отчаяния”», которые служат «как бы мерой “близости” и “дали” святого в переживании». Ответными же реакциями «являются “вера” и “неверие”, “благоговение”, “поклонение” и аналогичные способы отношения»); II. духовные ценности («1. ценности “прекрасного” и “безобразного” и вся область чисто эстетических ценностей; 2. ценности “справедливого” и “несправедливого” <…>; 3. ценности “чистого познания истины”», от которых производны «ценности науки», «ценности культуры»: «сокровища искусства, научные институты, позитивное законодательство и т.д.»); III. витальные ценности («производными от них являются все те ценности, которые относятся к сфере значений “благополучия” и “благосостояния”и которые подчинены ценностям благородного и неблагородного <…>»); IV. чувственные ценности приятного и неприятного (причём «один и тот же процесс для одного человека может быть приятен, а для другого неприятен») [4, с. 322–328]. Ценности «выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие», но «это отношение может быть постигнуто только “в” предпочтении и пренебрежении», причём сам этот акт обосновывает «“чувствование” ценностей» [4, с. 307–308]. Процитируем ещё шелеровское суждение о целеполагании: «там, где мы выбираем цель, которая обоснована более низкой ценностью, в основе всегда лежит заблуждение предпочтения» [4, с. 306]. 

Таблица 1. Шкала субъектов творчества (типов лидерства) vs иерархия ценностей (идеальных типов) у М. Шелера, форм самосознания у У.А. Садлера мл., ступени любви дружбы у П.А. Флоренского

Исследовательница шелеровской аксиологии указывает, что его иерархии ценностей соответствуют идеальные типы личностей. Они выполняют оценочно-нормативные функции, являясь образцами личностной ориентации для реальных людей в их действиях. Таких типов четыре: святой, гений, герой, а также «ведущий дух цивилизации» и «художник наслаждения» (в сфере телесного). Здесь два последних подтипа выражают ценности неприятного (или гедонистические ценности полезного) и приятного resp. При этом каждая эпоха имеет своих собственных святых, гениев, героев, вождей etc., а религиозные модели личности служат источником «харизматического господства» [5, с. 390–391] (см. таблицу 1). Однако Шелер не выделяет – среди примеров ценностей святого – особую ценность «священного безумия», которая культивировалась в Древней Греции. Известно, что тема безумия позднее занимала непоследнее место в размышлениях о природе художественного творчества у немецких романтиков и французских символистов. Позднее (1961) французский мыслитель Мишель Фуко (1926–1984) изучил, как воспринималось безумие в европейских обществах XIII–XIX вв. [6].

М. Шелер успешно развивал феноменологию, основателем которой является его соотечественник Э. Гуссерль (1859–1938). В поздних работах Гуссерля вводится понятие «жизненный мир» личности – некая матрица, фрейм, система координат, внутри которой события становятся значимыми. Жизненный мир имеет множественную структуру: человек имеет не одну, а ряд возможностей, направлений развития. Следуя им, он ориентируется, действует, наделяет смыслом проходимый жизненный путь. Понятие жизненного мира было использовано (1969) в экзистенциальной феноменологии американского психолога У.А. Садлера мл. [7]. Он исходил из четвёрки ранжированных экзистенциальных возможностей, или направлений, присущих развитию и распространению вовне жизненного мира в ходе его реализации. Садлер изучал феномен одиночества и аномии (как последствия одиночества). Аномия (от др.-гр. anomia – беззаконие, несправедливость < a — частица отрицания + nomoV – закон) – введённое (1900) французским социологом Э. Дюркгеймом понятие, описывающее состояние беспорядка и незаконности в обществе. Он предполагал, что аномия развивается, когда быстрые социальные и экономические изменения нарушают порядок в общественном устройстве. Из-за этих нарушений человеческим ожиданиям не суждено сбыться. У людей возникает чувство, что они существуют в пустом пространстве без ориентиров, для них жизнь теряет ценность. Это влечёт аномичное саморазрушение, например, самоубийство [7, с. 47]. Садлер связал с четырьмя возможностями / направлениями жизненного мира четыре формы самосознания (или измерения): космическое, культурное, социально-групповое, межличностное (см. таблицу 1).

По Садлеру, наиболее сложная экзистенциальная возможность (resp. космическое измерение самосознания) включает в себя минимум три различные «формы самовосприятия: a) постижения себя как целостной реальности, благодаря которому человек соотносится с природой и космосом; b) причастности к мистическим, таинственным аспектам жизни; c) веры в уникальность своей судьбы либо причастности к великим историческим целям» (курсив наш. – Авт.). Вторая экзистенциальная возможность: «традиция и культура личности, дающие ей многие ценности и идеи» (курсив наш. – Авт.), и она использует их «для интерпретации своих переживаний, для определения своего существования». Третья возможность: «социальное окружение индивида, формирующее поле организационных отношений с другими людьми и те сферы, где возникает понятие участия в группе и ролевой функции личности». Четвёртая: «восприятие других людей, с которыми человек может установить отношения “Я – Ты”, отношения, которые могут развернуться в двойную реальность человеческого “Мы”» [8, с. 29-33].

По данным Т.Б. Джонсона, для аномичных молодых людей характерным было: неприятие себя и других; тяготение к действиям, обусловленным внешним контролем (влияние дьявола, судьбы и т.п.); убеждённость, что их собственные усилия могут лишь незначительно повлиять на общее направление их жизни [8, с. 46]. Согласно концепции аномии, развитой (1964) американским социологом Р.К. Мертоном, «отклоняющееся» (девиантное) поведение есть симптом рассогласования между средствами реализации целей (избираемыми субъектом) и общественно организованными способами их достижения. Р.К. Мертон указывал на две разновидности рассогласованности: когда разрешены любые средства и способы достижения целей; когда деятельность по достижению целей становится самоцелью [9]. Кроме того, для аномической личности характерны «авторитаризм, этноцентризм и политический экстремизм» [10, с. 28]. Такое содержание аномичного поведения можно соотнести с жизненной стратегией и / или общественным амплуа как Потребителя, так и Революционера (см. таблицу 7).

Упомянем ещё попытку (1993) ранжировать выявленную (1911) П.А. Флоренским четверицу измерений любви (в результате его филологического и семантического анализа древнегреческих синонимов с общим значением «любовь») и найти параллель им в описанных Садлером формах самосознания личности, через которые совершается обзор её жизненного мира, где организуется и осмысливается опыт человека [11].

П.А. Флоренский особо выделял античное jilia (филия) среди разновидностей того, что он называл «любовь дружбы». Filia – любовь в синонимии англ. to like в отличие от to love, – разъясняет М.А. Можейко. – Она основана на осознанно личном и личностном избранничестве. Филия есть апофеоз остро артикулированной индивидуальности, которая с эпохи ренессансного гуманизма наделяется статусом максимальной ценности. Согласно К.С. Льюису, именно в дружбе человек проявляет себя предельно внефункционально <т.е. выходит, что человек в состоянии jilia предельно противоположен «операторному» (Q), автоматическому режиму своего существования. – Авт.>. В социальном контексте филия создаёт зону свободы и автономии, а потому с позиции тоталитаризма «каждая дружба – предательство, даже бунт» [12]. Содержательный этюд Флоренского вошёл позднее в его капитальный труд «Столп и основание истины» (1914). В предисловии к его изданию 1990 г. философ-антрополог С.С. Хоружий указывает, что любовь у Флоренского – сила, которою устанавливается всеединство. Поэтому наличие градаций любви означает существование градаций и самого всеединства по его подлинности. С учётом этого тезиса и комментариев А. Шевченко (1992) к наблюдениям П.А. Флоренского мы добавили в таблицу 7 ступени любви дружбы. Флоренский, естественно, не заходил на поле негативных ценностей.

Поскольку на нашей шкале Хитрец – антипод Мастера, то допустимо ввести «соответствующую» Хитрецу гипотетическую ступень любви дружбы: это «анти-сторгэ», которая не «позволяет человеку быть таким, каков он есть наедине с собой» [13]. Аналогично, для Революционера (он антипод Таланта) можно сконструировать «анти-агапэ»: негатив «деятельной одаряющей любви», противоположность «братскому общению» людей [14]. Получается некая деятельная ненависть, осуществляющая отъём, изъятие, действие по глаголу exspolio <Exspolio (лат.) – ограблять; лишать кого-либо чего-либо, отнимать> (см. таблицу 1). На наш взгляд, модельные понятия «анти-сторгэ» и «анти-агапэ» (введённые простой операцией отрицания) в целом не противоречат социально-психологическим обликам Хитреца и Революционера как субъектов творчества.

Из таблицы 1 видно, что полученная нами в [1] типология лидеров, опирающаяся на четвёрку объектов / продуктов творчества Z, Q, R, W, и полученная независимо от концепций Э. Гуссерля, П.А. Флоренского, М. Шелера, У.А. Садлера мл. (хотя нам приходилось обращаться к их идеям при обсуждении вопроса о культурных образцах смены культурных образцов [15; 16]), согласуется по своему содержанию с иерархиями трёх последних. Поэтому можно считать такое согласие аргументом в пользу достоверности видов и критериев лидерства.

Вероятно, четвёрку Z, Q, R, W правомерно считать неким инвариантом ЦСД. Причём не столько социально-психологическим, сколько «социально-эврологическим» инвариантом, если вспомнить, что учение о творческих способностях раньше иногда называли эврологией <Эврология: от др.-гр. глагола euriskw – находить; открывать, изобретать, выдумывать + logoV – наука. А существительное eurhma означает: находка, неожиданное счастье; изобретение, открытие [17, с. 556]>. Тогда, по нашему мнению, целесообразно включить введённую нами классификацию субъектов творчества в более широкий, хотя и органичный ей (благодаря привлечению ценностного подхода) контекст.

Скажем, взглянуть через неё на феномен открытия. Касаясь его, Ю.И. Неймарк (1920–2011), один из творцов современной теории управления, подчёркивает: «Многие крупные открытия в науке совершаются дважды: первый раз абстрактно теоретически, отдельными людьми, и это открытие никого не волнует и не трогает, его не замечают; и второй раз практически жизненно, когда оно овладевает многими умами и потрясает людей, открывая им что-то ранее неведомое, неожиданное и очень важное. В теории колебаний так было с открытием автоколебаний и с открытием хаотических и стохастических колебаний» [18, с. 3].

Социокультурный аспект этого явления анализирует в докладе «Авангард и наука» (2006) академик РАН Вячеслав Всеволодович Иванов. Он убеждён, что «для будущего науки, для будущего культуры вообще огромное значение имеет общая идея, открытая погибшим в сталинское время великим русским экономистом Николаем Дмитриевичем Кондратьевым»: так называемая волна Кондратьева. Вяч.Вс. Иванов резюмирует эту идею очень ясно: предположим, делается большое открытие в технике. Его «можно внедрить, если люди понимают, что это действительно открытие, которое принесёт пользу. Оно внедряется и приносит не только пользу, но и большие деньги. Но затем его возможности исчерпываются. И может начаться кризис, которого, однако, можно избежать, открыв нечто новое. После чего повторяется та же основная схема. Значит, нужно совершить открытие, внедрить его и ждать, пока оно себя исчерпает. <…>» [19, с. 360–361]. И обсуждение открытий такого масштаба, содержания очередного технологического уклада etc. не может не затронуть темы лидерства.

Дискуссия эта становится тем актуальнее, чем ближе сингулярность эволюции Дьяконова–Винджа <Сингулярный (от лат singularis – отдельный, особый) – единственный в своем роде, уникальный; исключительный, необыкновенный, необычайный>. Её формальная причина – масштабно-инвариантная последовательность моментов t_n бифуркаций в нашей истории (бифуркация (от лат. bi + furca – двузубая вилка) – развилка, раздвоение пути, растения и т.п.). То есть существует закон сокращения в a раз (a>1; согласно С.П. Капице (1992), a»e) длительности t_f–t_n каждой последующей фазы эволюции (n) по сравнению с предыдущей (n–1). Если весь описываемый промежуток времени равен T, то n-я бифуркация происходит в момент t_n=t_f–T/aⁿ, где t_f – предел последовательности {t_n} [20, с. 361–366; 21, с. 37]. В терминологии А.А. Самарского и С.П. Курдюмова такая ситуация есть режим с обострением (blow up): длительная квазистационарная стадия на старте, а вблизи финального момента времени t_f – стадия сверхбыстрого нарастания характерной величины N(t) [22, с. 239; 23, с. 9–20]. Обострение возможно в открытых нелинейных системах с сильной положительной обратной связью (оцениваемой параметром b>0). Так, режим с обострением присущ системам с динамикой вида dN/dt=bN². Решение N(t)=1/b(t_f–t) показывает: N(t) ® ¥ с приближением времени t к конечному t_f=1/bN(0), называемому временем обострения, которое зависит от начального состояния N(0) в системе. Сингулярностью Дьяконова–Винджа часто именуют гипотетическую «точку» t_f во времени. По оценкам (впервые – у Х. фон Ферстера с коллегами в 1960 г.), t_f лежит около 2004–2064 гг. В окрестности t_f многие прогностические кривые стремятся к бесконечности [23, с. 5–68].

Очень соблазнительно представить жизнь на Земле – во всех мыслимых формах – как некую мегаЦСД, описываемую схемой (2). А био- и социоэволюцию на планете – как sui generis кино, чьи кадры изображают последовательность радикальных фазовых переходов. За 4 млрд. лет их было 19, по расчётам А.Д. Панова [21, с. 36–40]. Именно в силу подобия (автомодельности) фаз эволюции, которое подчёркивает Д.И. Трубецков [20, с. 364], каждую её фазу длительностью t_f–t_n можно описать с помощью рис. 1 (со своими параметрами).

Рис. 1. S-образная кривая развития любой целенаправленной системы деятельности. Стадии развития: 1 − зарождение (обновление) системы; 2 − быстрый рост; 3 − стагнация; 4 − разрушение 

Тогда гипотетическая сингулярность Дьяконова–Винджа выглядит закономерной границей, через которую – ускоряясь по закону t_n=t_f–T/aⁿ – неизбежно пройдёт на Земле «наша» мегаЦСД. Пройдёт, – чтобы смениться последующей, но уже на «нашу» отнюдь не похожей! Однако здесь приходится остановиться и вспомнить предостережение Ю.А. Шрейдера о том, что мир, возможно, организован по правилам иной логики…

Структура таблицы 1 порождает четырёхмерный смысловой куб, «осями координат» для которого служат категории: самосознание, ценности, объект творчества, лидерство. Вдоль каждой из осей предусмотрено шесть разновидностей, включая «вакансии», искусственно заполненные нами ради полноты описания и наглядности.

По-видимому, многомерный куб этот содержит методологическую подсказку (закваску) для дальнейшего изучения феномена лидерства с целью практического использования. Скажем, чтобы выяснить: каков диапазон соотношений между социальными патологиями (общество, охваченное неврозом, «социальный иммунодефицит» <термин политолога В. Пастухова [24, с. 4].>, концентрация культурных мутаций, утрата интегрирующих ценностей, градус «абсурдной социальности» <понятие философа культуры И.П. Смирнова [25]> etc.), отягощёнными проворством Хитрецов, Потребителей, а порой – Мастеров, и болезнями Революционеров (до их выхода на авансцену, в периоды их лидерства и после крушения их ЦСД).

Или чтобы присмотреться к противоположному полюсу лидерства: к социальному амплуа козла отпущения. Согласно Р. Жирару, толкующему социально-психологический смысл жертвоприношения, первой жертвой, понявшей этот культурный механизм, был легендарный Иисус Христос. По Жирару, ритуал зримо представляет кризис «в духе религиозного и социального сотрудничества», воспроизводя жертвенный обряд «не столько к невыгоде заклаемой жертвы, сколько на благо общества» [26, с. 8]. Попробуем испытать на этом культурном архетипе схему (2) ЦСД. Лидеры-жрецы <в церковнославянском языке слова «жрец» и «жертва» имели общий корень: глагол «жрети» – приносить жертву. «Жрище», или «жертвище», – языческий жертвенник, капище, кумирня, требище> некогда создали операторы Q: «изгнание козла», «заклание жертвы» и т.п. Видимо, в состоянии неустойчивости социальная ЦСД публично «платит» козлом отпущения своему богу, чтобы получить в обмен Z – стабильность, сплочённость, солидарность. Но что есть козёл для ЦСД: доля ресурса R или отхода W? С.Н. Зенкин, филолог и знаток истории культуры, напоминает: латинское sacrificium (жертвоприношение), буквально означает: делание священным, освящение. А жертвенный обряд – «поворотная точка в отношениях сакрального и профанного, переходящих друг в друга». То есть точка бифуркации, сказали бы мы. И разъясняет: «Образуя очевидное исключение из обыкновенного порядка вещей (где преобладает не уничтожение, а производство и накопление [т.е. R. – Авт.]), сопровождаясь ужасом, а порой и коллективным исступлением, этот обряд переживается как миг предельного риска при непосредственном соприкосновении людей с миром инородных сил» [27, с. 201]. Значит, всё-таки, козёл отпущения – R.

Сегодня в России по ряду причин обостряется взаимное недоброжелательство, нетерпимость аморфной общности, считающей себя «большинством», и всевозможных «меньшинств». А демонстрируемая принадлежность к последним нередко носит провоцирующий, навязчивый, вероятно, компенсаторный характер. Углубляющаяся коллизия показывает наличие социальных неврозов, фобий и других болезненных состояний. Обе конфликтующие стороны изобретательно формируют образ врага и бдительно ищут его, т.е. у каждой стороны (ЦСД) возник общественный запрос (Z) на козла отпущения. К сожалению, бурный период этнических конфликтов, определивших ход русской революции в 1917–1918 гг. [28; 29], эффективно выведен из общественной памяти усилиями официальных историков, СМИ, публицистов. Не исключено, что наш подход пригоден – в составе общего инструмента – для поиска режимов согласия.

Область положительных рангов новаций в таблице 1, по нашему мнению, полезна пытливой личности, решающей классические проблемы самопознания, самоопределения, самопреодоления. В этом плане реальную помощь рефлексирующей натуре – да и всем, кто задумался над причиной взаимовлияния душевной болезни и творческой силы – окажут сюжеты в книгах [30–38]. Многообразие, классификация, неожиданный анализ собранного в них материала сами по себе дают педагогический эффект. Вероятно, его можно укрепить, используя материал из нашей книжки. Здесь вспоминается оптимистический и даже дерзкий – на фоне традиционных разглагольствований о непроницаемой мистической тайне творчества – тезис поэта и переводчика Николая Степановича Гумилёва (1886–1921). Размышляя (1911) о совершенстве литературного стиля французского писателя Теофиля Готье (1811–1872), он заявил: «нет других законов, кроме законов радостного и плодотворного усилия» [39, с. 420].

И под занавес – неуверенное и совсем уж нахальное предположение. Несомненно, к методологическому резерву совершенствования изложенного подхода и систематики Z-, Q-, R-, W-новаций относится многоаспектное видение созидательной (в том числе лидерской) деятельности. Если идти в этом направлении, то почему бы не попытаться осуществить синтез новых синтезирующих наук [40], занимающихся кардинальными свойствами нашего мира? Думается, к их числу принадлежат:

– упоминавшаяся выше телеологическая (т.е. нематематическая) теория информации В.И. Корогодина [2] и её приложения к социальным явлениям [1; 41–50].

– Синергетика (её часто называют теорией самоорганизации, а также Science on Complexity) [51–56], всегда уделявшая внимание творчеству [57];

– Меметика (Memetics), получившая своё имя от неологизма «мем» (англ. meme < memory – память; в некоторых переводах – «мим» [58, с. 174]). Английский этолог-неодарвинист Р. Докинз (R. Dawkins) термином «мем» стал обозначать человеческую идею как единицу передачи социокультурной информации (1976) [59, с. 272–286].

– Диатропика (учение о разнообразии) биологов-эволюционистов С.В. Мейена (1935–1987) и Ю.В. Чайковского [60]. Диатропика (от др.-гр. diatropoV – разнообразный, разнохарактерный) – неологизм Ю.В. Чайковского. «Для диатропики – пишет он – разнообразие представляет единственный объект исследования, зато интерес её – не в описании самих различий между предметами, а в выявлении и формулировке закономерностей каждого разнообразия и в поисках того, что нескольким или даже всем разнообразиям обще. Это, прежде всего, рефренная структура разнообразий, на которую первым указал, насколько знаю, Мейен. Позже вместо этого длинного термина мной был предложен короткий – диасеть (диатропическая сеть)» [60, с. 8].

– Технетика (наука о технической реальности) Б.И. Кудрина, основателя ценозофилософии [61]. Предмет технетики (конец 1980-х гг.) – техноценоз (от др.-гр. tecnh – искусство + koinoV — общий; koinh — сообща, вместе). Как известно, экологи называют биоценозом совокупность животных, растений, микроорганизмов, которые населяют участок среды обитания с приблизительно однородными условиями жизни: озеро, луг, береговую полосу. Б.И. Кудрин определяет техноценоз как «сообщество изделий конвенционно выделенного объекта; множество элементов-изделий, характеризующееся слабыми связями и слабыми взаимодействиями; система техногенного происхождения, рассматриваемая как сообщество классифицируемых по видам единиц техники, технологии, материала, продукции, отходов и выделяемая административно-территориально для целей инвестиционного проектирования, построения (сооружение, монтаж, наладка), обеспечения функционирования (эксплуатация, ремонт), управления (менеджмент)». В этом описании присутствуют Q-, R-, W-компоненты ЦСД и ситуация S из (2). Разрабатываемую Б.И. Кудриным трансдисциплинарную науку («общая и прикладная ценология») [61] следовало бы назвать ценозофилософией.

– Учение об адаптации и адаптациогенезе философа естествознания Ю.А. Урманцева [62]. Ю.А. Урманцев демонстрирует, что понятие «адаптация» охватывает «не только биологические, но и социальные, технические, лингвистические, психологические и некоторые неорганические адаптивные системы». Под адаптацией сегодня понимается «сообразная или сообразуемая с особенностями телеологического объекта-системы и среды его обитания система признаков, способная реализовать его цели в этой среде, созданная или создаваемая в ответ на действительные или возможные действия факторов» [62, с. 35].

– Фрактальная семиотика методолога В.В. Тарасенко [63]. Фрактальная семиотика решает проблему наблюдателя (исследователя) сложной системы и разрешающей способности его познавательного аппарата. Наблюдатель способен – в принципе – изменять масштабы своего наблюдения и в зависимости от них использовать различные средства истолкования изучаемого объекта. В.В. Тарасенко (на основе познавательных процедур фрактальной геометрии Б. Мандельброта) построил аппарат, который пригоден для исследования семиотических (знаковых) систем различной природы. Исходная посылка здесь заключается во введении аксиоматической схемы объяснения, и она применима к деятельности инжненера, физика-исследователя, изобретателя etc. Схему объяснения составляют: Объект – Знак – Понятие (Смысл) – Наблюдатель. Под Объектом подразумевается вещь либо явление, которое описывает и стремится объяснить наблюдатель. Знак понимается как результат восприятия Наблюдателем Объекта. Этот результат устойчиво воспроизводим и узнаваем, т.е. повторяем, в лингвистических ситуациях другими людьми. Результатом восприятия может оказаться: термин; результат измерения; распознаваемый образ, фиксируемый средствами языка; представление, качественная оценка объекта. Если перейти на наш язык, то, вероятно, в типичном случае результат корректного восприятия (Q) совпадает или связан с целью Z.

– Доктрина психосемиотики [36] и шизореальности В.П. Руднева [37; 64; 65], лингвофилософа, психолога, прозаика, переводчика. В психосемиотике единым подходом охвачен весьма широкий спектр наук. В их число входят: «классический современный психоанализ, классическая семиотика в Тартуском духе, антропология Грегори Бейтсона и антипсихиатрия Рональда Лэйнга, теория речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля, семантика возможных миров Я. Хинтикки, мотивный анализ Бориса М. Гаспарова, классическая филологическая поэтика» [36, с. 6]. Истолкование самовоспроизведения этой многоплановой интеллектуальной конструкции – с точки зрения компонентов ЦСД – составляет задачу явно непростую, но многообещающую в смысле существенного усиления психологического слагаемого в теории ЦСД. Шизореальность (от др.-греч. σχίζω – раскалывать, дробить), грубо говоря, есть наша с вами реальность. Она давно организована людьми согласно примордиальному соглашению: пользоваться речью. А в ней слова и высказывания (знаки), описывающие реальность, обычно ничем не похожи на кодируемые ими предметы, процессы, понятия и т.п. денотаты [64, с. 6]. В плане ЦСД слова и высказывания есть операторы Q либо ресурсы R, а то и побочные продукты W – в зависимости от наличной ситуации S в (2) и цели Z.

Чем оправдан такой странный выбор разновекторных дисциплин?

Во-первых, тем, что они, так или иначе, соприкасаются с целенаправленной системной деятельностью, с самоорганизацией, с репликацией [66] как атрибутами социума (включая сообщества живых систем) и, часто не называя ЦСД, раскрывают принципиальные качества компонентов схемы (2).

Во-вторых, по нашей догадке, в случае успеха, возможно, появился бы новый инструмент для изучения и проектирования. Объект его – предельно сложная и большая ЦСД: глобальная система цивилизационного развития. С помощью такого инструмента было бы посильно начать строить гипотетическую модель глобального лидерства (Q), повышающего вероятность P перехода планетарной ЦСД в надсистему [1]. Сценариев цивилизационного развития составлено несколько [67, с. 29–32]. Но угроза неблагополучной перспективы человечества давно тревожит футурологов. А также – дальновидных мыслителей, писавших о последствиях мощи человеческого творчества, вроде Х. Арендт (1906–1975) [68], В.В. Налимова (1910–1997) [69], И.Р. Пригожина (1917–2003) [70, с. 358–367]. И, конечно, учёных, уточняющих различные аспекты сингулярности Дьяконова–Винджа (см., например [55]).

В-третьих, в нашей новой работе [71] абстрактное (и тем ценное) описание В.И. Корогодиным целенаправленной деятельности удалось дополнить учётом феноменов, свойственных исключительно человеку: ценностным и патографическим измерениями креативности. В эссе «Судьба и характер» немецкий культуролог В. Беньямин (1892–1940) возражает против подхода, когда «характер обычно понимается в этическом, судьба – в религиозном смысле». В. Беньямин предлагает вернуться к (семиотической) позиции древних физиогномистов. «Они считали, что характер может быть понят только на основе нескольких немногих в моральном смысле нейтральных принципов, таких, например, как те, что пыталось установить учение о темпераментах» [72, с. 41, 45]. Не олицетворяет ли секстет агентов творчества, изображённый в книге, возможные «темпераменты», смешанные в коллективной личности, которая движет ЦСД человечества?

В-четвёртых, гипотетический Sextett, скрытый в ЦСД (как и составленный реестр синтезирующих наук), не противоречит, не сопротивляется приложению идей (1909) Вяч.Ив. Иванова (1866–1949) об искусстве и шире – о знании – как системе символов. Так, он пишет: «Полифония в музыке отвечает тому моменту равновесия между ознаменовательным и изобретательным началом творчества, который мы видим в искусстве Фидия. В полифоническом хоре каждый участник индивидуален и как бы субъективен. Но гармоническое восстановление строя созвучий в полной мере утверждает объективную целесообразность кажущегося разногласия» [72, с. 545]. (У Иванова «символ есть знак, или ознаменование» [72, с. 537].) Такая полифония – образ плодоносной ЦСД.

В-пятых, – если это сочтут доводом – строчка из «Стихов о неизвестном солдате» (1937) О.Э. Мандельштама (1891–1938). В том месте, где говорится о доле «бороться за воздух прожиточный», поэт признаётся: «Нам союзно лишь то, что избыточно <…>» [73, с. 125]. В выводе этом логично увидеть автохарактеристику Мандельштама, живо интересовавшегося вершинами естествознания: от эволюционизма Ж.-Б. Ламарка до космологии Э.П. Хаббла. Местоимением «нам» он, вероятно, намекал на круг единомышленников (кое-кто из них тогда ещё был жив), принадлежавших к эпохе русского культурного ренессанса рубежа XIX–XX столетий.

Есть, однако, ещё один аспект. «Стихи о неизвестном солдате» среди избытка тем, аллюзий, ассоциаций касаются творческого предназначения человека. В этой связи правомерно думать, что часть речи «нам» предполагает – в будущем – какой-то незримый коллектив, разделяющий установку Мандельштама на избыточность. Почему бы не помыслить читателя нашей статьи принадлежащим к этой невидимой общности?

Литература

1. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Из небытия в бытие: творчество как целенаправленная деятельность. − Томск: STT, 2011. − 520 c.

2. Корогодин В.И. Информация и феномен жизни. – Пущино: Пущинский научный центр РАН, 1991. – 204 с.

3. Пушкин А.С. Мнение М.Е. Лобанова о духе и словесности, как иностранной, так и отечественной // ПСС в 10-ти т. Т. 7: Критика и публицистика. – М.Л.: Изд-во АН СССР, 1949. – С. 400–411.

4. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избр. произведения / Под ред. А.В. Денежкина. – М.: Логос, 1994. – С. 259–337.

5. Чухина Л. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Шелер М. Избр. произведения / Под ред. А.В. Денежкина. – М.: Логос, 1994. – С. 377–398.

6. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Вступит. ст. З.А. Сокулер. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 576 с.

7. Sadler W.A., Jr. Creative existence: Play as a pathway to personal freedom and community // Humanitas. – 1969. – Vol. 5. – P. 57–80.

8. Садлер У.А., Джонсон Т.Б. Что такое одиночество? // Лабиринты одиночества / Сост., общ. ред. и предисл. Н.Е. Покровского. – М.: Прогресс, 1989. – С. 21–51.

9. Грицанов А.А. Аномия // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 29.

10. Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. энцикл., 1989. – 815 с.

11. Пойзнер Б.Н. О преодолимости сиротства: любовь дружбы у о. П. Флоренского // Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее. – Томск, 1993. – Вып. 1. – С. 40–48.

12. Можейко М.А. Филия // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 755–756.

13. Можейко М.А. Сторге // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 682–683.

14. Грицанов А.А. Агапе // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Минск: Изд. В.М. Скакун, 1998. – С. 7.

15. Пойзнер Б.Н. О стимулах становления человека и смены его ценностей // Высшее образование в России. – 1996, № 3. – С. 57–60.

16. Пойзнер Б.Н. М. Шелер, М.М. Бахтин, К. Манхейм о динамизме личности и культурных образцов // Современные образовательные стратегии и духовное развитие личности: Материалы Всерос. науч. конф. (27–28 марта 1996 г., г. Томск). – Томск, 1996. – Ч. 3. – С. 53–57.

17. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт V-го издания 1899 г. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. – 1370 с.

18. Неймарк Ю.И. А.А. Андронов и теория колебаний [Препринт доклада на международной конф. Progress in Nonlinear Science (Nizhniy Novgorod, Russia, July 2–6, 2001)]. – Н. Новгород: ННГУ, 2001. – 20 с.

19. Иванов Вяч.Вс. Авангард и наука // Избр. тр. по семиотике и истории культуры. Т. 7: Из истории науки. Кн. 2. – М.: Знак, 2010. – С. 353–364.

20. Трубецков Д.И. Колебания и волны для гуманитариев: Учеб. пособие для вузов. – Саратов: Изд-во ГосУНЦ «Колледж», 1997. – 392 с.

21. Панов А.Д. Универсальная эволюция, проблема поиска внеземного разума (SETI) / Послесл. Л.М. Гиндилиса. – М.: ЛКИ, 2008. – 208 с.

22. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика: Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. – М.: КомКнига, 2007. – 272 с.

23. Марков А.В., Коротаев А.В. Гиперболический рост в живой природе и обществе. – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – 200 с.

24. Пастухов В. Государство диктатуры люмпен-пролетариата // Новая газета от 15 августа 2012 г. (№ 91). – С. 3–5.

25. Смирнов И.П. Абсурдная социальность // Абсурд и вокруг: Сб. ст. / Отв. ред. О. Буренина. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – С. 135-147.

26. Жирар Р. Козёл отпущения / Предисл. А. Эткинда. – СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2010. – 336 с.

27. Зенкин С.Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. – М.: РГГУ, 2012. – 537 с.

28. Веллер М., Буровский А. Гражданская история безумной войны. – М.: Астрель, 2010. – 640 с.

29. Булдаков В.П. Хаос и этнос: Этнические конфликты в России, 1917–1918 гг.: условия возникновения, хроника, комментарий, анализ. – М.: Новый хронограф, 2010. – 1096 с.

30. Безумные грани таланта: Энциклопедия патографий / Авт.-сост. А.В. Шувалов. – М.: АСТ; Астрель; ОАО «Люкс», 2004. – 1214 с.

31. Шувалов А.В. Женская гениальность: История болезни. – М.: Альпина нон-фикшн, 2012. – 228 с.

32. Ермаков И.Д. Психоанализ литературы. Пушкин. Гоголь. Достоевский / Сост. М.И. Давыдовой; Вступит. ст. А. Эткинда и М.И. Давыдовой; комм. Е.Н. Строгановой и М.В. Строганова. – М. Новое лит. обозрение, 1999. – 512 с.

33. Руднев В.П. Диалог с безумием. – М.: Аграф, 2005. – 320 с.

34. Клюев Е.В. RENYXA: Литература абсурда и абсурд литературы. – М.: Луч, 2004. – 384 с.

35. Семиотика безумия: Сб. ст. / Под ред. Н. Букс. Париж–М.: Европа, 2005. – 312 с.

36. Руднев В.П. Апология нарциссизма: исследования по психосемиотике. – М.: Аграф, 2007. – 272 с.

37. Руднев В.П. Полифоническое тело: Реальность и шизофрения в культуре XX века. – М.: Гнозис, 2010. – 400 с.

38. Ефремов В.С. Психопатология в литературе и жизни. – СПб.: Нестор-История, 2010. – 484 с.

39. Гумилёв Н.С. Стихи; Письма о русской поэзии / Вступ. ст. Вяч. Иванова; Сост., науч. подгот. текста, послесл. Н. Богомолова. – М.: Худож. лит., 1989. – 447 с., с. 420].

40. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Синтез синтезирующих наук и интеграция университетского образования с фундаментальными исследованиями // Интеграция учебного процесса и фундаментальных исследований в университетах: инновационные стратегии и технологии: Материалы Всерос. науч.-практ. конф. (20–21 апреля 2000 г., г. Томск). – Томск, 2000. – Т. 1. – С. 99–102.

41. Корогодин В.И., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 1. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. – 152 с.

42. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Основы социальной информатики: Пилотный курс лекций. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. – 110 с.

43. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 2. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. – 132 с.

44. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Социальная виртуалистика: принципы, задачи и примеры. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002. – 118 с.

45. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Синергетическая и телеологическая схемы социокультурного события // Перспективы синергетики в XXI веке: Сб. материалов Междунар. научной конф.: В 2 т. – Белгород: Белаудит; БГТУ им. В.Г. Шухова, 2003. Т. 1. – С. 75–80.

46. Соснин Э.А. Практика и смысл нововведений: у истоков методологии «науки изобретать» (2004) // Доступно в сети Internet по адресу: http://metodolog.ru/00273/00273.html

47. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Университет как социальное изобретение: рождение, эволюция, неустойчивость. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2004. – 184 с. Доступно в сети Internet по адресу: http://window.edu.ru/window/library?p_rid=55580

48. Соснин Э.А., Нургалеева Л.В., Пойзнер Б.Н. Информационные системы и личность: принципы взаимодействия: Учеб. пособие. – Томск: Том. гос. ун-т, 2004. – 120 с.

49. Соснин Э.А. Краткий очерк эволюции театра с точки зрения теории целенаправленных систем // Сайт Metodolog.ru – 2005. Доступно в сети Internet по адресу: http://metodolog.ru/00374/00374.html

50. Ситникова Д.Л., Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Возникновение естествознания в XVII в.: социально-инвенциональный подход // Аналитика культурологии. – 2010. – Вып 1 (16). 17.06.2010. Доступно в сети Internet по адресу: /journal/archive/item/259-article_20.html

51. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой / Под ред. В.И. Аршинова, Ю.Л. Климонтовича, Ю.В. Сачкова. – М.: Прогресс, 1986. – 432 с.

52. Аршинов В.И. Синергетика конвергирует со сложностью // Вопросы философии. – 2011. – № 4. – С. 73–83.

53. Синергетическая парадигма: Синергетика инновационной сложности. – М.: Прогресс-Традиция, 2011. – 496 с.

54. Майнцер Кл. Сложносистемное мышление: Материя, разум, человечество. Новый синтез / Под ред. и с предисл. Г.Г. Малинецкого. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – 464 с.

55. Марков А.В., Коротаев А.В. Гиперболический рост в живой природе и обществе. – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – 200 с.

56. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика: Нелинейность времени и ландшафты коэволюции. – М.: КомКнига, 2007. – 272 с.

57. Князева Е.Н. Творческое мышление: натуралистическое видение // Творчество: эпистемологический анализ / Отв. ред Е.Н. Князева. – М.: ИФ РАН, 2011. – С. 6–26.

58. Дойч Д. Структура реальности. – Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2001. – 400 с.

59. Докинз Р. Бог как иллюзия. – М.: КоЛибри, 2008. – 560 с.

60. Чайковский Ю.В. Диатропика, эволюция и систематика. К юбилею С.В. Мейена: Сб. ст. С приложением полного списка трудов С.В. Мейена (составил И.А. Игнатьев). – М.: Т-во научных изданий КМК, 2010. – 407 с.

61 Кудрин Б.И. Философия технетики: основания постнеклассической философии техники. Вып. 36 «Ценологические исследования». – М.: Технетика, 2007. – 196 с.

62. Урманцев Ю.А. Природа адаптации (системная экспликация) // Вопросы философии. – 1998. – № 12. – С. 21–36.

63. Тарасенко В.В. Фрактальная семиотика: «слепые пятна», перипетии и узнавания / Закл. ст. Ю.С. Степанова. – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – 232 с.

64. Руднев В.П. Введение в шизореальность. – М.: Аграф, 2011. – 224 с.

65. Руднев В.П. Реальность как ошибка. – М.: Гнозис, 2011. – 320 с.

66. Пойзнер Б.Н. Незаметное присутствие: репликация в социокультурных процессах и в их схемах // Синергетическая парадигма: Социальная синергетика. – М.: Прогресс-Традиция, 2009. – С. 85–94.

67. Кондаков И.В., Соколов К.Б., Хренов Н.А. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху. – М.: Прогресс-Традиция, 2011. – 1024 с.

68. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. В.В. Бибихина; под ред. Д.М. Носова. – СПб.: Алетейя, 2000. – 437 с.

69. Налимов В.В. Облик науки. – СПб.–М.: Центр гуманитарных инициатив; Изд-во МБА, 2010. – 368 с.

70. Книга знаний: беседы с выдающимися мыслителями нашего времени / Сост. К. фон Барлёвен, Г. Наумова. – М.: Прогресс-Традиция, 2010. – 504 с.

71. Соснин Э.А., Шувалов А.В., Пойзнер Б.Н. «Из света в тень перелетая…»: Типология творчества лидеров. – Томск: STT (в печати).

72. Беньямин В. Озарения / Пер. Н.М. Берновской, Ю.А. Данилова, С.А. Ромашко. – М.: Мартис, 2000. – С. 39–45.

73. Иванов Вяч. Ив. Две стихии в современном символизме // Собр. соч. в 4-х томах. Т. II / Под ред. Д.В. Иванова, О. Дешарт; введ. и примеч. О. Дешарт. – Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1974. – С. 536–561.

74. Мандельштам О.Э. Собр. соч. в 4-х томах. Т. 3: Стихотворения. Проза. 1930–1937 / Сост. и коммент. П. Нерлера, А. Никитаева. – М.: Арт-Бизнес-Центр, 1994. –528 с.

архетип, диортозис, проект исправления мира, социокультурное изобретение, социокультурный миф, утопия.

В статье предпринята попытка концептуального обобщения представлений о разнообразных утопиях как проектах исправления мира. Даются шесть признаков такого проекта в социокультурной среде, выделяются инвариантные черты утопических проектов, особенности русского мироисправительного проекта. Такие утопии предложено называть диортотическими. Предложено средство преодоления социальных утопий через разработку методологии социокультурных изобретений.

Текст статьи:

А окружающая меня Россия иронии не требует.
Она всегда была и есть сама ирония.
И, вероятно, долго ещё ею будет.
Владимир Уфлянд, 1996 

В этой статье речь пойдёт о проектах исправления мира. Они не раз становились содержанием социокультурных мифов, управляющих массовыми организациями: сословными корпорациями, партиями, сектами, этническими группами.

I. По нашему мнению, мироисправительные проекты служат особым (мифологическим) способом разрешения социальных противоречий, ложным средством адаптации к травмирующему будущему. Они оказываются заменой (суррогатом) рационального социального конструирования, формой ухода от социальной модернизации.

Не претендуя на полноту, перечислим критерии (и симптомы) подобных проектов.

1) Проект призван обеспечить глобальную по масштабу, тотальную по охвату аспектов, монистическую по способу обоснования, обычно безотлагательную и быструю коррекцию социальной сферы.

2) Ядром проекта служит порождающий миф и система ритуалов (её коммунистический вариант реконструирован в [1], мифологизация событий 1917–1918 гг. в России в трудах советских историков показана, например, в [2]).

3) Проект предусматривает окончательное возвращение/опережение, т.е. остановку истории, а затем её реверсирование/форсирование до намеченной вехи в прошлом/будущем.

4) Нормы, по которым надлежит исправлять мир, испытавший порчу, найдены не внутри данной социокультурной системы (как рекомендует теория самоорганизующихся систем [3, c. 115–116]), а вне и вдалеке. Часто – в легендарной истории (Золотой век [4, с. 86–87]) и/или магической географии (Ultima Thule [5, с. 63–74], Беловодье).

5) Проект мобилизует символы и образы, чью суть составляют культурные архетипы. Так, согласно древним эсхатологическим чаяниям, наступление царства Мессии означает крушение негодного мирового порядка и создание на его месте нового мира [6, c. 221]. Эту мифологему воспроизвёл Э. Потье, сочиняя гимн пролетариев «Интернационал». Другая её форма, издавна популярная на Руси – пророчества Апокалипсиса. Внимающие им надеются, что в конце времён осуществится «the messianic reorganization of the order of the world» [7, С.62].

6) Проект формирует особый лексикон: например, из архаизмов (у старообрядцев [8]), неологизмов (советский «телеграфязык» и «новояз» [9, 10]), слов с трансформированной семантикой (пресса III Рейха [11]), слов сленга (сленг сообщества молодёжного андерграунда, имеющего самоназвание Система [12, c. 303–339]) – и соответствующую языковую картину мира.

Подобные учения логично было бы обозначать терминами «диортотизм, диортозис, диортотические» (от др.-греч. diorqwma и чаще diorqwsiV – исправление, улучшение; diorqwthV – исправитель; верность; orqoV – истинный, верный, правильный, настоящий, справедливый).

II. Проекты исправления мира (повреждённого в классовом либо в расовом либо в конфессиональном отношении) составляют инвариант тоталитарных идеологий. Так, общность интернационального коммунизма и национал-социализма не исчерпывается сходством геополитической стратегии, военно-организационных структур, способов введения единомыслия, систем внеэкономического принуждения к труду и др. Обе утопии глубоко родственны тем, что претендуют не просто на остановку истории, но и на реставрацию – по крайней мере, «в одной, отдельно взятой стране», – строго иерархической картины мира [13, c. 231-250]. В её центре – политический вождь, он же «самый человечный человек». Но в содержании порождающих мифов имеется фундаментальное отличие.

Процитируем М. Элиаде: «Маркс обогатил этот древний миф [о Золотом Веке. – Прим. авт.] истинно мессианской иудейско-христианской идеологией: с одной стороны – пророческой и спасительной ролью, которая приписывается пролетариату, и с другой – решающей битвой между Добром и Злом, заканчивающейся решительной победой добра. Что вполне можно сравнить с апокалипсической борьбой между Христом и Антихристом. <…> В сравнении с пышностью и бодрым оптимизмом коммунистического мифа, мифология, проповедуемая национал-социалистами, кажется странно несостоятельной; и не только в связи с ограниченностью расового мифа <…>, а, главным образом, из-за фундаментального пессимизма германской мифологии. В своей попытке отбросить христианские ценности и восстановить духовные истоки “расы”, то есть нордического язычества, нацизм был вынужден попытаться оживить германскую мифологию» [14, с. 25–26]. Другой источник нацистского проекта – ариософские доктрины Г. фон Листа, Й.Л. фон Либенфельса и их последователей, соединявших народнический германский национализм и расизм с оккультными идеями, заимствованными из теософии Е.П. Блаватской [15, с. 10]. За 13 лет до Элиаде В.Н. Ильин указывал, что «в интеллигентщине и в марксо-коммунизме мы имеем дело с внутренним утопическим ядром». Его характерное свойство – «оптимизм и отрицание первородного греха с перенесением всех зол и преступлений на какого-либо козла отпущения, – который и изгоняется из новой, но, увы, вечно старой и смертельно скучной nova insula Utopia» [16, с. 116–128]. Согласно В. Мильдону, в нацизме, воплощавшем тоталитарную идею в границах нового времени, не было ярко выраженной аграрной архаики и племенной психологии. Поэтому гитлеровская идеология должна была их реанимировать. А для населения России/СССР всё ещё было свойственно родоплеменное мировоззрение. И большевизму его не требовалось оживлять, оставалось лишь использовать [17, с. 345].

III. Русский мироисправительный проект не исчерпывается коммунистическим экспериментом, составляющим лишь одну из версий. Содержание проекта представляется нам столь же раздвоенным, как и русская ментальность: в ней поочерёдно преобладают два противостоящих начала (см. библиографию в [18]).

Так, один из источников русского «диортозиса» – контркультурный нигилизм с его «пафосом науки» [19, с. 970] и техники. А науку и технику обычно ввозили к нам с Запада. Другой источник – книжная традиция, идущая от Древней Руси [20], и народное начётничество. Последнее питало идеи Н.Ф. Фёдорова, Н.А. Клюева, К.Э. Циолковского, А.П. Платонова.

В некоторых отношениях источники эти гармонируют. Скажем, названные фигуры отличает пристальный интерес к науке и технике как физическим средствам глобальной коррекции мира. Доктрина Николая Фёдорова, предвосхищая принцип автогенеза информации [21], превосходила все известные вероучения как масштабом задачи, так и ориентацией на триумф естественнонаучного знания. При этом суть проекта Фёдорова можно изложить одной фразой из его статьи. «Земля, как кладбище вмещает в себя столько поколений, сколько в пространстве вселенной есть миров, не управляемых разумом (миров же, управляемых разумом, мы совсем не знаем), и сколько есть таких миров, которые совсем не приспособлены к жизни; так что биология через оживление умерших на земле поколений может заселить, т.е. подчинить разумному управлению, все миры, и тогда жизнь будет на всех мирах и вселенная станет биологическою» [22, с. 6, 558] (опубликовано посмертно в 1904 г., в журнале «Весы» № 2, оригинал не сохранился).

Исключение среди названных имён – Николай Клюев. «<…> В роде человеческом не бывало и не будет случая, чтобы чьи-нибудь руки возложили воздухи на пушечное рыло или затеплили медовую свечечку перед гигантским, поражающим видимой мощью, подъёмным краном» [23], — был уверен поэт. В творчестве Клюева выражен драматизм неисправимого раскола русской культуры. «На войну он откликнулся почти никем не понятым “Беседным наигрышем”, в котором так удивительно вскрыл стародавнюю народную правду об исконной борьбе “земли” с “железом”» – проницательно подметил в 1918 году Р.И. Иванов-Разумник [24, с. 8], по существу назвав два юнговских архетипа.

В других же аспектах источники русского «диортозиса» остро конфликтны. Оставаясь в рамках взятого примера, упомянем хотя бы антиклюевский памфлет Василия Князева «Ржаные апостолы» [25]. Он во всех деталях запечатлел идеологическую атаку большевистской индустриальной утопии на патриархально-крестьянский (старообрядческий по преимуществу) проект остановки истории. Но через пять лет война идей перешла в организованный геноцид. В результате крестьянская цивилизация была истреблена большевиками, верившими в чудесную (диортотическую) силу индустриализации, радио- и электрификации, технизации, всеобщей грамотности. А в сходстве смертей Клюева и Князева (от пуль НКВД) – поэтов совершенно противоположных ориентаций (оппозиция “земли” и “железа”) – видится эмблема раздвоенности русской культуры. Причем раздвоенность эту закрепляет мания мироисправления. В итоге круг замыкается.

IV. Нам представляется, что конкурирующие русские проекты восходят к общей мифологеме. С ней связано представление о сибаритах – жителях древнегреческой колонии Сибарис, с которыми давно ассоциируются нега и безделье. Согласно Н.В. Брагинской, первоначальный Сибарис легенды — это Schlaraffenland – страна с молочными реками и кисельными берегами, с печками, которые сами пекут пироги. Читатель, наверное, вспомнил, что у Питера Брейгеля есть весёлая картина, изображающая райскую жизнь шлараффенландцев. «Фольклорный образ был прочитан затем этической мыслью <…> Мораль превратила идею фольклорно-сказочного изобилия в урбанистическую роскошь, а скатерти-самобранки дали в этическом переложении праздность и изнеженность» [26, c. 29–30]. По версии историка Страбона, критически исследованной Н.В. Брагинской, город Сибарис был смыт рекой, пошедшей по руслу, проложенному неприятелем, осадившим город. «Сибарит» позже стал обозначать изнеженного человека, ведущего праздный и беззаботный образ жизни.

Здесь важен мотив водной стихии. Вода символизирует первозданный Хаос либо рецидив его господства в отдельном месте [27]. Причём «потоп как кара за нечестие есть элемент космической эсхатологии в историческом описании» [27, с. 33]. Приверженцы проекта, живя в мифе, этого, естественно, не сознают.

Что здесь приходит на память из русских культурных архетипов? Во-первых, конечно, Град Китеж, тоже ушедший под воду. Образ жизни легендарных китежан составил ядро представлений об идеальном устройстве социума. В дальнейшем же – ядро специфической и эстетически совершенной русской утопии. В искусстве слова её виртуозно воплотил, например, Н. Клюев [28].

Но не так содержание утопии важно, как склонность русского менталитета оперировать её концептами: «утопиофилия» характерна и для массы (крестьян, сектантов, городских низов – в начале ХХ века), и для образованной (тем паче – для полуобразованной) публики. Русский менталитет демонстрирует повышенную – и часто иррациональную – склонность замыкаться на универсалиях, конструктах, символах, магических словесных формулах. Вот диагноз физиолога И.П. Павлова (1932 г.): «Должен высказать свой печальный взгляд на русского человека – он имеет такую слабую мозговую систему, что не способен воспринимать действительность как таковую. Для него существуют только слова. Его условные рефлексы координированы не с действиями, а со словами».

Во-вторых, вспоминается цикл поэта-символиста Вячеслава Иванова «Carmen Saeculare»⁽¹⁾, обращённый к Валерию Брюсову (1904 г.) [29, с. 286–289]. В третьей части цикла прозвучало пророчество о пришествии adamantina proles – адамантова (от др.-греч. adamantoV – алмаз, брильянт) поколения, т.е. века, когда

Из глины слепленный с железом Человек,

Коль он не весь – скудель⁽²⁾, скуёт из Адаманта –

Из стали и железа – Век.

Согласно интерпретации О. Ронена, «у Иванова наступающий век сначала должен быть веком, сочетающим сталь социального насилия и алмаз – магический кристалл поэтического провидения и талисман, дарующий человеческому духу несокрушимую твёрдость в сопротивлении» [30, c. 116–117]. Прогноз Иванова относительно физико-химического состава ХХ века практически полностью подтвердился: сталь социального насилия сковала Россию надолго. (Не с намёком ли на ивановский адамант выбрал себе кличку некий Джугашвили?) И несокрушимую твёрдость в сопротивлении оказали миллионы людей в России, погибших от рук своих же соотечественников.

Поэт, тем самым, отчеканил звучный мироисправительный императив: «выковать век». Так в диортозисе – в последний раз, кажется, – проявился античный компонент русской культуры.

В-третьих, — грандиозная угроза Владимира Маяковского: «Мы разливом второго потопа перемоем миров города» (1917 г.).

Сначала её черты запечатлел Евгений Замятин (роман «Мы», 1920 год), тонко чувствовавший суть русского мировосприятия и передавший её в ещё «Уездном» (1913 г.). Алексей Толстой, чуя социально-политическую конъюнктуру, едва ли не первым заговорил о Стране дураков в невинном, якобы, и полном культурных архетипов «Золотом ключике», но с прозрачным для трезвого современника намёком. Сознание и быт «послепотопног» человека открывает нам проза Леонида Добычина, кстати говоря, «не раз подчёркивавшего в своих рассказах гибельность водной стихии, своего рода «водный» комплекс» [31, с. 488]; в его произведениях «стихия воды обнажает не только тела, но и души» [32, с. 52]. Кроме того, творчество Л. Добычина (и ряда его современников) выражает уход в начале 1920-х гг. античного варианта нормативной действительности из общественного бытия [33, с. 115]. Именно поэтому для самого писателя превращение собственной «жизни в сюжетный текст с финалом – способ борьбы с культурным хаосом и чужими культурными кодами <…>, средство внесения смысла в абсурдную реальность» [34, с. 66]. Китеж, перестроенный по чертежам большевистской идеологии и тактики, получил у Андрея Платонова имя Чевенгур (звучащее по-тюркски). Подобно фреске, «Чевенгур» изображает Шлараффенланд коммунаров и перспективу Страны – до пункта остановки исторического времени. Причём символом будущего оказывается вода (а в «Ювенильном море» – ещё и символом прошлого). Кроме того, здесь просматривается параллель между «сексуальной» утопией у маркиза де Сада [35, с. 58] и схемой общества у Платонова.

V. В нашем современном общественном сознании традиция исправления мира существует в виде открыто конкурирующих тенденций. Но теперь и крестьянско-православный, и урбанистический большевистский проекты уравнялись в своей нереализуемости. Вероятно даже, что их сторонники сблизятся во имя борьбы с очередной версией диортозиса – технологически-глобалистической.

Появилось новое самоназвание России: Абсурдистан. В его фонетике тоже слышна тюркская нота. В семантике же, как и в платоновском синониме Страны (Котлован), различима фундаментальная самокритика. Но доза её существенно выше, чем у Платонова, и в ней явственна насмешка. Возможно, это – признак начавшегося понимания особенностей русской ментальности: рудиментов язычества, инфантильности (исторически молодая нация и культура, «страна-подросток»), бинарности (расщепление на два конфликтующих начала, периодически меняющих своё ведущее положение, маятниковый режим в культуре и истории [36]).

Говоря о диортотизме, не обойтись без идей К. Юнга. Мы предполагаем, что сегодня появляется возможность использовать энергию коллективного бессознательного для рациональной, критически осознаваемой деятельности по изменению общества.

Один из шансов видится нам в идущей конвергенции наук о природе, человеке и обществе, в сближении методов художественного, научно-технического и религиозного творчества etc. [37–39]. Процессы эти сопровождаются ускоренным «снашиванием» методологических средств ряда научных направлений. Зато быстро пополняются арсеналы продуктивных, универсальных методов и технологий, разработанных в новых сферах исследований. Для плодотворной синергии различных видов знания необходим системный, проблемно ориентированный, многосторонний leasing методологического оснащения, созданного в рамках конкретной науки или её области. Термин leasing подчёркивает, что сумма исследовательских средств (и материальных, и идеальных) составляет мировой культурный ресурс. Некоторые части его принадлежат – по авторскому праву – тем или иным лицам, товариществам и т.д., другие же части есть res nullius, а отдельные – ворованный воздух (в смысле О. Мандельштама). Методологический лизинг предполагает предприимчивость: сдающего/берущего в аренду и междисциплинарного посредника.

Допустив возможность рационализировать русскую традицию исправления мира, логично спросить: можно ли перевести её в русло обычного научного мифа, обязывающего, выражаясь языком И.П. Павлова, координировать условные рефлексы человека с действиями, а не со словами? Мы полагаем, что примером научного мифа может служить осуществляемый во многих странах проект решения экологических проблем на основе интеграции научно-технического и гуманитарного знания, а также религиозных учений. Отвечая утвердительно, мы – в качестве одной из составляющих такого научного мифа – предложили формировать социальную информатику – полидисциплинарную теорию взаимодействия информационных систем в социуме [40]. Средством её разработки – на базе учения П.А. Сорокина [41] – стал методологический leasing теории целенаправленных (информационных) систем В.И. Корогодина [21].

В рамках социальной информатики удаётся: представить социальное взаимодействие как целерациональное поведение, агент которого – информация; проследить происхождение информационных обществ, показав фундаментальные свойства информации; раскрыть особенности функционирования логической информации в человеко-машинных средах; обобщить закономерности динамики организаций; указать признаки «сетевого общества»; описать эволюцию личностных стандартов; оценить факторы, влияющие на воспроизводство признаков личности в современном обществе.

VI. Как уже говорилось, социальная информатика позволяет выявлять и формулировать в категориях теории целенаправленных (информационных) систем [42] социокультурные противоречия. Отсюда следует необходимость разрабатывать методологию социокультурных изобретений. Для построения такой методологии мы предложили leasing аппарата ТРИЗ – теории решения изобретательских задач [43; 44].

Первым плодом лизинга оказался эскиз социоэргоники (теории социального конструирования). Рассмотрев через призму социальной информатики историко-культурный материал, мы смогли выявить и систематизировать около 30-ти информационных операторов разрешения социальных противоречий [42, с. 93–125]. Оказалось, что обычно они принадлежат не только сфере логической информационной системы, но и – поведенческой, т.е. осуществляют сразу несколько принципов ТРИЗ. Поэтому чисто технический («технократический») подход к социальному противоречию неприемлем.

Социоэргоника призвана обеспечить дизайн социума, используя достижения естественных, гуманитарных и технических наук, а в ценностном плане – культивируя потребность в спасении друг друга. Дизайн социума можно мыслить двояко.

1) Локально, приблизительно как social engineering, объявленный в меметике, но, кажется, пока не обоснованный и не испытанный на практике. Средствами для локального дизайна социума могут служить изложенные нами в книгах [45; 46]: метод анализа жизни информационных систем и социальных институтов (МАЖИС); пять групп стандартов на решение социальных противоречий (СРСП 1.1); шестиуровневая шкала креативности.

2) Глобально, в контексте постановки дискуссионной проблемы рационализации содержания русской традиции исправления мира. Предметом дискуссии видятся здесь целесообразность, возможность и способы превращения этой традиции в долговременный дизайн российского социума.

Разумеется, возможность смены базового архетипа, определяющего мироисправительную традицию, весьма гипотетична. Говорит ли что-нибудь в пользу такой гипотезы? Прежде всего – известный тезис Макса Вебера о десакрализации (разволшебствлении) мира, столь внушительно проявившейся в мировом искусстве. Кроме того, выдвинутая Эрвином Ласло концепция эпохи бифуркации, в точке которой находятся Россия и мир: неустойчивость системы на развилке путей в будущее благоприятствует коренным нововведениям [47]. Наконец, прогнозируемая в середине XXI в. (и согласующаяся с концепцией Э. Ласло) сингулярность эволюции Дьяконова–Винджа. Сингулярность – не просто очередная бифуркация («фазовый переход») из » 20-ти биосферных и социокультурных, имевших место на планете за 4 миллиарда лет [48, с. 19–30]. Сингулярность Дьяконова–Винджа есть рубеж, фундаментальная веха, отмечающая переход в мир, где качественно иной (а потому очень трудно представимый сегодня) modus vivendi, modus operandi, modus cognandi обитателей Земли [48, с. 92–116; 49, с. 156–159].

Одним из отличий (и, вероятно, одним из критериев) «нового качества» будущей культуры и цивилизации правомерно предполагать отсутствие диортозиса в составе грядущего базового архетипа конца XXI в. Отказ от диортозиса возможен лишь как органический результат вытеснения его совокупностью социальных изобретений. Они станут необходимы и появятся как один из компонентов постсингулярного состояния земного сообщества. Согласно положениям социальной информатики [21; 40–42; 45–47], столь радикальная смена социокультурного ландшафта и даже социобиологических параметров человека [48; 49] с неизбежностью должна сопровождаться разрушением и маргинализацией либо полным выводом из оборота колоссального числа систем культурных образцов. А также их носителей – людей, привыкших (творчески) решать свои проблемы за счёт репликации «старых» культурных образцов. И в отношении этих убыточных последствий предстоящий переход через точку сингулярности Дьяконова–Винджа принципиально не отличается от осуществления известных мироисправительных утопических проектов.

Завершая статью, оставим на прощанье коллеге читателю близкие нам слова Бориса Пастернака, свидетеля катастрофического осуществления в ХХ столетии проектов исправления мира: 

Не потрясенья и перевороты

Для новой жизни очищают путь,

А потрясенья, бури и щедроты

Души воспламенённой чьей-нибудь.

 Примечания 

(1) «Столетняя песнь» (лат.). В античности CS пели мальчики и девушки на праздновании столетия. У Иванова – стихотворение, посвящённое начавшемуся ХХ веку. 

(2) Скудель – глина, глиняный сосуд. Выражение «сосуд скудельный» – о человеке как слабом, хрупком, бренном существе. 

Список литературы 

1. Глебкин В.В. Ритуал в советской культуре. — М.: Янус-К, 1998. — 168 с.

2. Булдаков В.П. Хаос и этнос: Этнические конфликты в России, 1917–1918 гг.: условия возникновения, хроника, комментарий, анализ. – М.: Новый хронограф, 2010. – 1096 с.

3. Лефевр В.А. Конфликтующие структуры. — М.: Сов. радио, 1973. — 160 с.

4. Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. — М.: ОГИ, 2000. — 152 с.

5. Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. — СПб.: Евразия, 2000. — 352 с.

6. Энциклопедия мистицизма. — СПб.: Литера, 1996. — 480 с.

7. Misler N. Apocalypse and the Russian Peasantry: The Great War in Natalia Goncharova’s Primitivist Paintings // Experiment/Эксперимент. — 1998. — V. 4. — P. 62–76.

8. Бахтина О.Н. Старообрядческая литература и традиция христианского понимания слова. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1999. — 261 с.

9. Мокиенко В.М., Никитина Т.Г. Толковый словарь языка Совдепии. — СПб.: Фолио-Пресс, 1998. — 704 с.

10. Басовская Е.Советская пресса за «чистоту языка»: 60 лет борьбы. – М.: РГГУ, 2011. – 328 с.

11. Клемперер В. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога. – М.: Прогресс-Традиция, 1998. — 384 с

12. Щепанская Т.Б. Символика молодёжной субкультуры. Опыт этнографического исследования системы 1986–1989 гг. — СПб.: Наука, 1993. — 342 с.

13. Мириманов В.Б. Искусство и миф. Центральный образ картины мира. — М.: Согласие, 1997. — 328 с.

14. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. — М.-Киев: Рефл-бук; Ваклер, 1996. — 285 с.

15. Гудрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма: тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. — СПб.: Евразия, 1997. — 243 с.

16. Ильин В.Н. Профанация трагедии (утопия перед лицом любви и смерти) // Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. — СПб.: Акрополь, 1997. — С. 116–128.

17. Мильдон В. Монолог для хора: двойник-призрак // Киноведческие записки. 1999. — № 43. — С. 338–349.

18. Пойзнер Б.Н. Объединитель экологии и культурологии // Высшее образование в России. 1998. — № 4. — С. 51–56.

19. Живов В.М. Маргинальная культура в России и рождение интеллигенции // Polutropon. К 70-летию Владимира Николаевича Топорова. — М.: Индрик, 1998. — С. 955–975.

20. Бем А.Л. Церковь и русский литературный язык / Предисл. А.М. Рубинштейна. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. — 84 с.

21. Корогодин В.И. Информация и феномен жизни. — Пущино, Пущинский научный центр РАН, 1991. — 204 с.

22. Фёдоров Н.Ф. Астрономия и архитектура // Собр. соч.: В 4-х тт. Дополнения. Комментарии к т. IV. — М.: Традиция, 2000. — 638 с.

23. Клюев Н. Самоцветная кровь // Клюев Н. Сочинения / Под ред. Г.П. Струве и Б.А. Филиппова. — Т. 2. — [б.м.], A. Neimanis, 1969. — С. 364–368.

24. Иванов-Разумник [Р.И.]. Поэты и революция // Красный звон: Сб. стихов. — Петроград: Т-во «Революционная мысль», 1918. — С. 7–13.

25. Князев В. Ржаные апостолы (Клюев и клюевщина). — Петроград: Прибой, 1924. — 144 с.

26. Брагинская Н.В. Затонувший город: стратегема или мифологема? // Поэтика. История литературы. Лингвистика: Сб. к 70-летию Вячеслава Всеволодовича Иванова — М.: ОГИ, 1999. — С. 25–37.

27. Пойзнер Б.Н. Хаос, порядок, время в древних картинах мира // Синергетическая парадигма. Человек и общество в условиях нестабильности. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 507–518.

28. Пойзнер Б.Н. Русский проект исправления мира и творчество Николая Клюева // http://www.tsu.ru/ru/vestnic

29. Иванов Вяч. Собр. соч. / Под ред. Д.В. Иванова и О. Дешарт. Т. 2. — Брюссель: Жизнь с богом, 1974. — 852 с.

30. Ронен О. Серебряный век как умысел и вымысел. – М.: ОГИ, 2000. – 152 с.

31. Топоров В.Н. «Бедная Лиза» Карамзина. Опыт прочтения: К двухсотлетию со дня выхода в свет. — М.: ИЦ РГГУ, 1995. — 612 с.

32. Ерофеев В. О Кукине и мировой гармонии // Добычин Л. Воспоминания, статьи, письма. Сб. — СПб.: Журнал «Звезда», 1995. — С. 51–56.

33. Пойзнер Б.Н. ГАХН и формирование норм смены норм художественной активности // Вопросы искусствознания. 1997. — Вып. XI (2). — С. 110–120.

34. Золотоносов М. Книга «Л. Добычин»: романтический финал // Добычин Л. Воспоминания, статьи, письма. Сб. — СПб.: Журнал «Звезда», 1995. — С. 61–68.

35. Строев А. Неизвестные рисунки маркиза де Сада // Новое литературное обозрение. 1999. — № 5. — С. 42–59.

36. Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. — М.: Изд-во МГУ, 2000. — 304 с.

37. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Синтез синтезирующих наук и интеграция университетского образования с фундаментальными исследованиями // Интеграция учебного процесса и фундаментальных исследований: инновационные стратегии и технологии. Т. 1. — Томск: ТГУ, 2000. — С. 99–102.

38. Пойзнер Б.Н., Соснин Э.А. Формирование полидисциплинарной теории эволюции и leasing методологий // Социальное знание в поисках идентичности. Сб. ст. — Томск: Водолей, 1999. С. 119–122.

39. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Venturous activity Российского университета и leasing методологий // Человек, рынок, образование на рубеже XXI века. — Томск: ТПУ, 1999. — С. 44–46.

40. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Основы социальной информатики: Пилотный курс лекций. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. — 110 с.

41. Сорокин П.А. Система социологии. T. 1. Социальная аналитика: Учение о строении простейшего (родового) социального явления. — М.: Наука, 1993. — 447с.

42. Корогодин В.И., Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 1. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2000. — 152 с.

43. Альтшуллер Г.С. Найти идею. Введение в теорию решения изобретательских задач. — Новосибирск: Наука, 1991. — 121 с.

44. Злотин Б.Л., Зусман А.В. Решение исследовательских задач. — Кишинёв: МНТЦ «Прогресс», Картя Молдовеняскэ, 1991. — 204 с.

45. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Рабочая книга по социальному конструированию (Междисциплинарный проект). Ч. 2. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. — 132 с.

46. Соснин Э.А., Пойзнер Б.Н. Из небытия в бытие: творчество как целенаправленная деятельность. − Томск: STT, 2011. − 520 c.

47. Пойзнер Б.Н. Репликация – латентный трансдисциплинарный концепт? // Новые идеи в аксиологии и анализе ценностного сознания: Коллективная монография. Вып. 4. – Екатеринбург: УрО РАН, 2007. – С. 220–258.

48. Панов А.Д. Универсальная эволюция, проблема поиска внеземного разума (SETI) / Послесл. Л.М. Гиндилиса. – М.: ЛКИ, 2008. – 208 с.

49. Каку М. Физика будущего. – М.: Альпина нон-фикшн, 2012. – 544 с.